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儒家文化的重要性范文第1篇

關(guān)鍵詞：英語口語；跨文化交際；語用失誤

中圖分類號：G623文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A文章編號：1671-1297（2008）10-039-02

語言是文化不可分割的一部分，是文化的載體。各個社會所具有的獨(dú)特的文化蘊(yùn)藏在語言中，制約著語言行為的發(fā)生，從而直接影響了口語交際活動進(jìn)行的順利性和有效性。文化差異是影響用目的語言進(jìn)行有效交流的重要因素，而且在各種各樣的語用失誤中，彼此間的社會文化差異是極其重要的一個原因。這一點(diǎn)在口語交際中也有明顯體現(xiàn)。隨著時代的發(fā)展，各國之間的文化交流，商業(yè)合作越來越頻繁，社會對于人們的口語交際能力提出了更高的要求，英語口語教學(xué)也得到了更多的重視。但人們往往更重視口語交際中的一些外在特點(diǎn)，比如語言的流利程度，語音語調(diào)的標(biāo)準(zhǔn)與否，而忽略了文化因素引起的語用失誤造成的交際失敗，本文試圖對此加以分析并且尋找對策。

一、英語口語教學(xué)的目標(biāo)及其中存在的語用失誤問題

英語口語教學(xué)的目標(biāo)毫無疑問應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會用英語來表達(dá)思想，傳遞感情，進(jìn)行口頭交際。Chastain的研究表明，學(xué)生只有在有交際意圖時，才會開口說話，而且學(xué)生的口語能力只有在將自己的思想轉(zhuǎn)換成語言時才得以表現(xiàn)出來。因此英語口語的教學(xué)跟東西方文化間的跨文化交際實踐密不可分。英語口語的課堂教學(xué)是為培養(yǎng)和提高學(xué)生用英語語言這一目的語進(jìn)行交際的能力服務(wù)的。交際能力是指一個人運(yùn)用語言手段和非語言手段（身勢語）來達(dá)到某一特定交際目的的能力，包括理解和表達(dá)兩個方面。交際能力主要由語言知識和交際知識夠成。語言知識，即組詞成句、組句成篇的能力的提高和積累可以提高交際能力，交際的實踐可以鞏固地道的交際知識，反過來又可以促進(jìn)交際能力的提高。

英語語言知識的學(xué)習(xí)是為最終學(xué)會用英語交際服務(wù)的，在英語口語教學(xué)中要處理好學(xué)習(xí)語言知識和培養(yǎng)交際能力之間的關(guān)系。由于傳統(tǒng)教學(xué)法的影響，我們往往把英語作為一門知識來傳授和學(xué)習(xí)，偏重于語法、短語、詞匯、閱讀技能等語言知識的傳授和練習(xí)，而對說和寫等交際技能的訓(xùn)練不足。經(jīng)過一定時間的學(xué)習(xí)，學(xué)生都掌握了一定的英語語法、詞匯等語言知識，但往往不能很好地用英語來表達(dá)自己的思想，不能很好地用口語來參與交際。他們的英語語言能力和實際運(yùn)用能力之間有較大的距離。造成這一事實的主要原因是缺乏足夠的真實自然的語言交流的機(jī)會，從而缺乏實踐的機(jī)會。而且，學(xué)生經(jīng)過多年的學(xué)習(xí)，已經(jīng)掌握的英語書面語言知識并不能保證他們能靈活自如地用英語交談、表達(dá)思想。因為任何語言的書面語和口語都是兩種不同的語體，具有不同的句子結(jié)構(gòu)和詞匯范圍。兩者之間雖然可以在一定情況下相互轉(zhuǎn)換但決不是彼此的翻版，生硬的將所學(xué)到的書面語運(yùn)用于口語交際中就很容易出現(xiàn)跨文化交際中的語用語言失誤。另一方面，學(xué)生不懂目的語的文化，不能真正的領(lǐng)會目的語，有語言知識能力，但缺乏文化背景知識，沒有社會文化能力。在與以英語為母語的人士交往時，許多學(xué)生說的英語，語法和詞匯都正確，但是背離了語境，忽視了彼此的文化背景差異，說話不得體，不恰當(dāng)，總是用中國

文化的模式套用英語國家的文化模式，違反了本族人說話的語言規(guī)范，造成了跨文化交際中的社交語用失誤。

二、跨文化交際中的語用失誤

語用失誤并不是一般的在目的語學(xué)習(xí)和使用的過程中因為缺乏必要的語言知識而出現(xiàn)的遣詞造句性的語言錯誤，而是“不能理解話語”的意思。語用失誤是在跨文化交際中，交際雙方只要有一方?jīng)]有按照語用原則行事就可能發(fā)生的交際失誤。正如Thomas所指出的那樣，語法錯誤是可以諒解的，這只能說明說話者缺乏足夠的語言知識，交際的雙方或許有足夠的耐心來進(jìn)行意義的磋商從而能夠完成有效的交際行為。語用失誤則不然， 如果一個擁有足夠語言知識，語音標(biāo)準(zhǔn)流利的人出現(xiàn)語用失誤，通常他的失誤會被認(rèn)定為缺乏禮貌或態(tài)度不友好，從而直接導(dǎo)致交際失敗。由此可見，語用失誤會嚴(yán)重阻礙跨文化交際的順利進(jìn)行，產(chǎn)生極其嚴(yán)重的后果。

按照Thomas的觀點(diǎn)，語用失誤可以分為兩類：語用語言失誤和社交語用失誤。

(一)語用語言失誤

語用語言失誤就是學(xué)習(xí)者將本族語對某一詞語或結(jié)構(gòu)的語用意義套用在外語上造成的語用失誤。在英語學(xué)習(xí)中，中文為母語的學(xué)習(xí)者會自覺不自覺地將漢語的語用規(guī)則應(yīng)用到英語中，將對應(yīng)的詞語或結(jié)構(gòu)簡單的從母語向英語遷移造成對應(yīng)錯誤，或者對英語詞語的言外之意知之甚少或一無所知卻使用了這一詞語，并且認(rèn)為英語的本族語者會以同樣的方式來接受。

1、詞匯的對等

詞匯的對等是指將英語和漢語的詞匯完全地等同起來，卻忽視了其中不同的文化內(nèi)涵。詞匯是文化信息最基本的載體，在英漢兩種語言中，在表層意義上對等的詞匯可能承載了不同的文化沉淀從而引起不同的語義聯(lián)想。比如，中文中我們常用當(dāng)然來表示對說話者的強(qiáng)烈同意和贊揚(yáng)，而英語中的of course雖然字面上的意義相近，表示同意，但隱含的語義卻可能不同，完全套用會造成意想不到的問題。例如，當(dāng)西方旅行者問Is this the Great Wall Hotel?我們回答 Of course本意是想表示贊成，但Of course在英語中用在此種情況下就可能表達(dá)的是不耐煩，這個都不知道，真笨的意思。

2、結(jié)構(gòu)的套用

結(jié)構(gòu)的套用是只將漢語的句式結(jié)構(gòu)用顯影的英語形式表達(dá)出來或?qū)h語中的詞語逐字逐句地翻譯成英語，而造成語用失誤。例如，中國學(xué)生在拜訪了外籍教師之后，禮貌的告辭說我要走了（I want to go now.）。這個句式在中文中沒問題，可是事后該外籍教師很不滿地向我們抱怨說他感覺很不好，似乎這個學(xué)生是說跟他的談話和相處很不愉快，想要很快逃離。

3、語意的誤解

語意的誤解是只了解字面的意思，并不懂真正含義，而誤解說話人的真正意圖。如中國人見面總愛用“吃了沒”打招呼，其實并不真正關(guān)心對方是否吃了飯，回答往往也很隨意，不見得就是實情，而同樣的問題問到外國人，他們往往會很實在的回答，吃了或沒吃，甚至在時間比較不清時會弄清“你問的是哪一頓？”或者以為對方會在他們回答沒吃是邀請他共同進(jìn)餐。

(二)社交語用失誤

胡文仲在《文化與交際》一書中指出，“社交語用失誤指由于文化背景不同而犯的語用錯誤，牽涉哪些話該講，哪些話不該講，人際關(guān)系的遠(yuǎn)近，人們的權(quán)利和義務(wù)等，與人們的價值觀念有關(guān)?！?/p>

1、 文化知識缺乏導(dǎo)致的語用失誤

中國和英語國家各有不同的文化淵源、風(fēng)俗習(xí)慣。因此，漢民族與英語民族在民族心理、思維方式、價值觀念、行為規(guī)范及語用原則等方面存在著很大差異。這些因素在語言交際中，都不同程度地起著作用。英美人認(rèn)為，在日常交往中，直接打聽別人的收入、年齡、宗教和政治信仰以及婚姻狀況都是人身侵犯。而在漢語文化中，這些消息一般都可以直接打聽，無須避諱，甚至被看作是對他人的好意和關(guān)心，在長輩對下輩人中就更為普遍。

而價值觀導(dǎo)致的社交語用失誤就更為常見。例如，中國人敬老愛老，所以以老為一種資歷和權(quán)利，彼此之間也以老張，老王互相稱呼，社會交往中強(qiáng)調(diào)尊重老人，幫助老人，為老人提供便利，比如在公交車上為老人讓座，攙扶老人過馬路等，而英美人怕老不服老，并且他們崇尚自立，決不輕易接受他人的幫助，也決不肯承認(rèn)自己老了沒能力了。中國人自愿提供幫助的熱心言語可能會招致白眼和冷淡。

2、 語境意識不強(qiáng)導(dǎo)致的語用失誤

中國學(xué)生很少直接能從英語環(huán)境中習(xí)得語言，甚至壓根就沒有過在生活中運(yùn)用的經(jīng)歷，大部分人學(xué)的都是書面的英語，那么他們學(xué)到一些英語的表達(dá)方式后，在運(yùn)用時，往往無法判斷在某一語境中是否運(yùn)用得得體和恰當(dāng)。為數(shù)不少的學(xué)生在對出租車司機(jī)表達(dá)去火車站的意思時，會使用 “Excuse me, would you mind taking me to the railway station?”而不是更禮貌得體又不失身份的“Railway station, please!”。原因就在于，口語老師說過，要向人禮貌地表示請求就要用這樣的句型。

三、口語教學(xué)中文化導(dǎo)入的意義與方法

首先，綜上所述，語言本身的特點(diǎn)及語言和文化之間的關(guān)系決定了在語言教學(xué)尤其是口語教學(xué)中，文化的導(dǎo)入是非常重要的。語言是文化不可分割的一部分，只掌握語言符號系統(tǒng)， 而不學(xué)習(xí)其底蘊(yùn)文化，就會造成說著一口流利英語，犯下嚴(yán)重語用錯誤的現(xiàn)象。 因此，要培養(yǎng)學(xué)生流利的口語交流能力，必須在進(jìn)行語言教學(xué)的同時，進(jìn)行目的語的文化導(dǎo)入，培養(yǎng)學(xué)生的社會文化能力。

其次，《大學(xué)英語教學(xué)大綱（修訂版）》中也明確要求：大學(xué)英語教學(xué)應(yīng)“培養(yǎng)學(xué)生能用英語交流信息”，“幫助學(xué)生掌握良好的語言學(xué)習(xí)方法，提高文化素養(yǎng)”。這幾點(diǎn)都與文化教學(xué)有關(guān)，這里所說的學(xué)習(xí)方法也包括學(xué)習(xí)英美人的思維方式。因為每一種思維方式都要受到不同文化背景的影響而形成。

第三，文化的導(dǎo)入可以激發(fā)學(xué)生的興趣，滿足他們語言學(xué)習(xí)的要求，從而促進(jìn)大學(xué)英語教學(xué)，對語言學(xué)習(xí)產(chǎn)生積極的影響。

對于外語口語學(xué)習(xí)者來說，要想獲取良好的交際能力，僅僅靠對老師和課本的模擬和背誦是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。教師也不能滿足于對課本的照本宣科，在教材的選擇上可以更多選用原版的音像和廣播電視作品，體會不同語境下不同語言方式和姿態(tài)、表情、動作等輔助語言手段的運(yùn)用，而在注重語用規(guī)則的講述和對比的同時要注重交際技能的傳授，鼓勵學(xué)生多和外國人交往，不怕犯錯誤。

結(jié)語

跨文化交際中，語用規(guī)則和文化因素相互作用，共同影響著交際活動的有效進(jìn)行。因此，在英語口語教學(xué)中，教師要更多地引入文化教育，既要分析差異也要介紹共性，要培養(yǎng)和提高學(xué)生根據(jù)不同語境采用不同交際語言和交際策略的能力。在口語教學(xué)中，教師要有意識地培養(yǎng)學(xué)生觀察和理解語言的社會語境，觀察什么場合用什么語體；了解說話人的身份的高低，說話者之間的關(guān)系親疏與語體的關(guān)系。在口語教學(xué)材料的選擇中，要注意遵循文化原則，選擇富有代表性的語言材料，使學(xué)生對英美文化有更深的理解。要引導(dǎo)學(xué)生在活生生的語言環(huán)境中不但學(xué)習(xí)語言，而且了解使用這種語言的民族的文化，學(xué)會不同文化的交際模式，增強(qiáng)語言使用的跨文化意識。

參考文獻(xiàn)

[1]鄧炎昌,劉潤清.語言與文化[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，1989.

儒家文化的重要性范文第2篇

婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠(yuǎn)流長。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進(jìn)行著廣泛的傳承，同時也經(jīng)歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰(zhàn)國期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時期，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對中國社會產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f，儒家文化構(gòu)成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔?。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當(dāng)時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓?？资虾笠醾円浴懊魅藗?，美教化，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對中國文化的演進(jìn)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽其講學(xué)，并說道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個學(xué)派與學(xué)說體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認(rèn)識論，求真務(wù)實的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨(dú)特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系

曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當(dāng)時漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認(rèn)同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟(jì)中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

儒家文化的重要性范文第3篇

家庭在儒家文化中的價值

家庭是由婚姻、血緣或收養(yǎng)關(guān)系所組成的社會的基本單位。從這個意義上說，東西方社會都以家庭為基礎(chǔ)。家庭在人類社會生活中承擔(dān)十分重要的使命，具有諸如性關(guān)系控制、養(yǎng)育兒童、贍養(yǎng)老人、經(jīng)濟(jì)合作，以及休閑與娛樂等功能。然而，在儒家文化看來，家庭不僅是具有這些工具主義價值的所謂社會的細(xì)胞，而且是具有內(nèi)在價值的生命共同體。這就是筆者為什么把中國人的美好生活觀念界定為以家庭為“取向”，而不僅僅是以家庭為“基礎(chǔ)”的緣故：家庭具有其內(nèi)在的終極價值，這是儒家文化的特質(zhì)。

個人主義倫理觀念認(rèn)為，只有個人價值――諸如個人的獨(dú)立、平等、享樂，才是內(nèi)在價值；而家庭價值只是工具價值，終究從屬和服務(wù)于個人價值，不具有任何內(nèi)在意義。但儒家文化所推崇的家庭主義倫理觀念則認(rèn)為，家庭乃是人類生活主要的、永恒的共同體（在這種意義上，教會不是，國家也不是），具有不能還原為個人價值的內(nèi)在價值，包括整個家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮等等，它們并不只是從屬于或服務(wù)于個人價值的工具。盡管儒家文化并不否定諸如個人的獨(dú)立、平等、享樂這些個人價值，但更為強(qiáng)調(diào)美德――諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等，作為個人價值的重要性。換句話說，儒家文化認(rèn)為這些美德比個人的獨(dú)立、平等、享樂更為基本。在理想的社會中，這些個人美德不會同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮發(fā)生沖突。確切地說，這些美德（作為個人的內(nèi)在價值）同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮（作為家庭的內(nèi)在價值）乃是相互界說、相輔相成的關(guān)系。

在中國社會中，家庭是一個共同決策的生命共同體。家庭成員的教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等人生最重要的決策，都是由全家人共同作出的。在這類決策中，個人是家庭的一分子，并不具有對于“個人事務(wù)”的絕對的決定權(quán)。由于家庭價值的重要性，這些所謂“個人事務(wù)”勢必成為重要的家庭事務(wù)。在個人主義的美好社會觀中，個人乃是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威，任何別人的意見都只具有參考價值，因為個人具有作出這種決定的絕對權(quán)利；但在家庭主義的美好社會觀中，個人及其家人才是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威。因為家人自然地、正當(dāng)?shù)貐⑴c這種決策，個人并不具有作出這種決定的絕對權(quán)利。的確，在儒家文化中，個人總是家庭中的個人，而家庭中的“個人”根本不同于其他社會組織中的“個人”――諸如國家的“公民”或一個團(tuán)體的“成員”。前者是天道的安排，不是個人選擇的結(jié)果，而后者則在本質(zhì)上可以從契約的角度來理解。作為家庭成員的“個人”之間的關(guān)系是不可相互替代的、有機(jī)的“天倫”。

中國人的美好社會觀念如何看待諸如個人的自由、獨(dú)立、平等、享樂這些個人價值呢？儒家文化既不強(qiáng)調(diào)也不否認(rèn)這些個人價值。關(guān)鍵是，儒家文化對這些價值的看法往往不同于西方自由主義的看法。例如，如上所述，在生活決策方面，自由主義強(qiáng)調(diào)自我決定，儒家文化強(qiáng)調(diào)人際和諧。事實上，人際和諧同個人自由并不沖突，而是個人自由的一部分。換句話說，自我決定與人際和諧反映了個人自由的兩個不同的方面：前者注重個人不受別人影響和支配的個體性、獨(dú)立性和自發(fā)性，而后者注重個人與相關(guān)的他人（特別是家人）之間的協(xié)調(diào)性、相容性和相互依存性。在個人的平等方面，儒家文化接受一種平等的“認(rèn)可尊重”（recognition respect）――“天地之性人為貴”，每個人都值得尊重；但在“評價尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡導(dǎo)不平等的“親親”、“賢賢”――愛自己的家人要勝過愛其他的人，尊重有德的人要勝過尊重普通的人，即儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”原則是也。在個人享樂方面，儒家文化一般來說抱寬容態(tài)度，但不接受自由主義的個人決定、政府中立的主張：儒家文化認(rèn)為，那些同美德背道而馳、嚴(yán)重?fù)p害家庭價值的言行，應(yīng)當(dāng)受到政府的限制和懲處。最后，在個人權(quán)利方面，儒家文化接受權(quán)利概念作為一個后備機(jī)制(fall-back apparatus)的合理性，但權(quán)利的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)建立在美德的基礎(chǔ)之上，而不是全盤接受自由主義所堅稱的所謂人人生而有之的種種權(quán)利。

綜合說來，中國人的美好社會觀念包含一個偉大的理想，那就是儒家經(jīng)典《大學(xué)》所講的“修身、齊家、治國、平天下”。這一理想更為具體地反映在著名的“大同”思想中。（《禮記•禮運(yùn)》）必須注意的是，大同理想絕不是廢除家庭、共產(chǎn)共妻的理想，因為“男有分，女有歸”已經(jīng)明確肯定了家庭的永恒價值。其次，大同理想并沒有倡導(dǎo)不同于儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”的平等主義或平均主義原則。“不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子”是說人不能只愛自己的家人，還要愛其他人，但并不是說愛其他人同愛自己的家人一樣。再者，大同理想也沒有提倡完全的公有財產(chǎn)制度。“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”：這里說的“不必”不是“必然不”，充其量不過是反對只利己、不利人，或者只有私有制、沒有公有制的主張而已。聯(lián)系到從孟子以下的儒家強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”、“無恒產(chǎn)者無恒心”，儒家決不會反對私有財產(chǎn)。最后，“老有所終，壯有所用，幼有所長；鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”的說法提示，儒家不會贊同右翼自由主義（libertarianism）所要求的不做任何經(jīng)濟(jì)干預(yù)、不提供任何福利待遇的最小政府。同時，在以家庭為取向、以美德為指導(dǎo)的美好社會觀念指引下，儒家接受“仁者愛人”、“差等之愛”原則，也不會贊同人人平等的經(jīng)濟(jì)福利主義制度，投向左翼自由主義（liberalism）的懷抱。相對說來，儒家的理想大體是在二者之間的中庸之道。

政策制定應(yīng)尊重家庭價值

中國政府應(yīng)當(dāng)如何制定適當(dāng)?shù)墓舱?、推行有益的公共行政來協(xié)助和實現(xiàn)中國人的美好社會觀念呢？這是一個很大的問題，本文無法做出詳盡的論述，只想概述三個有關(guān)的想法，提綱攜領(lǐng)，顯其要點(diǎn)，具體方案留待切實的社會科學(xué)和公共行政研究。

首先，應(yīng)當(dāng)建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會。

這里說的“二元”是指在向人們提供公共好處（public goods）或福利待遇方面，既要有公立機(jī)構(gòu)，也要有私立機(jī)構(gòu)，兩者相互補(bǔ)充、相互競爭。對于教育、醫(yī)療和住房這些公共產(chǎn)品，既不能全由公立機(jī)構(gòu)以“平等”為目標(biāo)來提供，也不能都靠私立機(jī)構(gòu)以“利潤”為動力來操縱。理由在于，兩者都不符合儒家文化的美德原則：后者不符合“仁者愛人”原則（有德的政府有責(zé)任為不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之愛”原則（有德的家庭有責(zé)任給自己的家人以更多的愛）。中國目前的情況是，住房由私立機(jī)構(gòu)（或以“利潤”為動力的公立機(jī)構(gòu)）把持，而教育、醫(yī)療則被公立機(jī)構(gòu)壟斷。

這里所說的“以家庭責(zé)任為主”是指在接受好處或福利方面，家庭（不是政府、也不是個人）應(yīng)當(dāng)負(fù)起主要的財經(jīng)責(zé)任。個人只負(fù)自己的財經(jīng)責(zé)任是不適宜的，因為一個人在孩提時負(fù)不了這個責(zé)任，長大成人后則對家人有責(zé)任。讓國家負(fù)起全部責(zé)任既不合理也不可行。不合理是因為各個家庭、個人都有所不同，不應(yīng)當(dāng)在好處或福利上扯齊拉平；不可行是因為政府不可能有那么多的資源來大包大攬、長期維持。事實上，近些年來西方的有識之士已在討論西方福利國家（welfare state）向能動國家（enabling state）的轉(zhuǎn)化，其別強(qiáng)調(diào)個人該負(fù)的責(zé)任。相比較，強(qiáng)調(diào)家庭的責(zé)任，正是儒家文化的傳統(tǒng)和特征。

建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把財富留給各個家庭。現(xiàn)在政府有很大的財政收入、很高的外匯儲備，家庭的收入則相對不足。儒家文化歷來強(qiáng)調(diào)，政府必須實行輕賦稅、薄徭役，讓家有恒產(chǎn)、民享福利。有些人常常誤解，以為儒家文化支持平均主義分配制度。他們往往引用孔子的這一段話來為平均主義辯護(hù)：“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾” 。（《論語•季氏》）其實，綜觀孔子的意思，他所說的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四書集注》曰：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、貢獻(xiàn)來對待每個人，絕非要求平均主義分配。儒家文化一向支持精英主義及適當(dāng)?shù)牡燃壷贫鹊暮侠硇裕ā坝H親”、“尊尊”、“賢賢”），不會要求不同的個人、關(guān)系、等級或階層（如仕官與平民）都得到平均的、相同的分配?？傊灰覀兺暾I(lǐng)會，孔子的思想根本反對“大鍋飯”、平均主義，贊同建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會。

第二，應(yīng)當(dāng)支持以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制。

在重要的生活決策方面，諸如教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等等，是轉(zhuǎn)向個人獨(dú)立自主的現(xiàn)代西方自由主義、個人主義的價值觀念，還是堅持中華文化的個人、家人和相關(guān)他人的相互合作、相互協(xié)商的和諧主義的生活觀念？答案應(yīng)當(dāng)是后者。近些年來，受到西方個人主義價值觀的影響，中國的不少自由主義學(xué)者過分強(qiáng)調(diào)個人的權(quán)利、獨(dú)立、自主，好像只要中國人從儒家文化的家庭主義、關(guān)系主義、和諧主義逐漸轉(zhuǎn)變成為西方的個人主義、自我決定，一切問題都會迎刃而解，從此就可以過上自由自在的快樂生活。我認(rèn)為，這只是一廂情愿的幻想，既不能得到學(xué)理的辯護(hù)，也無法獲得實踐的好處。

和諧主義是中華文化的核心價值之一，是站得住腳的東西，不應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人主義的價值。這一點(diǎn)，至少可以得到如下三條理由的支撐：1.本體論理由。從古典《易經(jīng)》開始，中國人的哲學(xué)就是“二”（一般稱作陰陽）的哲學(xué)，而不是像西方那樣的“一”（不論是上帝還是物質(zhì)）的哲學(xué)。中國的本體論認(rèn)為，陰陽互動、互補(bǔ)和統(tǒng)一乃是終極的宇宙規(guī)范。萬事萬物，包括人類個體，都是由陰陽構(gòu)成的；陰陽二者不必是對立的，但必定是不同的；一位個體同另一位個體相比，總歸是陽的因素多一些或者陰的因素多一些。因而，在中國人看來，個體不是自足的實在，必須陰陽結(jié)合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、親子等等）。這正是中國家庭主義倫理觀的根基。本真的儒家倫理不應(yīng)當(dāng)理解為一種尊卑或權(quán)力關(guān)系，要求一方無條件地服從另一方；而是應(yīng)當(dāng)理解為互補(bǔ)的、統(tǒng)一的關(guān)系：個體必須通過這些適當(dāng)?shù)年P(guān)系來生存、發(fā)展和完善。2.美德論理由。一個人并非一生下來就有理性、經(jīng)驗和能力來同他人“平等地”訂立契約從而產(chǎn)生責(zé)任。相反，一個人一生下來就有了一定的（盡管是多種的）身份和角色：為人子、為人女、為人兄、為人弟、為人姐、為人妹等等；儒家認(rèn)為這些身份和角色攜帶著潛在的、自然的美德，需要培育和發(fā)展，使一個人成為有實際美德的人，從而能夠真正行使一個人的義務(wù)和責(zé)任。因而，儒學(xué)的美德論要求人們以家庭為基礎(chǔ)，相互關(guān)照，相互幫助，同其他相關(guān)的人共同決策，而不是強(qiáng)調(diào)在決策中的個人獨(dú)立、自主。3.后果論理由。重要的決策都是復(fù)雜、艱難的，個人并不總是清醒知道自己的最佳利益或長遠(yuǎn)利益是什么，更不用說具備各種經(jīng)驗和專業(yè)知識了。因而，相互協(xié)商總比個人專斷在決策中來得周到、妥帖。個人自主強(qiáng)調(diào)過頭了就會反過來對個人有害，結(jié)果并不好。因而，即使從后果論來考慮，我們也不應(yīng)當(dāng)放棄和諧主義的決策模式。在這方面，維護(hù)中國人的以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制，需要適當(dāng)?shù)母鞣N立法和行政配合，我們至少應(yīng)該開始具有這方面的文化自覺才行。

最后，應(yīng)當(dāng)鼓勵以居家養(yǎng)老為宜的儒家養(yǎng)老模式。

世界進(jìn)入了老年時代。西方國家是在普遍富裕之后才成為老年社會的，中國則是在普遍富裕之前就已經(jīng)是老年社會了。我們迫切需要允許所有有意生養(yǎng)兩個孩子的家庭（包括城鎮(zhèn)中的公務(wù)員、教師及其他中產(chǎn)家庭）生養(yǎng)兩個孩子。同時，這么多的中國老人將在哪里養(yǎng)老――是繼續(xù)在自己家中，還是轉(zhuǎn)到老人院中養(yǎng)老――決不是一個無足輕重的問題。在中國人的美好生活觀念中，“老有所終”是指能在家中養(yǎng)老，受到后代照料。在儒家文化看來，一個正常的生活環(huán)境應(yīng)當(dāng)有老有??；一個全部由老人組成的生活場所并不是一個正常的生活環(huán)境，而是少數(shù)沒有子女的老人不得已的選擇。

儒家文化的重要性范文第4篇

儒家文化的理論核心是“仁”“、仁愛”,即“愛人”“;忠、恕”是儒家文化的中心思想“,忠”的本義為誠心竭力“,恕”包含有寬恕、容人的意思“;誠信”是儒家文化的行為之本,強(qiáng)調(diào)做人做事要重“誠”守“信”。醫(yī)學(xué)所具有的科學(xué)與人文的雙重屬性,在醫(yī)學(xué)科學(xué)迅猛發(fā)展、社會文明不斷進(jìn)步、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式改變以及衛(wèi)生服務(wù)需求加大的背景下,對醫(yī)務(wù)工作者的人文精神要求越來越高。高等醫(yī)學(xué)教育擔(dān)負(fù)著為醫(yī)學(xué)培養(yǎng)和輸送合格人才的重任,醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)的高低,將影響今后醫(yī)療衛(wèi)生工作的質(zhì)量。醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)在醫(yī)學(xué)學(xué)生各項素質(zhì)中起著正本清源的作用,高等醫(yī)學(xué)教育在對單純科技理性教育反思的基礎(chǔ)上,更加關(guān)注醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)這一根本素質(zhì)的培養(yǎng)。

2儒家文化的“‘仁’本思想”對醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的主導(dǎo)作用

儒家文化以“人”為本,主張人與人之間要互相尊重,承認(rèn)人與人之間的同類性,強(qiáng)調(diào)人的作用,重視人的生命價值,嚴(yán)于律己,寬以待人,體現(xiàn)了“仁者愛人”的人道主義思想,即尊重人,理解人,重視人,同情人,關(guān)懷人。醫(yī)學(xué)學(xué)生要成為合格的醫(yī)務(wù)工作者要具有仁愛之心,急人之所急,想人之所想,看到病人的痛苦,看到病人家屬的憂慮,就會動惻隱之心,不是為了金錢,也不是為了迎合誰,而是發(fā)自內(nèi)心的“不忍人之心”,就產(chǎn)生要盡力救治的沖動。有此仁愛之心其醫(yī)術(shù)方能稱之為仁術(shù)。同時,培養(yǎng)救死扶傷的人道主義情懷是醫(yī)德建設(shè)的根本宗旨,這就要求醫(yī)學(xué)學(xué)生在今后工作中,同情和尊重患者,做到儒家所提倡的“仁者人也”“、仁者愛人”。“仁”是儒家文化的根本核心。醫(yī)學(xué)學(xué)生是未來社會上的醫(yī)務(wù)工作者,醫(yī)學(xué)學(xué)生的“仁”對于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)教育具有巨大的主導(dǎo)作用。

3儒家文化的“‘忠、恕’思想”對醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的導(dǎo)向作用

“忠”和“恕”是“仁”的具體表現(xiàn)。“。忠”表現(xiàn)為人與人之間交往的忠厚誠懇,以及對事業(yè)的恪盡職守的敬業(yè)精神“;恕”體現(xiàn)了推己及人、將心比心的思想,構(gòu)造了一種忠誠、寬恕、兼容、博愛的精神體系。選擇醫(yī)學(xué),人民健康所系,群眾性命相托,這樣的責(zé)任是一名醫(yī)學(xué)學(xué)生、一名醫(yī)者一生為之奮斗的目標(biāo)。醫(yī)學(xué)學(xué)生要忠誠于自己、忠誠于患者、忠誠于自己的專業(yè)知識;想病人之所想、急病人之所急,為病人的疾病做出正確的診斷及引導(dǎo),病人消除緊張焦慮情緒,醫(yī)生的工作也會相對順利。為何當(dāng)今社會醫(yī)患關(guān)系如此緊張？除少數(shù)是因患者的無理取鬧外,多數(shù)還是因為醫(yī)患的地位不對等,患者不理解醫(yī)生導(dǎo)致的誤會和矛盾,醫(yī)生以忠誠、寬恕、兼容、博愛的精神去理解患者,將心比心的關(guān)心患者,醫(yī)患關(guān)系緊張這種問題自然不會出現(xiàn)。醫(yī)者應(yīng)以“仁”為本,擁有一顆“忠誠”“、寬恕”之心,這不僅是對醫(yī)生這一行業(yè)的負(fù)責(zé),更是對那一條條人命的負(fù)責(zé);不僅是忠誠的對待患者,更是與患者建立心靈上的橋梁,為今后的醫(yī)務(wù)工作升華。

4儒家文化的“‘誠信’思想”對醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的自律作用

儒家文化的重要性范文第5篇

【關(guān)鍵詞】韓國；社會文化；道德教育

21世紀(jì)是經(jīng)濟(jì)全球化的時代，同時也是教育全球化的一個時代。而這種教育全球化集中反映到了對人才素質(zhì)的培養(yǎng)方面，國家的振興，民族的振興都系于高質(zhì)量的素質(zhì)教育。而素質(zhì)教育的核心和靈魂就是道德品質(zhì)教育。韓國在道德教育方面的發(fā)展上有著悠久的歷史，自古以來就強(qiáng)調(diào)德育的重要性。同時，韓國的崛起同其社會文化對道德教育的影響是分不開的。通過對韓國社會文化的進(jìn)行介紹與分析，將有助于更好地借鑒韓國德育的成功經(jīng)驗，有效地推動中國德育工作的改進(jìn)。

一、 儒家文化是韓國當(dāng)代道德教育發(fā)展的搖籃

（一）儒家倫理在韓國當(dāng)代道德教育中的發(fā)展

起源于中國的儒家文化傳入韓國已有漫長的歷史，在韓國的文化史上起了重要的作用。尤其在德育教育中，自從儒家文化傳入韓國以來，便開始生根發(fā)芽。其中的發(fā)展主要表現(xiàn)在以下幾個時期。1. 光復(fù)時期（1945～1961年）；韓國光復(fù)后，教育從原來的奴化教育、殖民主義教育制度中擺脫出來， 樹立了民主、民族主義教育思想，建立新的教育制度，普遍提高國民素質(zhì)。當(dāng)時把“弘益人間”作為韓國德育教育的理念，即“ 教育的宗旨是在弘益人間的理念下，協(xié)助所有人完善其個人品德、培養(yǎng)獨(dú)立生活能力和公民應(yīng)具有的資格，使其為民主國家的建設(shè)服務(wù)并努力實現(xiàn)全人類繁榮的理想?！倍@一教育理念確立的理由就是：弘益人間既是民族精神的精華，又與儒家文化中強(qiáng)調(diào)仁義，博愛的思想相通[1]。這一理念一直沿用至今。2. 經(jīng)濟(jì)騰飛時期（1962～1978年）；二戰(zhàn)以后，隨著西方技術(shù)和文化的大量涌入，韓國的道德傳統(tǒng)也受到了某種程度的影響，許多社會問題隨之而生。在這種情況下，韓國政府更加強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德教育的必要性，于是韓國教育部于1968年公布了“國民教育”[2]，強(qiáng)化了青少年和整個社會的“國民精神”教育，提高了學(xué)生的民族精神和民族生存意識。3. 經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌時期（1979～現(xiàn)在）；進(jìn)入80年代后社會教育有了新的飛躍，1982年頒布的“社會教育法”把全民教育、終身教育思想貫穿其中。以上可以看出，無論是終身教育還是主體、創(chuàng)造性教育都與儒家的重視教育，重視學(xué)習(xí)，把學(xué)習(xí)與修身、齊家、治國、平天下等直接聯(lián)系起來。因此，儒家文化在韓國隨著時代的變遷而不斷發(fā)展。

（二）儒家倫理對韓國當(dāng)代基礎(chǔ)德育的作用

韓國素有“禮儀之邦”的美稱，有著深遠(yuǎn)的儒教傳統(tǒng)。今天的儒家倫理不但體現(xiàn)了韓民族的精神，更成為韓國的教育主體，是韓國學(xué)校德育的靈魂。其作用主要表現(xiàn)在以下三個方面：第一，儒家倫理已成為學(xué)校德育的主要內(nèi)容。第二，儒家倫理是韓國國民教育的基礎(chǔ)思想。儒家認(rèn)為，只有尊師，才能重道；只有重道， 才能在全社會形成重視教育、尊重教師的良好風(fēng)尚[3]。第三，儒家倫理是家庭德育的重要體現(xiàn)。儒家的“忠孝一體化”思想使韓國社會的各個層面也都貫徹著這種原則。但是，韓國也正在批判地弘揚(yáng)儒家文化，努力地解決東西方文化的關(guān)系問題。所以從現(xiàn)代社會的發(fā)展變化來看，世界上儒家倫理保存得最多、最好的國家應(yīng)是韓國。

二、美、日德育文化是韓國當(dāng)代德育的創(chuàng)新條件

20世紀(jì)是全球經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的一個世紀(jì)，東方國家在吸收西方優(yōu)秀科技文化的同時，也導(dǎo)入了西方文明，如西方的思想文化、生活方式、道德基準(zhǔn)等等。對于韓國來說，西方發(fā)達(dá)國家尤其是美國和日本對其影響極其深遠(yuǎn)。韓國是資本主義國家，政治、制度、意識形態(tài)方面與美、日的矛盾不是很大。但韓國畢竟也是一個有著本民族傳統(tǒng)文化幾千年歷史的國家，在對美、日文化大量吸收的同時，并結(jié)合自己的國情予以改造和利用。

（一）美國德育思想對韓國當(dāng)代德育的影響

1945年朝鮮半島擺脫日本的殖民統(tǒng)治宣布獨(dú)立以來，朝鮮半島又經(jīng)歷了三年的美國軍政統(tǒng)治。于1948年分裂成兩個獨(dú)立的國家——朝鮮和韓國。在朝鮮戰(zhàn)爭過后，由于韓國一直處于朝鮮的軍事威脅下，所以韓國政府毫無選擇地采取了“仿美政策”[3]，這不光體現(xiàn)在政治上，更體現(xiàn)在教育上，尤其是道德教育上。主要體現(xiàn)在以下三個方面：（1）在德育目標(biāo)上，美國教育家強(qiáng)調(diào)個人主義，人類中心主義。（2）在德育內(nèi)容上，美國一直以來被稱為是“自由樂土”和“民族熔爐”的多民族國家，因此特別主張道德教育的民族統(tǒng)一功能[4]。（3）在德育方法上，美國一般不贊成采用直接方法，他們大多強(qiáng)調(diào)道德教育應(yīng)該是間接的，綜合的。他們注重啟發(fā)、引導(dǎo)；注重實際生活中的鍛煉；重視滲透性教育。因此，韓國人巧妙地利用美國道德教育方式中的優(yōu)點(diǎn)，注重道德教育與其他學(xué)科的整合與滲透， 側(cè)重于通過道德教育實踐、大眾傳媒和社會公共環(huán)境強(qiáng)化道德教育的效果。

（二）日本德育思想對韓國當(dāng)代德育的影響

日本的德育思想對韓國的影響主要體現(xiàn)在二十世紀(jì)九十年代，這一時期的日本已經(jīng)成為世界矚目的工業(yè)大國、金融大國、貿(mào)易大國和科技大國，作為近鄰的韓國，雖然在道德教育方面有著自己的民族特色，但是日本一些優(yōu)秀的德育理念還是對韓國有一定的影響。（1）日本注重社會公德教育的理念給韓國提供了借鑒價值。（2）日本在道德教育上吸收外來文化與保持民族特色相結(jié)合的理念也給韓國提供了許多寶貴經(jīng)驗。日本的歷次教育改革都是以對西方科學(xué)技術(shù)的改進(jìn)、模仿、吸收和創(chuàng)新為主旨的，但無論哪一次改革又都保持了日本的民族文化傳統(tǒng)。日本的這一特色同樣也引起了韓國的思考，這集中體現(xiàn)在對儒家倫理的繼承上。同時，為防止西方價值觀對傳統(tǒng)道德觀念的過度沖擊和侵蝕，以維護(hù)傳統(tǒng)美德習(xí)俗，學(xué)校把學(xué)習(xí)傳統(tǒng)習(xí)俗和傳統(tǒng)文化作為德育的重要內(nèi)容，并對學(xué)校道德課進(jìn)行改革?？傊冀K注意在堅持民族文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上積極吸收外來文化的合理因素，也已經(jīng)成為韓國道德教育的一個特色，同樣也值得我們借鑒。

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三、獨(dú)特的家庭文化是韓國當(dāng)代德育的突出體現(xiàn)

家庭作為人類代際間道德灌輸、知識傳授和技能訓(xùn)練的重要場所，對人的成長有著十分重要的作用，尤其對人的道德人格的形成影響很深。韓國人素來重視家庭傳統(tǒng)、家庭文化對孩子人格成長的作用。

（一）尊敬長輩、重孝道

尊敬長輩，孝敬老人是整個東方人的美德。韓國的家庭文化一直受著這一思想的影響，而且在當(dāng)代演繹得更透徹、更具體。走進(jìn)韓國家庭，無論在什么時候，都會看到尊老愛幼，長幼有序的行為。另外，當(dāng)孩子對家中的長輩，老人或父母不尊重和不禮貌時父母會給予一定的懲罰，嚴(yán)肅地指出孩子的錯誤之處。讓孩子學(xué)會懂得尊重長輩，孝敬父母。到現(xiàn)在為止，韓國家庭文化中提倡的“尊老”不僅限于傳統(tǒng)“孝”的范疇，而是上升到了一種道德規(guī)范的程度。學(xué)校、職場或者其他的社會環(huán)境中，也都受到這種道德規(guī)范的約束。

（二）崇尚文明，重禮儀

自古以來，韓國家庭文化中的一個優(yōu)秀傳統(tǒng)就是注重對子女文明禮儀的熏陶。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：在用餐前，一般餐桌上的餐具都會擺放得整整齊齊，一家人就座時長幼有序，講話彬彬有禮，一起說笑從不大聲喧嘩。另外，母親做好了飯如果沒告訴孩子吃，孩子是不能自己先吃的，孩子在吃飯前，必先說一句“您辛苦了”；在用餐時，年幼的總要把最好的飯菜放在長者的面前，以表示對長者的尊敬。長者開始用餐后，大家才可以吃飯。同時韓國的父母會告訴孩子，不要浪費(fèi)，糧食寶貴等等；在公共場合時，父母會教導(dǎo)孩子注意穿戴和文明用語，坐要有坐姿，站要有站姿，要時刻幫助需要幫助的人；在待人接物時，韓國父母會主動讓孩子參與接待接客，要讓孩子鍛煉交際能力，體會到主人和客人的地位不同，對待客人要有責(zé)任感；在個人方面時，韓國父母會告訴孩子未經(jīng)別人允許，貿(mào)然介入別人的活動是不禮貌的，和別人談話時，應(yīng)多說說自己的朋友，少說自己。談話不可長篇大論等等。

從以上這些方面可以看出韓國的家庭文化內(nèi)容是十分豐富的，也是獨(dú)具特色的；同樣也可以看出韓國的家庭文化是韓國當(dāng)代德育成功的突出體現(xiàn)。韓國教育學(xué)家認(rèn)為：良好的品行是孩子一生的資本，道德教育的好壞是決定孩子是否成才的保證。同時良好、和諧的家庭文化教育也促進(jìn)了社會各方面道德教育的發(fā)展，為孩子將來的做人奠定了基礎(chǔ)。

四、結(jié)語與啟示

綜觀韓國的社會文化，我們不難看出韓國的社會文化對道德教育的影響是巨大的，韓國人在社會文化的影響下更多地關(guān)注受教育主體，注重從生活實踐的不同側(cè)面入手，達(dá)到道德教育的目的。然而，韓國今天的德育成果也是在艱難創(chuàng)業(yè)中得到的時代財富，是經(jīng)歷火與血陶冶的歷史精華。目前，中國正處于道德建設(shè)的關(guān)鍵時期，因此對于中國來說像韓國學(xué)習(xí)和借鑒其優(yōu)點(diǎn)也是必要和現(xiàn)實的。

（一）借鑒韓國在開展德育教育中處理儒家文化的積極因素

儒家思想在韓國深入人心，但儒家文化進(jìn)入韓國文化“并作用于學(xué)校德育”不是直接的、原本的，而是接受了韓國文化的改進(jìn)和受到學(xué)校德育的相應(yīng)選擇的結(jié)果。一方面，儒家倫理的某些部分被刪去、被改寫，或在中國被強(qiáng)調(diào)的東西而在韓國不被重視；另一方面，儒家倫理的某些東西已根據(jù)韓國實際被重新闡釋。與韓國一樣，中國也應(yīng)該批判的弘揚(yáng)儒家文化，吸收儒家倫理的精華，結(jié)合當(dāng)今時展的特點(diǎn)，不斷的完善和充實德育教育。

（二）吸納西方德育文化的優(yōu)秀成果，處理好東西方文化的關(guān)系，充分發(fā)揚(yáng)其對德育的影響

韓國在面臨西方德育文化時，打破了封閉式的道德教育，把東方注重系統(tǒng)道德規(guī)范教育和西方注重道德思維判斷能力結(jié)合起來，即把現(xiàn)在社會文化與人的培養(yǎng)結(jié)合起來，促進(jìn)了當(dāng)代德育的發(fā)展。雖然中國和韓國的國情大相徑庭，但是中國在面對不斷涌進(jìn)的西方文化時，也應(yīng)大量吸收現(xiàn)代西方倫理道德的理論成果，結(jié)合中國的現(xiàn)代德育建設(shè)的需要，進(jìn)行分析和比較。對于有利的一面，應(yīng)該借鑒，并發(fā)揚(yáng)光大，對于不利的一面，要摒棄或者是去粗取精，使之向有利的方面轉(zhuǎn)化。

（三）堅持社會文化與道德教育相互融合，加強(qiáng)社會文化對道德教育的針對性

韓國注重社會大環(huán)境的德育功能，不斷地加強(qiáng)社會文化的滲透性。中國也要克服學(xué)校德育注入式的弊端，要增強(qiáng)社會文化對開展德育教育的影響和滲透，要促使德育與現(xiàn)實社會接軌。從而增強(qiáng)了德育的實用功能。另外，加強(qiáng)社會文化對道德教育的針對性。例如，在公民素質(zhì)教育中，要著重加大社會文化中公民意識和社會公德文化的滲透；逐漸培養(yǎng)人民的公民意識，使其具有現(xiàn)代人應(yīng)具有的現(xiàn)在性，從而促進(jìn)了德育中的公民素質(zhì)教育的發(fā)展。再如，在國民精神教育中，要著重加大社會文化中愛國精神的滲透；逐漸加深人們對祖國的熱愛，從而培養(yǎng)強(qiáng)大的民族意識和民族精神。

綜上所述，社會文化對中韓當(dāng)代道德教育的影響是巨大的，不斷地促進(jìn)和正確的利用社會文化的功能，才能更好地豐富德育內(nèi)容，加強(qiáng)德育建設(shè)。 參考文獻(xiàn)

[1]索豐．儒家文化對現(xiàn)代韓國基礎(chǔ)教育的影響[J]．外國教育研究，2002，(9)．

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[3]田以麟．今日韓國教育[M]．廣州：廣東教育出版社，1996．