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新自由主義的哲學基礎(chǔ)范文第1篇

關(guān)鍵詞：麥金太爾；權(quán)利；社群；新自由主義

中圖分類號：D09 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）23-0035-03

權(quán)利的概念是西方政治學中的關(guān)鍵概念之一。在當代西方學術(shù)界，麥金太爾的權(quán)利概念是與“善”密切聯(lián)系的。超越功利主義的新自由主義的理論學派主張“權(quán)利優(yōu)先論”，以麥金太爾為代表的社群主義思想學派則是在對新自由主義的“權(quán)利優(yōu)先論”進行批判的基礎(chǔ)上逐漸形成的。作為上世紀后半葉興起的社群主義的主要代表人物之一，麥金太爾旗幟鮮明的提出“善優(yōu)先于權(quán)利”，主張重返亞里士多德式的社群共同體。本文嘗試分析麥金太爾對新自由主義權(quán)利觀的批判，從而用社群主義的權(quán)利觀解決目前西方社會面臨的道德困境并試圖找出其對我們的相關(guān)啟示。

一、麥金太爾對新自由主義權(quán)利觀的批判

麥金太爾在社群主義思想的基礎(chǔ)上，通過以下兩個方面對新自由主義進行了批判從而樹立了自己的權(quán)利觀。

1.麥金太爾對新自由主義批判之一：否定其“權(quán)利優(yōu)先論”

自羅爾斯的《正義論》伊始，“權(quán)利優(yōu)先論”開始成為現(xiàn)代西方政治哲學一貫的主張?！斑@些新自由主義者在具體的觀點上雖然不盡相同，但有一點上是完全一致的，即強調(diào)個人權(quán)利壓倒一切的優(yōu)先性，把個人權(quán)利而不是功利作為問題的出發(fā)點。”[1]23在這種思想籠罩之下，社會的共識是權(quán)利優(yōu)先于善。因此個人本身就是目的，具有最高價值的理念充斥著西方社會，他們主張社會只是為個人的存在而存在，社會只是達到個人目的的手段而已。他們普遍強調(diào)個人權(quán)利，同時將這些權(quán)利看成是先驗的，絕對的。針對這點麥金太爾提出：個人是作為社群的一員存在于這個世界的；人們生活在社群之中，基于共同目的構(gòu)成了社群的生活方式，而正是社群的生活方式?jīng)Q定了善。羅爾斯的正義本質(zhì)上是一種權(quán)利，這樣權(quán)利或者說正義的原則必須建立在善之上，那么也就論證了權(quán)利優(yōu)先論是錯誤的，它把善與正義（權(quán)利）的孰為基礎(chǔ)混淆了，因此我們會發(fā)現(xiàn)善優(yōu)先于權(quán)利。

既然善優(yōu)先于權(quán)利，那么善的概念應該如何界定呢？在概念的界定上，麥金太爾站在了新自由主義的對立面。新自由主義者認為人們各有自己的善惡評價標準，不存在統(tǒng)一的善。進而提出在個人之間沒有設(shè)置統(tǒng)一的價值標準的必要，在社會的各個領(lǐng)域中也分別通行不同的善的準則?！耙虼俗杂芍髁x者的規(guī)范是典型地按照它的不同種類的評價在這些不同類型的社會環(huán)境中實施的規(guī)范。它具有如此的多樣性，以至不可能有一種包攬一切的善的秩序。”[2]199但是在麥金太爾看來，正因為自由主義認為的善是個人的，所以才會導致“善的觀念是多元和異質(zhì)，才產(chǎn)生了人們之間在善觀念方面的分歧，并由此導入正義規(guī)則來約束個人對善的追求，來保護在個人利益的沖突中處于不利地位的人。”[3]在麥金太爾對善的構(gòu)建中，把共同體的善放在第一位，將社群共同的善抽象出來，那么善就不再是多元的和異質(zhì)的，更無需引入正義來限制。這種善的概念是包攬一切秩序的，具有最高的指導意義，這與新自由主義的善是有本質(zhì)區(qū)別的。

因此，新自由主義理論下的“權(quán)利優(yōu)先論”在麥金太爾的邏輯中是站不住腳的。即便是擁有權(quán)利，既然“他們不可能在社會上和文化上是中性的，他總是一種社會和文化的產(chǎn)物。不同的文明傳統(tǒng)是個人成長的不同途徑。具體推論屬于所有時代所有地區(qū)所有人的權(quán)利將是他們作為‘脫離社會’和‘脫離文明’的存在物而享有的權(quán)利”[4]7。那么，一個人又不可能是離開集體的獨立存在物，那么就不能存在這種權(quán)利。權(quán)利與善的關(guān)系上，善要優(yōu)先于權(quán)利。

2.麥金太爾對新自由主義批判之二：確立公共利益的價值

自由主義在形式上把權(quán)利放在第一位，實質(zhì)是把個人利益放在第一位。新自由主義一般認為獲得權(quán)利是個人的正當要求，權(quán)利屬于單個的個體而不屬于群體。社會是所有個體的總和，具體的個體才是有意義的存在。因此不存在超越于個體利益的整體（公共）利益，只有個人利益才是真實存在的。而麥金太爾卻強調(diào)社群權(quán)利，認為實現(xiàn)社群權(quán)利是實現(xiàn)個人權(quán)利的基礎(chǔ)。在現(xiàn)實生活中社群權(quán)利的具體形式就是公共利益，這就是社群公共的善。善優(yōu)先的原則要求公共利益優(yōu)先。麥金太爾一直堅持把追求公共利益看作是公民的一種美德，并主張積極的實踐這種美德。因此，麥金太爾主張培養(yǎng)公民有利于公共利益的必要品質(zhì)。

新自由主義主張權(quán)利優(yōu)先于善的價值中立學說。“這樣一來國家并不一定是代表公民的道德共同體，而可能是科層化了的統(tǒng)一體。從這個角度講，我們?nèi)狈ψ钔耆饬x上的祖國，不利于培養(yǎng)出公民的愛國主義情懷?！盵5]基于這種缺乏公共利益追求的價值弊端，麥金太爾繼承了亞里士多德的正義觀――善即公正，也就是追求全體公民的共同利益。當善優(yōu)先于權(quán)利時，關(guān)于善的共同認知就成為社群集體行為的基礎(chǔ)。這使人們認識到社群利益的包容性，個人的善與共同體的善就此結(jié)合在了一起。根據(jù)這一邏輯國家就是一個社群共同體，每個人必然會形成這種追求公共利益共識即首先滿足社群權(quán)利。

在肯定了社群權(quán)利的同時，我們必須明確麥金太爾主張公共利益并不意味他放棄個人權(quán)利。麥金太爾指出了個人權(quán)利是有存在的基礎(chǔ)的，這種基礎(chǔ)便是社群。個人權(quán)利是在社群中形成的，個人的完善和發(fā)展有賴于社群其他成員的發(fā)展狀況。另外，社群中個人獲得政治、經(jīng)濟和文化條件的能力決定了個人權(quán)利的實現(xiàn)程度，而這些只有通過社群的積極努力才可以獲得的。這就肯定了個人權(quán)利的合理性。既然社群的價值追求在于公共的善，那么這種善的公共性決定了個人權(quán)利的善的性質(zhì)。這種邏輯之下，個體權(quán)利實現(xiàn)了善，社群的權(quán)利自然也就得到了實現(xiàn)。 新自由主義把個人從所有社會關(guān)系中抽象出來，從而使人成為“沒有任何差別、沒有任何特殊性、完全中立沒有偏見的先驗個人”[6]。這里的人是“沒有社會，沒有歷史，沒有道德的人”[1]217。而先驗的個人在麥氏的邏輯中是根本不存在的。麥金太爾由此明確了先驗的個人權(quán)利是不存在的。這類先驗的“權(quán)利”是沒有基礎(chǔ)的。

二、麥金太爾的權(quán)利實現(xiàn)路徑――建立社群共同體

麥金太爾通過其社群主義的思維邏輯論證了善的優(yōu)先性以及公共利益的實現(xiàn)對個人權(quán)利實現(xiàn)的意義，從而批判了新自由主義的權(quán)力觀。那么社群到底是什么，權(quán)利如何才能在社群中得以實現(xiàn)呢？

社群是這樣一個有機整體，它的成員具有共同的文化和傳統(tǒng)、具有共同的認同和情感體驗。它占有各種權(quán)利和資源并具有分配各種資源滿足成員的各種需要的資格。在現(xiàn)實社會中社群就體現(xiàn)為一個國家，國家通過資源的分配滿足人民的需求。在社群中，社群成員追求共同的善，而美德正是在這種共同善的實現(xiàn)中獲得了自身存在的意義。

麥金太爾主張回到亞里士多德，重建社群共同體，這是實現(xiàn)權(quán)利的唯一路徑。他推崇亞里士多德對于善的理解，即人的行為都是有目的的，這種目的就是追求善。善就是幸福，人的道德實踐就是為了獲得這種幸福。只有重建社群共同體，追求共同的善，人在共同體中才能培養(yǎng)起美德，追求到幸福才能挽救社會的道德危機。那么，如何才能在社群中實現(xiàn)個人權(quán)利呢？這就要獲得社群身份。

個體生活在社群之中并不是自然具有獲得權(quán)利的資格，前提是個體于獲得社群的成員資格。沒有成員資格的個體是不具有社群中的個體權(quán)利的。成員資格是個人的自我認同、感情歸屬和權(quán)利實現(xiàn)的基礎(chǔ)，具有了這種資格，才有獲得個人權(quán)利的可能性。這種成員資格是人最重要的資源，它直接決定著個人權(quán)利的獲得以及獲得權(quán)利的多寡。在社群共同體中，首先一個人要通過認識到他在這個系統(tǒng)中的角色來認識到他是誰；其次個體要通過這種認知認識到自己在社群中恰當?shù)男袨榉绞?。在麥金太爾看來?quán)利是社群賦予的，權(quán)利與義務是不可分割的。人生而處于社群之中，是集體的構(gòu)成分子自然就要分擔集體的個體義務，這決定了他應該得到什么和應該做什么，即角色決定著個體的權(quán)利和義務。即個人通過社群個體身份的確認獲得個人權(quán)利，獲得權(quán)利的同時承擔相應的義務。

總之，麥金太爾通過對新自由主義權(quán)利觀的批判指出了它的錯誤之處。“自由主義所堅持的自由、個人主義、基本權(quán)利、正義的價值也成為現(xiàn)代社會的主流道德價值，而共同體的價值、美德的價值、善價值被后置?！盵7]新自由主義權(quán)利觀基于這種思想而建構(gòu)起來的社會就可能成為“唯權(quán)利”是從的社會。因為“建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的社會并不承認義務；它只承認產(chǎn)生于相互的權(quán)利關(guān)系中，為了保護他人的權(quán)利而限制自身的權(quán)利的義務?！盵8]10因此社群主義思想家麥金太爾提出了自己的解決路徑也就是要回到亞里士多德的道德傳統(tǒng)，追求善的道德共同體。只有建立這種社群共同體，在社群中才能實現(xiàn)個人權(quán)利，從而實現(xiàn)個人與社群的雙贏。

三、麥金太爾的權(quán)利觀給我們的啟示

基于上述麥金太爾對新自由主義的批判，以及他從社群主義出發(fā)提出的解決目前新自由主義道德困境的路徑――重建社群共同體，可以從以下幾個方面總結(jié)出他的權(quán)利觀給我們的啟示。

1.麥金太爾對于“自我――社群”關(guān)系的辨析告訴我們要正確處理個人與集體的關(guān)系

個人不是脫離社會脫離社群的個人，個人生活在集體之中既享受集體賦予的權(quán)利，同樣要履行個人對于集體的義務和職責。權(quán)利和義務是相對應而存在的，沒有無權(quán)力的義務，也不存在無義務的權(quán)利。個人的權(quán)利不可能凌駕于集體的權(quán)利之上，個人在集體面前，個人的權(quán)利隸屬于集體的權(quán)利。那種主張個人權(quán)利高于一切的想法和做法都是不切實際，是錯誤的。所以要加強社會主義社群教育，提高群眾的社群意識，從而實現(xiàn)社會之中個人權(quán)利和集體權(quán)利的和諧共存。每個人都能與社群和諧相處，并在社群中獲得全面的發(fā)展，才能實現(xiàn)社會和諧，國家發(fā)展。

2.麥金太爾強調(diào)善與美德的重要性

這就告訴我們：一方面要一如既往的引導集體中每一個社會成員在集體中實現(xiàn)個人價值以及在奉獻集體中彰顯自身的價值；另一方面我們要加強精神文明建設(shè)，進行全社會范圍內(nèi)的美德建設(shè)，不斷提高全社會人民的美德意識和鼓勵大家發(fā)揚美德行為。另外，麥金太爾的美德建設(shè)是與實踐相互關(guān)聯(lián)的，這就說明，單獨的精神層面的權(quán)利研究不能獲得認可，實踐中美德建設(shè)才有益于個人權(quán)利和社群權(quán)利的實現(xiàn)。那么就要注重實踐之中的美德建設(shè)。

3.麥金太爾主張回到亞里士多德傳統(tǒng)

這種傳統(tǒng)與中國古代倫理思想傳統(tǒng)其實存在某些相似性：它們追求集體與個人善的一致性；強調(diào)集體的價值的優(yōu)先性；強調(diào)個體的內(nèi)在的品性之于集體的重要意義；都強調(diào)對道德傳統(tǒng)繼承和發(fā)展等等?；谶@種相似性筆者有理由認為這兩種倫理傳統(tǒng)在本質(zhì)上具有內(nèi)在的一致性。既然亞里士多德的德性傳統(tǒng)能夠被麥金太爾加以改造后與西方現(xiàn)代性相契合，并且在當代西方社會生活中發(fā)揮作用，成為當代西方倫理學的一個組成部分。那么我們也要重視中國傳統(tǒng)文化在當代社會中的道德價值，不斷發(fā)掘傳統(tǒng)中的精華，將集體的權(quán)利與個人權(quán)利的內(nèi)在的追求善、追求美德本質(zhì)結(jié)合在一起，那么中國傳統(tǒng)文化中的精華必然可以與現(xiàn)代社會相契合，為解決當下社會個人權(quán)利膨脹，人情關(guān)系冷漠以及集體主義淡化的詬病提供一劑良藥。

四、結(jié)論

麥金太爾的權(quán)利觀主要是圍繞社群主義展開的，從善與權(quán)利的關(guān)系以及對公共利益的確認上對新自由主義進行批判。毫無疑問，這對于我們強調(diào)集體利益的價值取向是有借鑒意義的。但是這并不代表筆者全部贊同麥金太爾所有的關(guān)于個人權(quán)利和社群權(quán)利關(guān)系的理論與實踐方式。麥金太爾的思想不可避免存在一些令人質(zhì)疑的地方，比如社群主義在利益主體多元化的當下存在的可能性，社群追求共同的善的時間可能性，亞里士多德共同的善的實現(xiàn)條件等等。當然，本文只是從他對新自由主義的批判之中指出他的進步性，但就其社群主義思想的局限性未曾提及，希望在以后的研究中能有所深入的探討。

參考文獻：

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[4][英]A.J.M米爾恩.人權(quán)哲學[M].王先恒，施青林，等，譯.北京：東方出版社，1991.

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新自由主義的哲學基礎(chǔ)范文第2篇

關(guān)鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會的權(quán)利和私人財產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權(quán)運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

參考文獻：

新自由主義的哲學基礎(chǔ)范文第3篇

經(jīng)濟學何以被泛化

中國當前的經(jīng)濟學研究有著學科泛化的傾向：在相當程度上缺少方法和范式的通約，缺少基本陳述的約定；在知識背景和理論訓練方面，則缺乏一種學科的技術(shù)規(guī)定性。

1979年以后，中國以經(jīng)濟建設(shè)為中心，開始經(jīng)濟體制改革，國民經(jīng)濟持續(xù)高速增長。在這一過程中，經(jīng)濟學的社會需求增大，經(jīng)濟學逐漸成為社會科學中的強勢學科，即所謂的“顯學”。而且，經(jīng)濟學的研究成果、學術(shù)觀點、政策建議，在相當程度上影響著政府的改革政策選擇乃至經(jīng)濟社會發(fā)展方向。由于社會需求增加，大學的財經(jīng)類專業(yè)成為熱門專業(yè)，幾乎所有綜合性大學乃至理工科大學都設(shè)置了財經(jīng)類院系和專業(yè)。

然而，在對經(jīng)濟學“需求”和“供給”的膨脹中，經(jīng)濟學的學科性質(zhì)、學科界定、學科規(guī)范卻處于相當程度的迷亂中。中國的經(jīng)濟思想原本就缺乏實證思維的傳統(tǒng)，加之學科分界不清晰、理論訓練不正規(guī)，致使中國經(jīng)濟學研究和經(jīng)濟分析缺乏足夠的科學性。

武漢大學哲學學院汪信硯教授曾在《光明日報》上發(fā)表過《人文學科與社會科學的分野》一文，指出中國現(xiàn)行的學術(shù)體制和學科分類系統(tǒng)將“人文學科”(humanities)和“社會科學”(soccial science)混同為“人文社會科學”是很不恰當?shù)?。我也同意他的這種講法。因為，人文學科不屬于“科學”(science)，它是一種以“人學”為旨趣的“價值體系”，其思維方式是非實證的，即非“規(guī)范的”，其所研究的命題都是“價值命題”。而社會科學(包括經(jīng)濟學、政治學、社會學、法學等)屬于“科學”范疇，是一種以“物學”為旨趣的“知識體系”，其思維方式是實證的，研究的是“事實命題”而非“價值命題”。根據(jù)科學思維的要求，社會科學研究應致力于趨向價值中性，擺脫“價值負荷”，以符合實證性和可證偽性。

根據(jù)科學方法論，科學是人的一種有條件的認知過程。科學理論是一種公理化系統(tǒng)，理論語言、基本定理、對應規(guī)則應該具有統(tǒng)一的認識論意義?？茖W研究對知識背景、知識結(jié)構(gòu)、理論訓練有選擇標準和定向標準，理論要明確、可識別、給出信息量，這就是范式要求和可證偽要求。而經(jīng)濟學，正是在方法論上接受了證偽主義和科學研究綱領(lǐng)，實現(xiàn)了所謂“研究框架的進步”，使經(jīng)濟學理論研究更符合公理化、體系化、邏輯化特征。

經(jīng)濟學需要框架約束

經(jīng)濟學是一個科學理論體系，所以是有嚴格的框架約束的。同樣，對經(jīng)濟學、經(jīng)濟學者的批評也不能沒有學科框架約束。不然，討論根本無法展開，經(jīng)濟學界也只能“集體失語”了。

近年來，房地產(chǎn)市場是經(jīng)濟學領(lǐng)域的一個熱點論題。對此論題，有從和諧社會角度討論的，有從居住權(quán)利角度討論的，有從貧富角度討論的，更有從立黨為公、執(zhí)政為民的高度討論的；有的論者掏心掏肺地要房地產(chǎn)市場以滿足低收入階層的需求為己任……尤其是對北京、上海等城市的房地產(chǎn)市場，各方論者更是興趣所致，連篇累牘地發(fā)表“空對空”的分析文章。

其實，房地產(chǎn)市場具有很強的區(qū)域性，也有很強的專業(yè)性。對研究工作而言，亦有一定的信息量要求和理論訓練要求。如果是作經(jīng)濟學分析，還需要有具備一定的約束條件的分析框架。雖然，“人的居住問題”不單是經(jīng)濟性的，還是社會性的、政治性的、文化性的，可以從多種學科角度討論。但若是具體到房地產(chǎn)市場本身，則基本上是一個經(jīng)濟論題，要求在經(jīng)濟學的框架內(nèi)討論。

面對所有人群幾乎是無限的改善居住需求，市場的甄別機制是支付能力。隨后，當價格被市場發(fā)現(xiàn)、決定之后，在價格面前，不論哪一個階層，有無級別，是否名流，統(tǒng)統(tǒng)不管用，只看支付能力，這就是市場經(jīng)濟的平等性。只要價格不控、扭曲，它所包含的信息就是最全的，它所引導的資源配置就是最有效率的。市場在公平與效率的平衡上確實可能有缺陷，但市場機制終究還是比任何其他機制更公平。而且，由于市場的甄別機制是支付能力，就會激勵人們努力提高自己的支付能力，社會經(jīng)濟也會因此發(fā)展。

當然，市場不可能解決所有問題。房地產(chǎn)市場也不可能滿足各個層次收入者改善居住的需求，這就是市場失靈的表現(xiàn)了。所以，為低收入者改善住房條件基本不是一個市場問題，而是一個社會保障問題，是政府職能問題。為此，政府可以利用某些市場手段來幫助解決這一問題，如美國政府成立的“房地美”、“房利美”等房地產(chǎn)金融機構(gòu)?？梢姡?jīng)濟學研究如果沒有學科框架約束，那就只能是一種“辯術(shù)”或文字游戲，與科學無關(guān)，與應用亦無關(guān)。

然而，時值21世紀初，中國學術(shù)界仍未確定這樣一種學術(shù)規(guī)范或者學術(shù)思維，人們的分析、討論、批評基本上沒有學科框架上的約束。但是，在經(jīng)濟學框架中，市場就是市場，它天生沒有特殊階層利益取向，也不可能被“調(diào)控”為特殊階層利益服務，否則就不能稱其為市場。同理，在經(jīng)濟學框架中，經(jīng)濟學會先假設(shè)收入和財富積累都是合法的，隨后再在此前提下討論收入分配問題。如果說收入和財富積累是由非正當行為獲致的，這就超出了經(jīng)濟學框架，已不再是一個經(jīng)濟學問題，而是一個法律問題或政治問題了。

經(jīng)濟學的框架約束是很嚴格的。如果把框架放松，經(jīng)濟學的解釋力就會大大下降。除非出現(xiàn)類似交易成本理論、理性預期理論、信息經(jīng)濟學等理論上的進步。人當然不僅僅是經(jīng)濟動物，人的行為是多方面的，人的精神世界是豐富的，人的思想也是復雜的。但是，經(jīng)濟學只分析人的經(jīng)濟行為。在經(jīng)濟學框架中，人的經(jīng)濟行為基本可以處理成收益與成本的計算，即價格比較。如果橫插一杠子，以人的其他社會行為規(guī)范來指責經(jīng)濟學的功利性，甚至指責經(jīng)濟學“不講道德”，那就實在是風馬牛不相及了。

此外，經(jīng)濟學之所以比較有活力、有科學性，是因為它非常注重從其他學科尤其是自然科學汲取方法論養(yǎng)料。正因為經(jīng)濟學是一個科學理論體系，所以是有嚴格的框架約束的。同樣，對經(jīng)濟學、經(jīng)濟學者的批評也不能沒有學科框架約束，不能沒有一種“專業(yè)基本素質(zhì)”的訓練和“科學共同體”在話語系統(tǒng)、概念系統(tǒng)方面的約定。不然，討論根本無法展開，經(jīng)濟學界也只能“集體失語”了。

以收入分配分析為例

經(jīng)濟學與其他社會人文學科在一些問題上的觀點及觀念分歧，不在于道德準則或道德目標，而在于認識論和方法論上的差異。

進入21世紀以來，特別是2005年以來，中國社會科學界、人文學界的不少學者針對“收入分配差距擴大”發(fā)表了不少包含道德訴求的文章。由于參與討論的學者學科背景各異，因而，分析視角和分析框架各異，得出的結(jié)論差異也很大。

的確，收入分配不單是一個經(jīng)濟問題，還是一個社會問題。每個社會成員都可以以自身的利益立場、知識背景、信息獲得為基礎(chǔ)對此發(fā)表言論。但收入分配根本上是一個經(jīng)濟問題，對此的討論也基本上應在經(jīng)濟學的框架中展開。不然，泛學科的、情緒化的所謂“學術(shù)討論”不僅容易缺乏客觀的判斷標準，難以達到科學意義上的共識，還可能會影響公眾輿論，進而影響政治、經(jīng)濟乃至社會發(fā)展進程。所以，我認為，經(jīng)濟學與其他社會人文學科在一些問題上的觀點及觀念分歧，不在于道德準則或道德目標，而在于認識論和方法論上的差異。

經(jīng)濟學所稱的效率是經(jīng)濟效率。經(jīng)濟效率包括生產(chǎn)的效率和交換的效率。生產(chǎn)效率的檢驗標準又是唯一的，即以最小成本生產(chǎn)；交換效率的檢驗標準也是唯一的，即沒有人能夠在不使別人受損的情況下使自己受益。經(jīng)濟學一般均衡理論認為，在“生產(chǎn)者和消費者往往具有最大化理性”以及“市場價格信息完全”這兩個約束條件下，競爭性市場體系會達到經(jīng)濟效率，并實現(xiàn)長期經(jīng)濟增長。根據(jù)經(jīng)濟學的邏輯，效率是引致財富凈增長的源泉，而競爭性市場體系則是達到效率的通道。但如果引入公平這個概念，分析就變得復雜。因為，如何定義公平以及如何操作公平是一個難題。

經(jīng)濟學教科書曾給出了四種關(guān)于“公平”的定義：平均主義――社會所有成員得到相同數(shù)量的產(chǎn)品；羅爾斯主義――使社會中境況最糟的人的效用最大化；功利主義――使社會所有成員的總效用最大化；市場主導――認為市場結(jié)果是最公平的。因為根據(jù)經(jīng)濟學方法，任何一項選擇都是有成本的，所以比較了以上各種選項的成本，大多數(shù)經(jīng)濟學家選擇了功利主義對公平的定義。當然，也有一部分經(jīng)濟學家會選擇市場主導的公平觀點，認為競爭性市場進程的結(jié)果是公平的，因為它總會獎勵那些最有能力和工作最努力的人。

大多數(shù)經(jīng)濟學家之所以選擇功利主義對公平的定義，是因為這種定義與經(jīng)濟學的效率標準是相吻合的。經(jīng)濟學認為，如果一個人財富的增加不是以他人財富或效用的受損為條件，那么這種個人財富的增加會引致社會總福利的凈增長，因而是有效率的。這一判斷標準就是經(jīng)濟學中經(jīng)常使用的“帕累托最優(yōu)”。如何達到“帕累托最優(yōu)”?經(jīng)濟學的回答是：自由公平的交易。

以上分析所要說明的道理是簡單明了的：經(jīng)濟制度與社會財富增長有直接的關(guān)聯(lián)，有效率的社會制度安排將引致社會財富的凈增長。而一個有效率的制度應當是一個能保證自由公平交易的制度。經(jīng)濟中運用非自由公平交易手段而獲益的空間越小，這個制度越有效率，個人財富的增加越能同時引致社會財富的凈增長。反之，如果個人財富可以通過非自由公平交易獲得，那么這個制度就是無效率的。據(jù)此理念，一個社會可以在資源稟賦條件不變的情況下，通過制度變革極大地提高社會財富的增長速度，推進經(jīng)濟社會的進步。這也是經(jīng)濟學所揭示的市場經(jīng)濟制度之價值所在。實際上，效率優(yōu)先、兼顧公平的分配原則既反對平均主義，同時也關(guān)注收入差距懸殊問題。在這種原則看來，平均主義與收入差距懸殊都是分配不公的表現(xiàn)。因此，我認為，必須在經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)上討論收入分配問題。第一，以收入分配為表象的利益關(guān)系調(diào)整是與經(jīng)濟發(fā)展相聯(lián)系的，收入差距擴大是在絕對收入水平總體上升、貧困人口持續(xù)減少的條件下發(fā)生的。第二，當經(jīng)濟發(fā)展到一定水平之后，社會應更加關(guān)注收入差距問題，也將更有經(jīng)濟能力、手段來調(diào)節(jié)收入分配關(guān)系，促進共同富裕。第三，調(diào)節(jié)收入分配關(guān)系不能摒棄效率原則，不能損害經(jīng)濟發(fā)展這一基礎(chǔ)。因為收入分配調(diào)節(jié)的目的是共同富裕，不是共同貧窮。

如何看經(jīng)濟學的不同流派

大抵從上世紀80年代開始，“新自由主義”及“新自由主義經(jīng)濟學”這兩個名詞在中國頻繁出現(xiàn)，學術(shù)界及經(jīng)濟思想界對新自由主義的哲學思想、政治學思想及經(jīng)濟學思想進行了大量的引進、研究和討論。

尤其是進入了21世紀，隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展及中國改革開放的深化，有關(guān)新自由主義經(jīng)濟學的討論漸趨熱烈。但在這些激烈的討論中，不少論者對新自由主義經(jīng)濟學的理論淵源、學派形成、治學基礎(chǔ)、主要觀點把握得并不準確，有些理解甚至是錯誤的，爭議的一些論題及觀點也多有“泛學科”色彩。例如，“新自由主義”在中國理論界的表現(xiàn)是：私有化的所有制改革觀、多要素創(chuàng)造價值的分配觀、完全否定國家計劃的市場改革觀、主張一切產(chǎn)業(yè)都無須保護，等等。

新自由主義經(jīng)濟學基本上可以看作是一個學派。作為一個經(jīng)濟學流派，其信奉自由主義即自由市場經(jīng)濟理念。1947年，哈耶克(F.A.Hayek)曾邀請38位信奉自由主義的經(jīng)濟學家在瑞士朝圣山的杜帕克酒店召開會議，決定成立一個團體，旨在堅持斯密所主張的“自然的自由秩序”，堅守自由文明，反對各種形式的集權(quán)主義。這一學術(shù)團體被稱為“朝圣山學會”。就此，朝圣山學會將歐洲和美國的自由主義經(jīng)濟學家聚合在了一起。一般認為，自由主義經(jīng)濟學家的聚合，標志著新自由主義經(jīng)濟學學派的形成。

新自由主義的哲學基礎(chǔ)范文第4篇

一、何謂自由主義者

近代以來,自由主義在西方政治思想中成為主流話語。自由主義意義上的自由不是哲學及倫理意義上的意志自由,而是政治自由。自由主義在西方經(jīng)歷了三個階段,以洛克、孟德斯鳩等為代表的古典自由主義持柏林所謂的“消極自由”觀,認為自由乃是盡可能減少國家和社會對個人濫用權(quán)力;以杜威、羅爾斯等為代表的新自由主義則持柏林所謂“積極的自由”觀,認為自由乃是個人主動地去做事情的權(quán)利;以哈耶克、諾齊克為代表的新古典自由主義代表的是古典自由主義的復興。鑒于自由主義已經(jīng)成為當今學界的共識,羅蒂推崇自由主義是順理成章的事情。但是羅蒂對自由主義的界定是實用主義式的,羅蒂自稱推崇“最低綱領(lǐng)的自由主義”,提出的只是自由的底線“減少殘酷”,他甚至把解決問題的任務交給詩人的想象力,一種“詩化文化”。

本文試圖從幾個方面探討羅蒂將自由主義、自由主義者定義為“不要殘酷”的原因。

關(guān)于羅蒂的學術(shù)立場,需要注意的有兩點,一是實用主義,二是后現(xiàn)代主義。其次,與杜威影響有關(guān)。羅蒂深信杜威的觀點,即人能夠積極地推進公正和人道,推進社會的改革。他是杜威實用主義的追隨者,延續(xù)了杜威對民主的關(guān)注、對時代問題的把握,對“說服”而非暴力的認同。在自傳《托洛斯基和野蘭花》一文中,羅蒂說明他從柏拉圖主義轉(zhuǎn)向杜威實用主義的原因——他發(fā)現(xiàn)柏拉圖式哲學家對絕對真理的探尋是誤入歧途,我們擁有的只能是相對真理,“不存在任何不可動搖的基點”[2],他也說明放棄哲學對“確定性的追求”的虛幻目標,轉(zhuǎn)向敘事的理由——是黑格爾的歷史意識使其哲學擔當了描述時代、把握時代甚至改變時代的功能,是普魯斯特的《追憶逝水年華》把作家經(jīng)驗的一切“編制在一起”,從而完成對于已逝之物的描述。

其次,與“后哲學”“后形而上學”文化有關(guān)。作為后現(xiàn)代哲學陣營的一員,羅蒂的“后哲學”概念影響深遠。所謂“后哲學”,即認為并無實在,只有對實在的種種描述;而且由于沒有實在作為標準,種種描述之間難以分清對錯;因此哲學不能作為其他學科的基礎(chǔ)。在《哲學和未來》一文中,羅蒂說:“鑒于柏拉圖和康德希望從某個外在的立足點,關(guān)于必然的和不變的真理的立足點,來審視他們生活于其中的社會和文化,晚近的哲學家已經(jīng)逐漸地放棄了此類希望……我們務必把哲學家曾經(jīng)與牧師和圣人分享的那種角色轉(zhuǎn)變成與工程師和律師有較多共同點的某個生活角色?！盵3]可見,羅蒂與?？聦残椭R分子和專業(yè)型知識分子的區(qū)分是英雄所見略同。

在他看來,傳統(tǒng)意義上的哲學家的宏大企圖,是“戲劇化自身”的方式。作為一個新實用主義者和后現(xiàn)代哲學家,信奉的不是一場革命改變一切、終結(jié)過去、迎接全新的未來,而是逐漸的、溫和的甚至微末的改變。羅蒂沒有為自由主義提供一個普遍的基礎(chǔ),而是指出自由主義社會的底線是“減少殘酷”。羅蒂不求助于真理、解放或革命的宏大敘事,而是求助于人之為人的底線:痛感。

二、何謂反諷主義者

反諷是西方哲學和文論史上最復雜的概念之一。反諷的定義可寬泛可狹窄。廣義上說,是新批評意義上的,認為反諷是文學語言尤其是詩歌語言的普遍特征,反諷與張力、悖論、含混等概念密切相關(guān)。哈特曼《荒野批評》中犀利指出,新批評反諷理論剝離了反諷在傳統(tǒng)上所具有的哲學內(nèi)涵,而變成一個隨意貼在作品上指明其價值的標簽,是新批評研究的巨大缺陷。狹義上說,是源自古希臘的,基本內(nèi)涵是“佯裝無知,說出的卻是真理”。蘇格拉底被認為是反諷的源頭。作為反諷的形象,蘇格拉底被論辯對手和敵人認為心懷惡意、心口不一、毒害青年、破壞城邦穩(wěn)定。其實我們從蘇格拉底的對話中,首先看到的并非他假裝無知,而是他深知人類知識的限度。哲學追求“真理”“根本”“絕對的知識”,但人只能愛智慧,真正擁有智慧的只有神靈。蘇格拉底面對神喻“沒有什么人比蘇格拉底更智慧”,苦苦思索而不得。遍訪名流,發(fā)現(xiàn)擁有智慧名聲的人往往徒有虛名,所以對神意的領(lǐng)會是“你們?nèi)酥虚g最聰明的是像蘇格拉底一樣明白自己的智慧實際上毫無價值的人”[4]。其次,蘇格拉底并非心懷惡意。蘇格拉底向人請教,不是出于虛情假意,而是虛心傾聽他人。蘇格拉底把對話稱呼為“助產(chǎn)術(shù)”(反諷、歸納、誘導、定義),可見對話的結(jié)果事先并不知道。再次,蘇格拉底不是理性人的典型,認為一切靠人的理性可以解釋和闡明。尼采認為蘇格拉底理性人的出現(xiàn)毀滅了悲劇,其實蘇格拉底是個理性又懷疑的形象,他始終對已有知識進行質(zhì)疑。

新自由主義的哲學基礎(chǔ)范文第5篇

眾所周知，世界自由主義經(jīng)濟學傳統(tǒng)及其政治實踐發(fā)軔于英國。自18世紀亞當-斯密氣宇軒昂地贊揚英國政府通過充分利用“看不見的手（invisible hand）”鼓勵自由貿(mào)易和市場競爭實現(xiàn)了偉大的經(jīng)濟增長，從而建立了以其為代表的古典自由主義經(jīng)濟學派，而自由放任的社會治理模式也隨著英帝國不可一世的迅速發(fā)展而被西方各國（特別是與英國最鐵的美國）奉為圭臬。然而，上帝并沒有一味地偏愛英國人民――隨著1929年資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)和蔓延，自由主義經(jīng)濟學受到了嚴重的挑戰(zhàn)――亞當?斯密的那只“看不見的手”貌似抽筋兒了。于是乎，時任劍橋大學國王學院經(jīng)濟學教授的約翰?凱恩斯（1883―1946年）受美國羅斯福總統(tǒng)救市舉措的啟發(fā)，于1936年出版其代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》，并指出政府干預經(jīng)濟是促進就業(yè)和維護金融穩(wěn)定的必要手段，從而引爆了經(jīng)濟學界的一顆重磅炸彈。同時，20世紀30年代斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)，以其高度集中的計劃經(jīng)濟體制所展現(xiàn)出來的社會建設(shè)能力，也頗為博人眼球――西方人一看，原來依靠行政手段居然能把土得掉渣兒的俄國人都搞成了世界第二了（此時蘇聯(lián)工業(yè)產(chǎn)值僅次于美國），看來我們也得改改。于是，在此后的近半個世紀的時間里，反對自由放任主義的凱恩斯學派占據(jù)了西方經(jīng)濟學界的頭把交椅。也正是因為凱恩斯主義的迅速崛起，劍橋大學經(jīng)濟學聲名鵲起，甚至產(chǎn)生了以國家干預為主要理論基礎(chǔ)的“劍橋?qū)W派”。要知道在英國這樣一個把自由看得比命都重的國度宣揚國家權(quán)力簡直是離經(jīng)叛道??！于是，倫敦政治經(jīng)濟學院的學術(shù)大佬們終于看不下去了。下邊咱就來聊聊今天的主角――倫敦政治經(jīng)濟學院的經(jīng)濟學家們，是如何勵精圖治跟國家干預主義叫板、死磕，并成功改造自由主義經(jīng)濟學，最終使之重現(xiàn)活力的。

盡管20世紀30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟疲軟、社會動蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟學家們提供了新的素材來發(fā)展他們的學術(shù)思想。當時還是倫敦政治經(jīng)濟學院商學院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質(zhì)》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機制代替了外部缺乏確定性的市場機制，從而降低了交易費用。這一觀點現(xiàn)在被認為是20世紀經(jīng)濟學領(lǐng)域最有價值的思想創(chuàng)新之一，因為，正是科斯的這篇論文改變了經(jīng)濟學家對于經(jīng)濟生活，特別是對于商業(yè)組織的理解，即真實世界的經(jīng)濟活動遠非古典理論中所認為的那樣完美，交易費用的普遍存在使得商業(yè)活動存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設(shè)計才變得尤為重要，而國家干預必須讓位于契約自由。結(jié)果，科斯這小子年紀輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟學的一個偉大時代：新制度主義經(jīng)濟學就此發(fā)韌?？扑挂惨驗檫@篇在當年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會成本問題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟學獎――這兩篇文章加在一起不足30000個英文單詞，如果按字數(shù)計算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟學經(jīng)過美國學者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟學的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟學院的?？停核?980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟學院經(jīng)濟學系并在移居美國后多次返回倫敦政治經(jīng)濟學院任客座教授。

如果說科斯是倫敦政治經(jīng)濟學院畢業(yè)生里面最有才氣的經(jīng)濟學家，那么接下來要出場的兩位來自奧地利的社會理論家就可謂是20世紀自由主義的鐵桿粉絲和忠實捍衛(wèi)者。著名的自由主義社會理論家弗里德里希?哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于倫敦政治經(jīng)濟學院經(jīng)濟學系，在哈耶克定居倫敦的年代里，納粹主義和斯大林主義下的極權(quán)政治陰霾久久無法驅(qū)散，生靈荼毒和荒誕的社會政策時時見諸報端，同時，凱恩斯主義在英國的興起也讓這位對個人主義深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，強烈抨擊以蘇聯(lián)為代表的中央計劃經(jīng)濟體制以及在英國初現(xiàn)端倪的集體主義思潮，以期捍衛(wèi)不列顛寶貴的自由主義傳統(tǒng)――一時間該書迅速躍居暢銷書榜首，成為英美學者的必讀書目。時隔16年，哈耶克將其宏大的自由主義哲學理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系統(tǒng)闡釋，其所倡導的“自發(fā)秩序”也成為了自由主義執(zhí)政黨的治國法寶。時任英國首相的撒切爾夫人曾在英國國會辯論時手持該書大聲疾呼：“這才是我們所需要的！”由此可見哈耶克的自由主義理念在政治實踐中的巨大影響力。1974年，哈耶克因為對于經(jīng)濟、社會以及制度互動影響的敏銳分析榮登諾貝爾獎寶座。