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關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代主義;形而上學;深層關(guān)懷;人文主義
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業(yè),西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題,是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流:一股是科學主義,一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學哲學,還是現(xiàn)代人本主義,它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結(jié)。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠,它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學新編》一書中所說:“與哲學史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比,現(xiàn)代西方哲學沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系,沒有一個獨領(lǐng)的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮,一批批哲學家的熙來攘往,構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上,斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復,新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡,以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景:‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”[1](282頁)我以為造成這種危機的思想根源,其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結(jié)果,為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析,以就教于哲學界的諸多同仁。
一.問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學無論是科學主義還是人本主義,它們之所以高舉反“形而上學”的大旗,原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面,形而上學的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學的歷史演變中,它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來,認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活,遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”,或者要“揭蔽”,或者要“展布”,以敞開現(xiàn)實生活為宗旨,以倡導個人幸福為目的,紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講,這些反形而上學體系的構(gòu)成或許有某種合理性,但從理論發(fā)展的視域看,他們又各自陷入了不同的誤區(qū),其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷,他們總是無的放矢,或者言不中的。
形而上學的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題,也是研究現(xiàn)代西方哲學和古代西方哲學相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題,也就無法正確理解西方古代哲學的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學的關(guān)系,從而也就無法把西方古代哲學與現(xiàn)代西方哲學作為一個整體來考察,機械地把古代西方哲學和現(xiàn)代西方哲學分割開來,不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里?!つ岵删褪沁@種機械主義者的典型,他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”,就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義,用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。[2]后現(xiàn)代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統(tǒng)的哲學思想,也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系,現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號,瘋狂的反對形而上學。但是,他們對古典西方哲學的反叛,對形而上學的拒斥,都是瞎子模象,誤讀了形而上學的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論,現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學,即傳統(tǒng)形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二.回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源,在古希臘那里,我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學》這本書,就是集古希臘哲學之大成,是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因,我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象,世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律,“實體”和認識世界的范疇體系,等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可
以把亞里士多德認定為一,可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學?!保?0]
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創(chuàng)性,他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯(lián)系起來考察,這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心,那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身,從客體回到主體,回到“人”這個自身?!缎味蠈W》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露?!按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學》研究對象的原初規(guī)定,離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”,后來衍生為智慧之學,或第一智慧。然而,正如苗先生所指出的:“智慧這個詞,據(jù)說來自光(phoos),它通過基督教的經(jīng)書,而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化,人們把最完滿的德性,最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學都稱之為智慧,擁有這樣德性的人稱為智者?!保?0]然而古希臘的智者說:“人是萬物的尺度”,難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中,論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知,而是一種對知識的自由的探索。他說:“我們追求它并不是為了其他的效用,正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣,在各種科學中唯有這種科學才是自由的,只有它才僅僅是為了自身而存在?!保?1](31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中,這也是正是亞氏《形而上學》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學的諸多流派大聲疾呼:思辨哲學應當解構(gòu),形而上學本體論無用,因為哲學應當關(guān)注人生,關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說:
“在合乎德性的實現(xiàn)活動中,思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性,理智是人的最高貴部分,是主宰和向?qū)?,是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久,最為快樂?!豹?/p>
“哲學以其純潔而經(jīng)久,而有驚人的快樂?!保?0]
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業(yè),思辯是人生最大的幸福,最經(jīng)久的愉快。
三.在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰,他完成了傳統(tǒng)的形而上學,這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結(jié)。因為,他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的,凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言,我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中,哲學因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀,他的哲學是以往一切哲學的總結(jié),但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學的思想之路,僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的,朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”,在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學的思想之風,這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的,關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命:
“在黑格爾的體系中有三個因素:斯賓諾莎的實體,費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一,即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一,即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?!保?](177頁)
不謀而合,列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話:
“在這里,……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動,不是主觀的悟性,而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?!绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》[4](179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識,但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道:“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”[4](216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義,甚至部分地變成了唯物主義?!保?](308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現(xiàn)代哲學精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學”在黑格爾那里完成了,甚至可以說終結(jié)了,但是歷史的發(fā)展和哲學的發(fā)展是不會中斷的,在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活,是一種純粹抽象的實體。恰恰相反,黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存,這正如恩格斯在《路德維?!べM爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說:“在這里,和黑格爾比較起來,費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關(guān)于倫理的學說就是法哲學,其中包括:(1)抽象的法,(2)道德,(3)倫理,其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里,形式是唯心的,內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講,他是現(xiàn)實的,他把人作為出發(fā)點;但是,關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到,因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”[5](232頁)只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學,我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述,遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的,整體的,歷史具體的;而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的,片面的;他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學,但是離開了宏大敘事,那么哲學就只有去追求薄弱,日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具,根本喪失了哲學的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來,因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活,是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中,馬克思指出:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人說來的生存過程?!保?](131頁)而后現(xiàn)代主義哲學所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”,是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界,人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知,對人說來只是一種幻想,有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出:“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的,那么,由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用,這種虛假認同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說,人的知識——包括科學——的根源是一個幻像?!保?](168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟,大喊大叫“回到生活中去”,這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義,是一切后現(xiàn)代主義哲學所望塵莫及的,這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說:通過康德的“理性批判”,“終于使人類登上了一座哲學高峰”?!罢軐W家論證了人的尊嚴,人民將會享有這種尊嚴,將不再只有受踐踏的權(quán)利,而是通過自身去爭取人的權(quán)利?!保?]黑格爾說:“所有的人都是有理性的,由于具有理性,所以就形式方面說,人是自由的,自由是人的本性?!保?](26頁)“自由是人的本性”,這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
四.康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學和后現(xiàn)代主義哲學的發(fā)明和專利,在西方哲學史上自有形而上學產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了,就是在近代哲學中,休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后,德國古典哲學的開山祖,依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪,康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈,但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中,道出了《形而上學》的科學人類學本質(zhì)。
今天,讓我們來回顧康德的《三大批判》,與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令,正如康德所說:“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”??档碌恼軐W革命可以歸結(jié)為他對自然與自由,科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果,使康德得出了哲學就是最自由的學問的結(jié)論,正如謝林所說:“朝霞伴隨著康德升起”,“自由貫徹全部哲學而始終?!保?2]但是康德的探索也并不是空谷來音,它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續(xù)??档屡姓軐W深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物,矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗:人是目的,不是手段。康德批判形而上學的深層關(guān)懷由此顯露畢竟,以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1.我所能知者為何?
2.我所應為者為何?
3.我所可期望者為何?[13](549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題,而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中,康德說,人是追求幸福的有理性的動物,因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂,就愿望之雜多而言,擴大的滿足之,就愿望之程度而言,則增強的滿足之,就愿望之延續(xù)而言,則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則,我名之為實用的(處世規(guī)律),其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人;后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見,必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理;蓋僅借經(jīng)驗,我始能知有何渴求滿足之愿望,以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧,僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由,及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則,能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹?。”?3](550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問,而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動,從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”,到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想,以及現(xiàn)代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思,完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是,后現(xiàn)代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛,其哲學本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它,姚先生說:“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質(zhì),那么我們可以借用尼采的名言:上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質(zhì),那么我們可以引用??碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務就是終結(jié)關(guān)于人的神話,就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前,基督教神學是最高權(quán)威,評價一切的標準是上帝而不是人類制定的,所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后,其位置由人來代替,評價標準是作為主的人的確立的,從而它們也就變成“主觀的
”。后現(xiàn)代主義消解主體之后,任何標準都沒有了,無論是“客觀的”還是’主觀的”,由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義,無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中,啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?!保?4](8頁)然而在哲學主體性死之之后,哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體,所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說,每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的,并令人耳目一新,而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的,并似曾相識?!?4](9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而,哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學對人的存在的追問,這是一種歷史的延續(xù),一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài),在事實上,它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài),情景。因此,它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風格和個人特征”。[14](8頁)形而上學在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索,向人的主體性的深層探索,而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統(tǒng),但是,有一名著名的美國學者杜維明卻說:“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反,它們既是束縛力,又是加強力,能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此,當我們討論現(xiàn)代化的進程時,把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇,這在思想上是幼稚的,在方法上是錯誤的。確實,現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象,而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點,我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?!保?5]我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發(fā)展,哲學的任務不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學,而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學中所包孕的現(xiàn)代性哲學因素,正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學的基本要求一樣,但自由又有各種各樣的區(qū)分,例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等,而西方古代經(jīng)典形而上學大多數(shù)都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由,其實這才是一種真正自由,是從根基發(fā)展出來的自由,是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學的自由觀,都是由它衍生出來的。因此,無論現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學派別如何五花八門,觀點如何分歧別類,其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學,特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻:
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[13]康德:《純粹理性批判》,藍公武譯,商務印書館.北京:1982.
論文關(guān)鍵詞: 西方文學理論 讀者問題 高雅文化 大眾文本
論文摘 要: 本文以接受美學、文學社會學,以及費斯克的大眾文化理論為對象,梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認為,上述理論演變的根本原因,在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源,對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”,那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài),已經(jīng)變成了當代文學理論的難題。
傳統(tǒng)的文學理論和文學研究,歷來偏愛作者與作品,僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代,西方文學理論發(fā)生了一次巨大變革,幾批不同取向的學派或研究者,不約而同地關(guān)注起讀者在文學的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體,在文學生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移,是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式,造成了包括文學作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下,研究者們突然意識到,必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系,透視文學生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創(chuàng)始人。相比于其他研究者,他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授,認為文學研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”:以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表,前者偏重于文學的外部研究,后者過于注重文學的內(nèi)部研究,兩者都“割裂了文學與歷史,美學方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此,姚斯受伽達默爾的啟發(fā),試圖從讀者對文本的接受過程的角度,找到連接兩種方法的突破口?!爸挥挟斪髌返难永m(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考,而從消費主體方面思考時,即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時,才能寫出一部文學和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認為,文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為,任何讀者在欣賞文學作品以前,腦子里并非“白板”一塊,“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界,也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出,文學經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”,從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫,諸如此類的創(chuàng)作手法,會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說,《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造,《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋,都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言,文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化,將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論,文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式,或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同,這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后,伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念,認為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu),有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此,當讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候,他就進入了作者預設的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是,讀者閱讀的過程,也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家,但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象,雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn),但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩,仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面,卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要,而是說,不斷受到文本召喚的讀者,因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說,作者在資本主義的文學市場中,是以讀者為衣食父母的,他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結(jié)構(gòu),以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響,得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學社會學的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法,明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道:“所有作品,只要能使讀者消遣解悶,產(chǎn)生聯(lián)想,或者相反,能引起讀者的深思,能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng),都可以變成文學作品?!雹苓@種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上,但他又敏銳地發(fā)現(xiàn),讀者對作家創(chuàng)作的影響,對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復雜態(tài)度,一方面,他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀,認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話,這不符合民主的價值觀。另一方面,他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系,越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn),被讀者追捧和效仿的“光暈”,日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作,就陷入了一個“寄生性的怪圈”,即文學創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光,而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀:一種是“文人渠道中的閱讀”,即以充實自己,提升自身文學、文化修養(yǎng)為動機的閱讀;另一種是“大眾渠道中的閱讀”,其中蘊藏著一種通過文學作品“療養(yǎng)”精神,緩解現(xiàn)實生活的壓力,擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候,大眾讀者往往將書籍視為私有物品,僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié):蓋茨比的豪宅中有一間書房,書架上整齊地排列著各國名著,但書籍的包裝全部完好如初,可見這些書從未被主人閱讀過,這些精美的書籍,不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外,大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機,比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀??偠灾谶@種閱讀方式中,文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況,埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神,認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段,而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式,閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以,埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識,另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望,大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢?
有意思的是,費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久,也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場,文學的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說,他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學,而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學的讀者,試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā),他提出了一個非常有趣的說法:雖然大批文學作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的,但是文化商品本身代表不了大眾文化,它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化,是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此,大眾文化是一個矛盾體,其中既包含社會體制一體化的宰制性,又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發(fā),費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者(可寫)式文本和讀者(可讀)式文本的區(qū)分,發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本,創(chuàng)造新的意義;讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求,它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓了的讀者;生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同,它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中,產(chǎn)生了雙重:一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言,即資產(chǎn)階級的“高雅”語言,另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀,即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說,大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語,它雖充滿了冒犯、偏離了法則,在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào),在戲仿了官方意識形態(tài)的同時,嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道:大眾文化是在大眾文本的初級文本,傳媒宣傳等的次級文本,以及大眾接受方式的三級文本中,互文地存在的。它不是一個文本,而是一組正在發(fā)生著的意義,是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤
費斯克式的文化理論的產(chǎn)生,與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到,從接受美學理論家,到艾斯卡爾皮,再到費斯克,高雅文化被關(guān)注得越來越少了,理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說,當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題:我們今天所處的時代,是一個文學和審美大泛濫的時代,廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗,然而,那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學作品,卻被文化市場排擠到社會的邊緣,甚至難以為繼。對此,我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內(nèi)部玩弄學術(shù)范式的更新,還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實?說到底,我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題?值得思考。
注 釋:
①劉象愚.外國文論簡史[M].北京大學出版社,2005年10月,第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰(zhàn)的文學史[M].遼寧出版社,1987年,第339頁.
③朱立元.評論小輯(一)——關(guān)于接受美學的斷想,文藝鑒賞的主體性[J].上海文學,1986年05期.
④[法]羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學[M].浙江人民出版社,1987年8月,第23頁.
⑤[美]約翰·費斯克.理解大眾文化[M].中央編譯出版社,2006年9月,第五章.
參考文獻
[1]劉象愚.外國文論簡史[M].北京大學出版社,2005,10.
[2]姚斯.接受美學和接受理論[M].遼寧出版社,1987.
[3][法]羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學[M].浙江人民出版社,1987,8.
關(guān)鍵詞:生態(tài)哲學;環(huán)境倫理學;自然價值;過程哲學;生態(tài)紀
中國的生態(tài)哲學從環(huán)境倫理學研究開始。環(huán)境倫理學概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學的首創(chuàng)者之一,于1991年6月出版《生態(tài)哲學》一書,提出了生態(tài)哲學的理念,填補了我國生態(tài)哲學研究的空白。生態(tài)哲學作為一種新的哲學轉(zhuǎn)向,讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學的發(fā)展階段展開,歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究,直至今天生態(tài)哲學正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結(jié)束后,一些學者很快從“”中走出來,此時,中國的生態(tài)哲學研究也開始從環(huán)境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學理論及思想,闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵,也形成了富有特色的研究基礎(chǔ),產(chǎn)生很多有價值的研究成果,從而形成了中國環(huán)境倫理學重要的認識內(nèi)容。
中國的生態(tài)哲學與自然辯證法有著深刻的淵源,或者說中國的生態(tài)哲學就是從自然辯證法中發(fā)展出來的,人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》(《自然辯證法通訊》3期),這是研究人與自然的關(guān)系?!蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學?人們?yōu)槭裁匆芯克??》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學――環(huán)境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》(《自然辯證法研究》)一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究,也屬于哲學上的自然觀的研究,更是生態(tài)哲學的基礎(chǔ),是關(guān)于自然的哲學。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學的學者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術(shù)哲學研究》(即原來的《科學技術(shù)辯證法》)這三大雜志。
人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學的基本問題之一,也是生態(tài)哲學貫穿始終的基本問題,中國的生態(tài)哲學也從人與自然的關(guān)系開始。1980年,余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi), 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》,認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低,對自然的控制能力弱,對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后,機器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展,人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力,在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想,形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學中的主客體來研究,這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境,另一方面環(huán)境也作用與人,這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中,這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學的基本原則》一文中所說,生態(tài)哲學以人與自然關(guān)系為基本問題,它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學,是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學。3
人與自然的關(guān)系延伸進入倫理學研究領(lǐng)域,生態(tài)哲學就從環(huán)境倫理學發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學很快成為一種世界潮流,這影響著中國的生態(tài)哲學,其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學的學習和跟蹤。中國生態(tài)哲學開始研究西方環(huán)境倫理學的最新研究成果,在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系,研究生態(tài)倫理學問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然:西方生態(tài)倫理研究評述》一文,文中提到西方的生態(tài)倫理學創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學的基本原則,他認為生態(tài)倫理學把倫理學知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴大到人與自然的關(guān)系,道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態(tài)哲學發(fā)展過程中,一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為,人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1,為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的,人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題,這促使環(huán)境倫理學重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出,日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題,要想消除危機,必須改變把人看成是自然之主人的觀念,重新認識人類在自然界的地位和作用,實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文,引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論,提出人類應該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然,雖然獲得了局部上的成功,但是危害了自然整體,也危及人類的根本利益,使得我們陷入困境。3因此,人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統(tǒng)治者,而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁,人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年,《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一,自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題,人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段,使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反,潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出,而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物,人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物,使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理海《人類中心主義:一種哲學觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神?》并明確提出,現(xiàn)代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突,可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系,除了走進現(xiàn)代人類中心主義,別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論,使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然,更涉及自然的權(quán)利,與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示,自然不僅能滿足人類的需要,自然對人有價值,更能滿足每一生命個體的需要,這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然:生態(tài)倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性,除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值,而不僅僅是從它的用途、功用來評價,自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》,他認為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性,不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件,并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的,是其本身具有的,內(nèi)在于自然之中,是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物,人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一,服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3
其次,自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的,在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?!蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出,將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生,這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為,所謂“價值”,實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需,即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足,對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值,認為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為,自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考,是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中,體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的,沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷,即使沒有欣賞他的人,也不影響它的客觀存在。就是說,沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內(nèi)在價值并不否認人的內(nèi)在價值,在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi),人與自然既有相互依存的工具價值,又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7
然后,就是對于自然權(quán)利的研究,研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權(quán)利的,并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利,并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學的理論基礎(chǔ)》發(fā)表,文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴展到人以外的存在物,不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利,同理,自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認為,人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的,人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當中,人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術(shù)異化的批判
2000年之前,中國的生態(tài)哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀,2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學研究始終,人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系,技術(shù)的不斷發(fā)展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為,自然哲學的研究需要從自然擴展到人,人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內(nèi)容,也就是說人工自然必須走入研究視野,自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》,提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的,人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系,有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出,人類社會在自然之中發(fā)展,自然的發(fā)展是其前提,人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明,這是人類的精神對自然的生態(tài)把握,把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學維度入手研究生態(tài)哲學,是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出,自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量,也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程(天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀)相吻合,生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出,自然界本身無所謂善惡,人不能等待自然“善待”自己,也不應該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員,為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學技術(shù)利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術(shù)的局限性對發(fā)展科學技術(shù)沒有信心,也不應該弱化甚至放棄科學技術(shù),只靠倫理信念規(guī)范人的行為,利用自然、改變自然依靠科學技術(shù),人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學技術(shù)。1
科學技術(shù)是科學技術(shù)哲學的研究對象,針對科學技術(shù)所產(chǎn)生的問題,分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響,是從技術(shù)哲學維度入手研究生態(tài)哲學中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離,可是,自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng),由于技術(shù)進步的控制和干預,其整體平衡受到干擾,阻斷了天然自然的自然進程。技術(shù)的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出,技術(shù)的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展,對人類的進步有積極意義。然而,人工自然作為人勞動的產(chǎn)物,從天然自然中分離出來,在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中,并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來,那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》(2005年)認為,生態(tài)紀的技術(shù)就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使,使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機,它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災難、物種滅絕,以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而,終結(jié)也是新生的契機,新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致,這也是技術(shù)的天使本性決定的,技術(shù)可以是天使。
把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化,是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實行動,隨著生態(tài)哲學的發(fā)展,中國學者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀,決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點,他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然,要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中,自然價值論的確立才能成立,才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念,自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見,中國學者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立,而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究
2010年以后,中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態(tài)哲學思想,再加上對中國傳統(tǒng)哲學生態(tài)思想所做的挖掘,中國的生態(tài)哲學在哲學的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程,從思維的層面豐富了生態(tài)哲學的研究。在人類的思維歷史中,生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的,期間有過反復、曲折。生態(tài)哲學有價值觀維度的研究,也就是生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學;有本體論維度的研究,也就是生態(tài)自然觀;在哲學思維歷史進程中研究生態(tài)思想,就是思維層面的生態(tài)哲學研究,這相當于認識論維度的生態(tài)哲學研究。
中國傳統(tǒng)哲學中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學者的研究內(nèi)容?!蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文,1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學意義》,1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》,把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學革命》,這是生態(tài)哲學研究深入人類思維領(lǐng)域,在哲學的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學所關(guān)注的主題,不同時代有不同的主題,這體現(xiàn)為哲學的外在轉(zhuǎn)向。文章指出,哲學史是人類思維的代表,自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想,但是對思維的抽象強調(diào)切斷人和自然的有機聯(lián)系,將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人,以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力,以上帝扼殺人性,割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系??茖W革命之后,伴隨著牛頓力學而強大起來的科學,以機械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài),終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調(diào)意識、思維、理性,徹底終結(jié)了哲學中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程,中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?!芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出,笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人,人類思維從此空前提升,忽視了自然和世界;休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思,使生態(tài)思想得以呈現(xiàn),但又因社會與文化局限性而不能彰顯;到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神,再也看不到對自然的生態(tài)闡述,自然只有精神上的客觀存在,生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神,一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》,他指出,為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論,謝林發(fā)展了一種有機自然的理論,認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象,其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和,自然是一個有機的整體。2
哲學所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學的外在展現(xiàn),哲學的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯,從哲學的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文,詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海,更徹底的生態(tài)哲學思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論,最終到懷特海的有機體哲學這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中,從哲學的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學的出現(xiàn)是哲學發(fā)展的歷史必然。探討哲學內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點,對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學提倡關(guān)系、過程,強調(diào)整體和有機。這是從哲學的內(nèi)在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程,分析思維整體中的生態(tài)哲學思想,更是生態(tài)哲學得以完善的標志。4
四、生態(tài)共同體:生態(tài)哲學對走向生態(tài)紀元的追求
從中國學者對生態(tài)哲學在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學本身的發(fā)展?!蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學研究進展》一文,從論文的題目可以看出,當時的生態(tài)哲學就被看作是環(huán)境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環(huán)境倫理學領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認為,在生態(tài)倫理學這門重大新興學科的開創(chuàng)過程中,存在著多元競爭的理論是非常合理的5,這肯定了生態(tài)哲學發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學的幾點思考》,他指出,環(huán)境哲學的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學問題,它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出,中國學者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題,哲學的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出,任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”,生態(tài)哲學就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明,是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學之解讀》,作者直接闡明生態(tài)哲學就是哲學本身,是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關(guān)注的主題。生態(tài)哲學就是哲學轉(zhuǎn)向行動,是行動的哲學。生態(tài)哲學就是哲學本身的發(fā)展,那么生態(tài)哲學的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學。2
由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實,生態(tài)哲學揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出,生態(tài)學的批評使人類中心主義思維破產(chǎn),以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中,以生態(tài)哲學的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義,消解了主客體的絕對二分,挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出,唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時,我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為,更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學所存在的問題,研究人類如何生存,如何發(fā)展,如何做,研究公平、正義倫理,研究生態(tài)文化,研究關(guān)愛生命、保護環(huán)境,研究生態(tài)智慧。
針對全球生態(tài)危機,尋求后現(xiàn)代的思想去解決,運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學與生態(tài)危機》一文明確指出,過程哲學被譽為當代新思想的來源,并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制,它涉及現(xiàn)實中的所有層次。不同層次的相互依賴,不同個體的相互依賴,特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出,過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中,世界在我們中”6。這是過程哲學有關(guān)現(xiàn)實的研究。過程哲學的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學的終結(jié)過程。7過程哲學由于對相互聯(lián)系的推崇,懷特海稱其為“有機體哲學”,以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的,以生態(tài)學為基礎(chǔ)?!渡鷳B(tài)學:過程哲學的科學基礎(chǔ)》一文這樣闡述:生態(tài)學揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動,支持了過程哲學所倡導的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu),肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關(guān)于過程哲學本體論的研究。
研究目的及意義:施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者,他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯,也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人,而且他直接地影響了的形成,具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中,施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家,雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析,但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃:立足現(xiàn)有資料,力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯,同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究),然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響,以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1)施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2)施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3)施蒂納的理論觀點及對其分析。
二.論施蒂納的當世影響與沖擊
(1)施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2)施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義:分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1.施蒂納與克爾凱郭爾
2.施蒂納與尼采
3.施蒂納與阿多諾
4.施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻:
施蒂納《唯一者及其所有物》,商務館89年版
張一兵《回到馬克思》,江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》,南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》,三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
[ 論文 關(guān)鍵詞]當代
時代呼喚新哲學的產(chǎn)生,哲學是思想中的時代。在今天的
(二) 現(xiàn)代 西方 哲學 是當代
西方哲學尤其是現(xiàn)代西方哲學,是現(xiàn)代西方社會 政治 經(jīng)濟 狀況、 自然 科學 成就和理論思維的反映,它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學,但它對許多新領(lǐng)域的探討,也有值得注意和重視的地方。20世紀西方哲學對傳統(tǒng)西方哲學在主題和方法上都進行了深人的反思,即揭示了傳統(tǒng)哲學的缺陷,也提供了許多富有成效的哲學方法。在這些方法中,語言和邏輯分析是20世紀西方哲學最重要的進展之一,它體現(xiàn)出的對理論語言深刻的自覺,對理性批判的深人的繼承以及對語言的清晰性原則的執(zhí)著追求,對語境化方法的著力強調(diào),都為促進人類的心智健康,清除語言迷霧做出了重大貢獻。在探討科學研究的 規(guī)律 時,現(xiàn)代西方哲學提出了各種各樣的科學發(fā)展模式:邏輯實證主義的“逐漸累進”模式,批判理性主義的“不斷革命”的模式,庫恩的“常規(guī)科學與科學革命交替的”模式等等,對于用觀點研究新領(lǐng)域新問題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對于以“德性之思”為中心內(nèi)容的
現(xiàn)代漢語論文 現(xiàn)代企業(yè)管理 現(xiàn)代教育 現(xiàn)代漢語語法 現(xiàn)代藝術(shù) 現(xiàn)代營銷論文 現(xiàn)代陶藝論文 現(xiàn)代科技 現(xiàn)代法治論文 現(xiàn)代設計論文 紀律教育問題 新時代教育價值觀