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儒家思想論文范文第1篇

“和”是儒家哲學(xué)ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語(yǔ)·子路》。這充分說(shuō)明了人與人之間，思想觀點(diǎn)具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進(jìn)，}；結(jié)起來(lái)一起做事?！昂汀钡乃枷朐獪S對(duì)個(gè)人，還是對(duì)社會(huì)都能起著秋極作用，要達(dá)到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會(huì)Il要起列撼礎(chǔ)性作用。

(一)“仁”者“愛(ài)人”

“仁者，愛(ài)人也?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛(ài)人”把握_r一個(gè)最本的價(jià)值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會(huì)構(gòu)建的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來(lái)，見(jiàn)“愛(ài)人”無(wú)所謂“和諧”；愛(ài)人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會(huì)對(duì)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會(huì)對(duì)個(gè)人的基本要求。子日：“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉。”(《滄語(yǔ)·靈公》)意為，一個(gè)力求實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個(gè)人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國(guó)家矣；不知有恥，為國(guó)家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁?！?龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實(shí)質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中，對(duì)平衡人生價(jià)值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

(二)“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實(shí)踐精神的代表，它對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)，對(duì)形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭(zhēng)斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對(duì)立的兩個(gè)概念，二者的輕重取舍在人的生命過(guò)程1|對(duì)人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來(lái)，一個(gè)有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個(gè)無(wú)德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說(shuō)：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也?！?《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來(lái)說(shuō)，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說(shuō)明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時(shí)，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳?！?《二程論·河南程氏外書(shū)》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財(cái)取之有道。構(gòu)建和諧社會(huì)不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實(shí)踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會(huì)提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。

三、禮樂(lè)文化的輔助作用

仁學(xué)中的“愛(ài)人”思想也表述一種最基本的實(shí)踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會(huì)的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無(wú)法建構(gòu)和諧社會(huì)。所謂“禮”，是社會(huì)的道德規(guī)范、條規(guī)和人類(lèi)生活準(zhǔn)則。也就是說(shuō)，禮的社會(huì)功能在于調(diào)節(jié)人與人之問(wèn)的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說(shuō)：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”《論語(yǔ)·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說(shuō)得上“和為貴”《論語(yǔ)·學(xué)而》。

儒家文化是一種禮樂(lè)文化，它以“禮”與“樂(lè)”的相互支撐來(lái)追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂(lè)”的本質(zhì)是“和”?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂(lè)記》)。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級(jí)、秩序。和諧與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的。世間沒(méi)有無(wú)序而又和諧的狀態(tài)，也沒(méi)有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國(guó)家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來(lái)治理國(guó)家，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹?lè)”是包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹?lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂(lè)記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問(wèn)題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭?ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”。仁愛(ài)之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對(duì)抗，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此，“大樂(lè)與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂(lè)記》)人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國(guó)家、民族和人民利益要三為一體，通過(guò)人人“兼善天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則

中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則?！坝埂奔础坝谩?，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過(guò)”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過(guò)勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對(duì)“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄敖砗汀币辉~的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說(shuō)，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就是說(shuō)，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬(wàn)物的和諧，這正是眾多儒者夢(mèng)寐以求的為政之最高境界?！抖Y記·禮運(yùn)》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉”。這是對(duì)“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》。

中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國(guó)方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語(yǔ)·顏淵》?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語(yǔ)·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語(yǔ)·堯曰》。堅(jiān)決反對(duì)“放于利而行”《論語(yǔ)·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語(yǔ)·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，一旦過(guò)了應(yīng)有的度，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹(shù)立個(gè)人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。

儒家思想總的來(lái)說(shuō)，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會(huì)，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛(ài)物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，以禮樂(lè)之文化修仁義之德性，正如明朝王陽(yáng)明所說(shuō)：“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物一也”(《王陽(yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》)。

參考文獻(xiàn)

1《論語(yǔ)》．中華書(shū)局出版社，2006．12

2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3《周易》．甘肅文化出版社，2006，2003．6

4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5湯一介．儒學(xué)的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期

6楊向奎．《中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究》．上海人民出版社，1962

儒家思想論文范文第2篇

〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對(duì)待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用,承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ),從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來(lái)闡釋意志自由問(wèn)題。

意志自由問(wèn)題,也就是自由和必然的關(guān)系問(wèn)題,是倫理學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識(shí)外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問(wèn)題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺(jué),強(qiáng)調(diào)道義和社會(huì)倫理規(guī)范,忽視個(gè)體的感望和意志自愿,個(gè)人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒(méi)有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時(shí),許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來(lái)說(shuō)明意志自由問(wèn)題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評(píng)價(jià)中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國(guó)古代思想家對(duì)人與對(duì)象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對(duì)自身存在、本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對(duì)意志自由問(wèn)題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時(shí)期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对?shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》記載:“天命玄鳥(niǎo),降而生商。”((尚書(shū)·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時(shí)期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類(lèi)論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對(duì)待天與人、自然與人為、自然界與人類(lèi)社會(huì)、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論和道德觀聯(lián)為一體,使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從開(kāi)始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們?cè)谝庵咀杂衫碚摲矫娴奶攸c(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來(lái)源問(wèn)題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價(jià)值混為一體,把人道這個(gè)人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問(wèn)題上重視自覺(jué)而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動(dòng)性、道德行為評(píng)價(jià)和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動(dòng)作用,如在道德修養(yǎng)中,通過(guò)“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過(guò)道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬(wàn)物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個(gè)體感望和個(gè)性的意志自由,而且因階級(jí)局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺(jué)自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒(méi)有貴族的地位和財(cái)富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒(méi)有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說(shuō):“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)又說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣,我未之見(jiàn)也?！?《論語(yǔ)·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺(jué)能動(dòng)性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會(huì)地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位,對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱(chēng):“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對(duì)于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類(lèi)生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說(shuō):“心者形之君也,而神明之主也,出令而無(wú)所受令,自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無(wú)禁必自見(jiàn)。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對(duì)身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說(shuō)意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動(dòng)性。他常常對(duì)他的學(xué)生說(shuō):“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無(wú)欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄上》)又說(shuō):“收拾精神,自作主宰,萬(wàn)物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對(duì)依傍他人,反對(duì)精神上受奴役。王守仁則在“心外無(wú)理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無(wú)善無(wú)惡是心之體,有善有惡是意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的,所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng),便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng),即自由意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說(shuō)道德意志理論沒(méi)有離開(kāi)理性主義的路線,但其已經(jīng)開(kāi)通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺(jué)地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實(shí)踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf(shuō)的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說(shuō):“死生有命,富貴在天。”(《論語(yǔ)·顏淵))又說(shuō):“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里我們可以看出孔子對(duì)命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱(chēng)“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),“不知命,無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?lài),他反倒是由對(duì)這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語(yǔ)·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)’·述而》)、“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對(duì)于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對(duì)于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說(shuō):“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會(huì)自然而來(lái)。

后世儒家對(duì)力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說(shuō)”,對(duì)先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬(wàn)物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說(shuō):“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力?！?《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說(shuō):“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)。”“儒者只合言人事,不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書(shū))卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說(shuō)”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺(jué)和主觀意志能力的功用,也反映了時(shí)代社會(huì)的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺(jué)醒。

四、行為評(píng)價(jià)中的志功結(jié)合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說(shuō)歸為動(dòng)機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對(duì)行為的考察,既看動(dòng)機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說(shuō),這是一種較為全面的道德行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

孔子雖然對(duì)志功問(wèn)題沒(méi)有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱(chēng)許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語(yǔ)脈”,程頤解釋說(shuō)“稱(chēng)其仁之功用也”,顯然孔子“亦計(jì)人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動(dòng)機(jī)。孟子對(duì)志功問(wèn)題有自己的看法。孟子有“尚志”之說(shuō)。王子墊問(wèn)曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動(dòng)機(jī)。孟子又主張“食功”,即對(duì)于有功的,應(yīng)給以報(bào)償。

孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無(wú)事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時(shí),也并不忽視動(dòng)機(jī)的作用。如他在評(píng)價(jià)漢初王陵和陳平時(shí)說(shuō),兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒(méi)有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽(yáng)》)。可見(jiàn),陳亮也主張動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問(wèn)題相似的還有心跡問(wèn)題。心是思想,即動(dòng)機(jī),跡是行動(dòng)上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說(shuō):“心跡之判久矣?！?《文中子中說(shuō)·問(wèn)易》)在這里,王通將思想和行為、動(dòng)機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說(shuō):“王通言心跡之判,便是亂說(shuō)。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說(shuō):“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說(shuō)?！?《河南程氏遺書(shū)》卷十五)在這個(gè)問(wèn)題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動(dòng)、動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實(shí)現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。

儒家思想論文范文第3篇

何人可為師？即達(dá)到什么樣的標(biāo)準(zhǔn)方可為人師呢？我們這里所說(shuō)的為人師，并非“三人行，則必有我?guī)煛钡膶W(xué)有所長(zhǎng)者，而是《周禮》中所提到的以師為職業(yè)的授人以業(yè)者。對(duì)于師者的評(píng)價(jià)，了解孔子的人評(píng)價(jià)其“既圣且賢”，而“賢”則可以被我們看作是師者所應(yīng)具備的重要條件?！墩撜Z(yǔ)》中有提到孔子對(duì)教育的目的，立己立人內(nèi)容的總結(jié)———“子曰：志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”———?jiǎng)t可以被視為“賢”的具體內(nèi)容。

1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學(xué)”，也就是說(shuō)孔子在15歲的時(shí)候就立志求道，即將做學(xué)問(wèn)作為畢生的追求，而所做的學(xué)問(wèn)主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說(shuō)孔子說(shuō)的是人道，不講天道，因?yàn)樘斓烂爝h(yuǎn)，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經(jīng)》中所講的學(xué)問(wèn)，他絕對(duì)懂天道宇宙的來(lái)源?！疤斓肋h(yuǎn)”并不是說(shuō)與我們的空間距離遠(yuǎn)。這個(gè)遠(yuǎn)實(shí)際上是高遠(yuǎn)的意思，指距離人類(lèi)的知識(shí)程度太遠(yuǎn)。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個(gè)范圍，說(shuō)他只講人道，不講天道。這實(shí)際上是啟示我們賢者立志，做學(xué)問(wèn)要把目標(biāo)放得高遠(yuǎn)，心胸開(kāi)闊而眼光不有所局限。

2.據(jù)于德?！皳?jù)于德”，立志雖要高遠(yuǎn)，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開(kāi)始。換句話來(lái)說(shuō)，“志于道”是搞哲學(xué)思想，“據(jù)于德”是為人處世的行為，古人解說(shuō)德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據(jù)德行。為人師者不單將道存于心中，還應(yīng)該通過(guò)存于心中的道指導(dǎo)自己的行為，以存乎內(nèi)見(jiàn)于行，當(dāng)二者形成一致則道德合一，高遠(yuǎn)的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結(jié)果，德現(xiàn)則賢顯。

3.依于仁?！耙烙谌省?，仁，就其本身及具有其的主體———人，從內(nèi)在來(lái)看是內(nèi)心的修養(yǎng)，所謂性命之學(xué)、心性之學(xué)。表現(xiàn)于外的則是愛(ài)人愛(ài)物，比如墨子思想“兼愛(ài)”提倡“兼相愛(ài)，交相利”彼此之間相互親愛(ài)相互幫助；西方文化的博愛(ài)則講究大愛(ài)世間眾人對(duì)眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說(shuō)道與德如何發(fā)揮，在于對(duì)人對(duì)物有沒(méi)有愛(ài)心。作為賢者，有了這個(gè)愛(ài)心，愛(ài)人、愛(ài)物、愛(ài)社會(huì)、愛(ài)國(guó)家、愛(ài)世界，擴(kuò)而充之愛(ài)全天下，這是仁的發(fā)揮。

4.游于藝。“游于藝”“，游”有“暢游”的涵義，即對(duì)于“藝”有精確的掌握和運(yùn)用，游刃有余。“藝”包括禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)等六藝。孔子當(dāng)年的教育以六藝為主。以現(xiàn)代視角進(jìn)行解讀，其中的“禮”，包括了哲學(xué)的、政治的、教育的、社會(huì)的所有文化?！皹?lè)”則包括現(xiàn)代藝術(shù)的舞蹈、影劇、音樂(lè)、美術(shù)等等。“射”，軍事、武功方面。過(guò)去是說(shuō)拉弓射箭，等于現(xiàn)代的射擊、擊技、體育等等。“御”，駕車(chē)，以現(xiàn)代來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也包括駕飛機(jī)、太空船?！皶?shū)”，文學(xué)方面及歷史方面。“數(shù)”則指自然科學(xué)方面的內(nèi)容。賢者，生活的充實(shí)，都要依六藝修養(yǎng)，藝絕不是狹義的藝術(shù)，而是指作為賢者多方面素質(zhì)的培養(yǎng)，當(dāng)素質(zhì)達(dá)到一定高度，甚至可謂專(zhuān)精與優(yōu)秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養(yǎng)。前一半“志于道，據(jù)于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準(zhǔn)繩，合起來(lái)是他全部的原則，同時(shí)也明確指出具備這些要點(diǎn)，才叫學(xué)問(wèn)。如無(wú)高遠(yuǎn)思想就未免太俗氣，太現(xiàn)實(shí)的人生只有令自己厭煩。沒(méi)有相當(dāng)?shù)牡滦袨楦鶕?jù)，人生是無(wú)根的，最后不能成熟。如果沒(méi)有仁的內(nèi)在修養(yǎng)，在心理上就沒(méi)得安頓的地方。沒(méi)有“游于藝”，知識(shí)學(xué)問(wèn)不淵博，不但無(wú)法勝任師者，而且人生也枯燥了。

二、根據(jù)“賢”的內(nèi)容養(yǎng)成師德

師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎(chǔ)，我們就根據(jù)賢的內(nèi)容談師德的養(yǎng)成。

1.愛(ài)人之心外化為德。師者應(yīng)具仁心，也就是說(shuō)，作為老師充滿愛(ài)心，愛(ài)自己的事業(yè)，愛(ài)自己的學(xué)生，這是為人師所應(yīng)具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛(ài)人”“、克己復(fù)禮”，孔子對(duì)他的學(xué)生說(shuō)，“能行五者于天下，為仁矣?！倍@“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學(xué)問(wèn)。

（1）恭則不侮。為人師者，應(yīng)予人恭敬?？鬃诱f(shuō)：恭則不侮。首先，一個(gè)人對(duì)他人恭敬的時(shí)候，是不會(huì)招致羞辱的，人與人之間關(guān)系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養(yǎng)成內(nèi)心的恭敬，從個(gè)人的一己人身上是恭敬于人，從整個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)，國(guó)家形成謙恭的風(fēng)氣，社會(huì)養(yǎng)成良好的習(xí)慣，國(guó)家必然穩(wěn)定繁榮。最后，師者由恭敬出發(fā)，對(duì)這個(gè)世界，會(huì)有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發(fā)善行，啟迪人心。

（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對(duì)他人包容了，其實(shí)自己也天寬地寬了，所以恭敬而達(dá)到寬容，這是一種內(nèi)心自然的成長(zhǎng)。師者養(yǎng)德，應(yīng)對(duì)世界對(duì)世人抱有懷，絕不應(yīng)該計(jì)較毫末利害，而更應(yīng)講求大成就，對(duì)己嚴(yán)格而對(duì)人寬容，就像孔子所說(shuō)的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對(duì)你的一種信賴(lài)，你就可以擁有最廣闊的行為空間。

（3）信則人任焉。師者守信方贏得認(rèn)可。世人做事講求誠(chéng)信，誠(chéng)信是立身之本，作為師者更應(yīng)具有誠(chéng)信品德。師者授業(yè)，受教者有所學(xué)，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹(shù)立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅(jiān)守職業(yè)操守，師者所為兢兢業(yè)業(yè)教書(shū)育人腳踏實(shí)地，做學(xué)問(wèn)不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。

（4）敏則有功。師者活在當(dāng)下。勤敏做事發(fā)揮才智，拓寬思維敏捷行動(dòng)，“欲敏于行而納于言”。不必說(shuō)得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過(guò)來(lái)再想，做事的過(guò)程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達(dá)功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態(tài)度：活在當(dāng)下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，這就是敏于行。

（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個(gè)能夠有恩惠之心的人，才能夠教導(dǎo)他人有所作為，因?yàn)樗梢砸蚴谷耸芤娑?hào)召他人團(tuán)結(jié)一致實(shí)現(xiàn)師者的目標(biāo)。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應(yīng)有的名分和利益。位高權(quán)重者使位卑權(quán)輕者做事往往被認(rèn)為是理所當(dāng)然，但若所做的事無(wú)法使人從中獲益，或者獲益遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于付出，那則可被看作是位高權(quán)重者對(duì)位卑權(quán)輕者正當(dāng)權(quán)益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對(duì)受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱(chēng)師。

2.有教無(wú)類(lèi)原則成德。師者對(duì)于受教者，應(yīng)樹(shù)立堅(jiān)定的教育原則，有原則才能養(yǎng)成師德。我國(guó)千百年來(lái)所傳承督導(dǎo)教育原則即是：有教無(wú)類(lèi)。對(duì)于有教無(wú)類(lèi)，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因?yàn)樨毟?、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對(duì)象之外。中國(guó)古代自春秋時(shí)期開(kāi)創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)，改變了學(xué)在官府的社會(huì)教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向?qū)W皆可拜師學(xué)有所成，孔子無(wú)疑是當(dāng)時(shí)創(chuàng)辦私學(xué)成果顯赫的教育大家?？鬃訉W(xué)生的出身、居住地、職業(yè)等條件五花八門(mén)，但只要心懷赤誠(chéng)拜師求教，孔子都會(huì)欣然授業(yè)。拜師禮雖不可廢但孔子強(qiáng)調(diào)“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現(xiàn)，不可廢除，但只要準(zhǔn)備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準(zhǔn)備出來(lái)的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業(yè)只需考慮受教者是否誠(chéng)心求教，心懷赤誠(chéng)，而不應(yīng)考慮教育以外其他不相干因素。受教者對(duì)于師者遠(yuǎn)近有所不同，接觸有所不同，態(tài)度自然有所不同，而師者對(duì)于受教者則應(yīng)平等相待，不因任何原因施以特權(quán)，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠(chéng)，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對(duì)不同的受教者，師者應(yīng)采取不同的教育方式、方法和手段，以實(shí)現(xiàn)崇高的教育理想———使受教者學(xué)有所成。

3.公天下之公心樹(shù)德。師者對(duì)于家國(guó)天下，應(yīng)明確其本身所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和歷史使命。《大學(xué)》中所談大人之學(xué)在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時(shí)可被看作是師者的社會(huì)責(zé)任，而“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”則可被看作是師者所要承擔(dān)的歷史使命。師者天然具有養(yǎng)成并彰顯自身美好德行，親愛(ài)于自己的學(xué)生，愛(ài)眾人，平等待人的社會(huì)責(zé)任。同時(shí)，師者嚴(yán)格律己，赤誠(chéng)求知，學(xué)有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報(bào)效國(guó)家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔(dān)責(zé)任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻(xiàn)而寡求回報(bào)，這種犧牲并非人人可行可為，為家國(guó)天下而棄己利，實(shí)需公天下之心為內(nèi)里支撐。對(duì)于公天下，西漢禮學(xué)家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運(yùn)篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國(guó)家非一家一姓，而是天下人之國(guó)家，引申為人人的權(quán)利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節(jié)點(diǎn)扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹(shù)立，完成了師者至高品德的養(yǎng)成。

三、師者失德不堪為師

師者養(yǎng)德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養(yǎng)成是理想中的應(yīng)然狀態(tài)，實(shí)然狀態(tài)卻未必盡數(shù)如此。當(dāng)今中國(guó)將教育看成是中國(guó)發(fā)展戰(zhàn)略中的重要一環(huán)，國(guó)家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對(duì)于師者這一職業(yè)，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說(shuō)，其必難以養(yǎng)成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學(xué)者而求利，實(shí)恰以受眾為逐利壓榨之對(duì)象，凡此種種，現(xiàn)于當(dāng)今并非一二。如此無(wú)德之人，絕不容錄于師者隊(duì)伍之中，而已混跡于師者隊(duì)伍的失德之人，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，應(yīng)盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養(yǎng)德，不堪為師。

四、結(jié)語(yǔ)

儒家思想論文范文第4篇

論文關(guān)鍵詞：思想政治工作經(jīng)濟(jì)價(jià)值

 

長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設(shè)中的基礎(chǔ)作用，已經(jīng)有了一定認(rèn)識(shí)，但對(duì)思想工作在經(jīng)濟(jì)工作、業(yè)務(wù)工作中的意義卻認(rèn)識(shí)不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強(qiáng)思想政治工作，就應(yīng)該換個(gè)角度，即不但從政治角度，而且從經(jīng)濟(jì)建設(shè)、發(fā)展生產(chǎn)力的角度來(lái)認(rèn)識(shí)思想政治工作的社會(huì)價(jià)值。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，中華民族的振興，也是我國(guó)走向世界，參與國(guó)際范圍的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)。我們要發(fā)展經(jīng)濟(jì)德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養(yǎng)。人之成才重在素質(zhì)，人之素質(zhì)貴在完善，人的完善的素質(zhì)需要培養(yǎng)。當(dāng)前，人才素質(zhì)問(wèn)題已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的重要因素，是一個(gè)民族參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化的決定力量。人都生活在一定的社會(huì)之中，人是社會(huì)的人。人要在社會(huì)生產(chǎn)和生活中發(fā)揮作用，為社會(huì)做貢獻(xiàn)，必須具備完善的素質(zhì)。所謂素質(zhì)完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發(fā)展。社會(huì)需要的人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)大體上由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是物質(zhì)的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)兩個(gè)方面。因此，人的思想道德素質(zhì)（德）、科學(xué)文化素質(zhì)（智）、身心健康素質(zhì)（體），構(gòu)成人才的素質(zhì)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，德智體等是辯證統(tǒng)一，它們相互聯(lián)系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。

思想政治工作是一項(xiàng)處理人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，解決人的思想問(wèn)題的具體實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)具有重大的社會(huì)價(jià)值和歷史價(jià)值。然而，由于思想政治工作價(jià)值的特殊性和社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜性，很容易造成一些人的錯(cuò)覺(jué)，他們往往不能正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)思想政治工作的價(jià)值德育論文，從而有意無(wú)意地貶低思想政治工作的價(jià)值，不同程度地?fù)p害了思想政治工作的權(quán)威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對(duì)思想政治工作的價(jià)值做出正確的評(píng)價(jià)，其意義不僅在于使人們對(duì)這項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)有一個(gè)正確的全面的認(rèn)識(shí)，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認(rèn)識(shí)黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺(jué)地把新時(shí)期思想政治工作做得更好。

要正確評(píng)價(jià)思想政治工作，首先必須正確認(rèn)識(shí)思想政治工作的科學(xué)價(jià)值。思想政治工作的“價(jià)值'，并不完全等同于經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價(jià)值，其意義更加寬泛。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“價(jià)值”這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)滿足他們需要的外界事物的關(guān)系中產(chǎn)生的。這就是說(shuō)，價(jià)值是一種關(guān)系范疇，價(jià)值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來(lái)，只要這個(gè)人、這項(xiàng)工作對(duì)他人、對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極作用，就表現(xiàn)出價(jià)值。所以，價(jià)值的本質(zhì)是能夠滿足他人和社會(huì)的需要。思想政治工作的價(jià)值，不僅體現(xiàn)在它的社會(huì)效果上，而且也體現(xiàn)在它的實(shí)際作用上，是作用和效果的統(tǒng)一。

思想政治工作的價(jià)值與物的價(jià)值不同，也與其他工作的價(jià)值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，思想政治工作的價(jià)值表現(xiàn)為人的價(jià)值的迭加，它直接體現(xiàn)在人的價(jià)值即每個(gè)人為社會(huì)所做貢獻(xiàn)的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價(jià)值和物的價(jià)值具有重大差異。物的價(jià)值是以它的屬性來(lái)直接滿足人的需要德育論文，但作為客體的人的價(jià)值，卻主要不是用自身的屬性來(lái)滿足主體的需要。此外，人既是價(jià)值的創(chuàng)造者，又是價(jià)值的享受者，而物則只能是價(jià)值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價(jià)值問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。人的社會(huì)價(jià)值，是指?jìng)€(gè)體或群體對(duì)社會(huì)物質(zhì)需要和精神需要所做的貢獻(xiàn)。社會(huì)價(jià)值的高低，關(guān)鍵在于人對(duì)社會(huì)所做貢獻(xiàn)的多少。思想政治工作是通過(guò)做人的思想工作，調(diào)動(dòng)人的積極性，從而使個(gè)人或群體對(duì)社會(huì)做出更大的貢獻(xiàn)。所以說(shuō)，思想政治工作價(jià)值的表現(xiàn)是人的價(jià)值的迭加。

第二，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形價(jià)值和有形價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的價(jià)值既不同于物的價(jià)值，不同于一般經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)管理工作的價(jià)值，是直接反映在生產(chǎn)物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產(chǎn)生出無(wú)形的精神價(jià)值，然后再轉(zhuǎn)化為有形的物質(zhì)價(jià)值。所以，思想政治工作的價(jià)值是無(wú)形和有形的統(tǒng)一，即精神價(jià)值和物質(zhì)價(jià)值的統(tǒng)一。

第三，思想政治工作的價(jià)值是動(dòng)力價(jià)值與導(dǎo)向價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的一個(gè)重要任務(wù)，是調(diào)動(dòng)人的積極性，為社會(huì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力。在提供精神動(dòng)力的同時(shí)德育論文，還要發(fā)揮導(dǎo)向作用，即把我們事業(yè)的每一項(xiàng)工作都引導(dǎo)到有中國(guó)特色社會(huì)主義的方向和黨的路線、方針、政策上來(lái)，這是它的導(dǎo)向價(jià)值論文格式模板。一般來(lái)說(shuō)，思想政治工作的動(dòng)力價(jià)值比較明顯，易于被人們看到和接受，因?yàn)樗罱K要在實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)，轉(zhuǎn)化為物的價(jià)值。然而，它的導(dǎo)向價(jià)值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經(jīng)過(guò)艱苦細(xì)致的灌輸和引導(dǎo)工作就可以為群眾自發(fā)接受。事實(shí)上，在社會(huì)主義初級(jí)階段，由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化思想等領(lǐng)域矛盾和斗爭(zhēng)的復(fù)雜性，各種腐敗沒(méi)落的封建意識(shí)和資產(chǎn)階級(jí)錯(cuò)誤思潮還會(huì)不時(shí)地影響人們的思想，經(jīng)常同社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發(fā)地形成，錯(cuò)誤思想可以自發(fā)地消失的觀點(diǎn)是根本不現(xiàn)實(shí)的。崇尚自發(fā)性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動(dòng)放棄和社會(huì)主義思想陣地。

第四，思想政治工作的價(jià)值是宏觀和微觀價(jià)值的統(tǒng)一。思想政治工作的宏觀價(jià)值指的是它在全社會(huì)的價(jià)值，比如維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，增強(qiáng)民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價(jià)值，指的是它在每一個(gè)具體單位產(chǎn)生的價(jià)值，表現(xiàn)為這個(gè)單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風(fēng)貌，以及生產(chǎn)、工作的效果等。在社會(huì)主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價(jià)值和微觀價(jià)值必然是一致的，只要把一個(gè)單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產(chǎn)效益提高了，實(shí)際上就等于具有了社會(huì)宏觀價(jià)值的意義。如果一個(gè)單位的發(fā)展與社會(huì)整體要求發(fā)生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會(huì)價(jià)值和單位價(jià)值應(yīng)該是統(tǒng)一的。

正確認(rèn)識(shí)思想政治工作的價(jià)值，對(duì)于做好新時(shí)期思想政治工作具有重要的意義。在新世紀(jì)新階段，我們要實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)、推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的奮斗目標(biāo)，必須大力加強(qiáng)和改進(jìn)思想政治工作。而要使思想政治工作真正得到全黨和全社會(huì)的高度重視，關(guān)鍵的一點(diǎn)就是要使社會(huì)各界充分認(rèn)識(shí)思想政治工作的價(jià)值。只有在思想上真正認(rèn)識(shí)了思想政治工作的價(jià)值，才能在行動(dòng)上更好地做好思想政治工作，使新時(shí)期思想政治工作在三大文明建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。

儒家思想論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)；儒家美學(xué)；思想；價(jià)值

我國(guó)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)想在世界上占有更高的地位，如我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國(guó)的藝術(shù)設(shè)計(jì)特色，而我國(guó)特色的核心之一就是儒家美學(xué)思想。儒家美學(xué)思想對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響，體現(xiàn)在人們對(duì)造物的價(jià)值觀念形成，使得造物成為中國(guó)倫理哲學(xué)的物化表現(xiàn)。誕生于封建社會(huì)的儒家思想，始終與我國(guó)社會(huì)共存共興。時(shí)至今日，沒(méi)有被時(shí)代淘汰，主要是其吸優(yōu)吐劣的自我升級(jí)能力。深刻了解儒家美學(xué)思想對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國(guó)古代美學(xué)思想的精華及其哲學(xué)根源，讓儒家美學(xué)思想更好的為當(dāng)代代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)服務(wù)。

一、設(shè)計(jì)理論價(jià)值

1、“仁”是基礎(chǔ)

儒家美學(xué)思想的核心是“仁”，實(shí)質(zhì)是追求人與人之間和諧發(fā)展?，F(xiàn)代社會(huì)，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛(ài)人”就是以人為本的有力支撐。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的理念首先是在功能性、藝術(shù)性上要以人為基礎(chǔ)，要服務(wù)于人。反之，設(shè)計(jì)師也無(wú)從談起合理的設(shè)計(jì)理念。

2、“禮”是標(biāo)準(zhǔn)

儒家美學(xué)思想中的“禮”是維系封建社會(huì)秩序、共生和諧的道德規(guī)范與保障?！岸Y”的最終實(shí)質(zhì)就是規(guī)矩、秩序和遵循的代名詞。在我國(guó)古代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展中，“禮”以固有的數(shù)字、顏色、紋理、式樣、陳設(shè)等形式展示在各個(gè)角落，維護(hù)著封建社會(huì)等級(jí)、秩序和宗法?！岸Y”作為當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念也有著不可或缺的位置。設(shè)計(jì)理念由過(guò)去服務(wù)于封建法統(tǒng)的角度，而演變?yōu)榉?wù)于廣大人民群眾，通過(guò)設(shè)計(jì)中的材質(zhì)、數(shù)理、裝飾樣式等元素，達(dá)到服務(wù)國(guó)家、服務(wù)社會(huì)的作用。

3、“天人合一”是設(shè)計(jì)理念

中國(guó)最為古老的哲學(xué)命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個(gè)固有思想流派的專(zhuān)利，但卻是每一個(gè)思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來(lái)論證人與自然之間的關(guān)系。最為完善，最為科學(xué)、最為合理、最具智慧的中國(guó)哲學(xué)思想。追求環(huán)保理念是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關(guān)系，存在著對(duì)人本身和看待自然兩個(gè)方面的要求。

二、設(shè)計(jì)實(shí)踐價(jià)值

無(wú)論是中國(guó)古典風(fēng)格、還是當(dāng)代的新中式風(fēng)格，都是利用中國(guó)元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設(shè)等外觀裝飾形式來(lái)營(yíng)造環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的外觀表現(xiàn)。

1、“和”為貴

“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學(xué)思想最重要的核心理論之一，是中國(guó)最早形成的哲學(xué)思想，是中國(guó)文化的精髓，體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想的平衡觀念和內(nèi)斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內(nèi)容實(shí)質(zhì)關(guān)系的基本觀點(diǎn)是世間萬(wàn)物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發(fā)展至今，一直全方位影響著社會(huì)。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)應(yīng)呈現(xiàn)出折中、平衡、內(nèi)斂的主體趨勢(shì)，這一趨勢(shì)也應(yīng)成為未來(lái)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的主流。

2、“天地人相參”

“天地人相參”集中表達(dá)了人與自然之間相處的觀念，體現(xiàn)了人類(lèi)中心論的同時(shí)，倡導(dǎo)對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的、尊重和應(yīng)對(duì)態(tài)度。儒家美學(xué)思想中人化自然的理念在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中長(zhǎng)期存在，不僅在過(guò)去有其輝煌的歷史，也會(huì)在未來(lái)散發(fā)出吸引人的光彩。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是建立在人生存活動(dòng)的自然環(huán)境當(dāng)中，應(yīng)利用自然的同時(shí)順應(yīng)自然規(guī)律，這以理念不論在當(dāng)代還是未來(lái)，都有極其重要的意義。

3、“內(nèi)圣外王”

儒家思想中的一個(gè)基本命題就是“內(nèi)圣外王”，這是儒家思想中提倡強(qiáng)大自身，影響外界的方式，是對(duì)“修齊治平”思想的延伸和設(shè)想。然而在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中主要是指，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。

三、設(shè)計(jì)教育價(jià)值

孔子作為儒家思想的開(kāi)源偉人，更是一個(gè)影響世界的教育祖師。所以儒家美學(xué)思想在中國(guó)從古至今的各個(gè)時(shí)期，對(duì)教育的影響根深蒂固。儒家思想在當(dāng)代中國(guó)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中影響尤為重要。

1、克制“急功近利”

對(duì)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)從業(yè)人員思想教育，應(yīng)該符合儒家思想提出的“厚積薄發(fā)”的循序漸進(jìn)理念，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐和其他科學(xué)一樣，不能速成與復(fù)制，需要腳踏實(shí)地，穩(wěn)步前進(jìn)。

2、消除“見(jiàn)利忘義”

儒家思想至高的道德、禮教、政權(quán)要求就是兩個(gè)字：“忠”和“義”。在商品社會(huì)中，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是通過(guò)創(chuàng)造科學(xué)、藝術(shù)、合理的環(huán)境，來(lái)獲得勞動(dòng)報(bào)酬。這使得環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員在專(zhuān)業(yè)技術(shù)上應(yīng)具備相應(yīng)的高度，同時(shí)在職業(yè)操守上更要保持高要求。

3、塑造“職業(yè)精神”

儒家美學(xué)思想創(chuàng)造出中國(guó)的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國(guó)的“賢人”階層。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員教育中，儒家思想強(qiáng)調(diào)提升自身專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，在思想上要有獨(dú)立的人格、踏實(shí)的作風(fēng)、誠(chéng)信的態(tài)度和團(tuán)隊(duì)的合作精神。

四、結(jié)論

儒家美學(xué)思想是我國(guó)歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中有著舉足輕重的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)未來(lái)發(fā)展有著極其重要的作用。在設(shè)計(jì)理念、設(shè)計(jì)風(fēng)格、對(duì)外影響和傳播以及環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育等體現(xiàn)著不可替代的價(jià)值。

作者:顏文明 單位:常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院

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