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傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文第1篇

中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個社會就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點.因為志既立則學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

同時.朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點.認(rèn)為修養(yǎng)要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認(rèn)為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達(dá)了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認(rèn)為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”

傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文第2篇

一、哲學(xué)關(guān)于生命的詮釋

馬克思在其哲學(xué)研究中，深受黑格爾哲學(xué)思想的影響，其關(guān)于自我意識的學(xué)說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對自我意識進(jìn)行了深入的研究，使哲學(xué)把自我意識存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創(chuàng)造性地提出了具有實踐意義的文化哲學(xué)，他希望通過文化哲學(xué)，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實現(xiàn)這些欲望所需的現(xiàn)實性與必然性，這是文化哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。

馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創(chuàng)造活動與實踐關(guān)系的肯定，對其哲學(xué)思想體系進(jìn)行了深入而充分的探討，這種探討著重體現(xiàn)在三個方面：首先，馬克思針對哲學(xué)史關(guān)于偶然性認(rèn)識論的規(guī)定進(jìn)行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標(biāo)志著兩種哲學(xué)思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認(rèn)識論的范疇。它的意義在于，在哲學(xué)研究的模式上強(qiáng)調(diào)了偶然性的本質(zhì)、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認(rèn)。其次，馬克思在哲學(xué)研究中，對伊壁鳩魯哲學(xué)中的倫理學(xué)原則進(jìn)行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現(xiàn)實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)囊环N觀點，即將倫理學(xué)的原則貫穿于哲學(xué)中，將哲學(xué)作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認(rèn)為，倫理學(xué)是哲學(xué)體系中的最高境界，只有達(dá)到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認(rèn)可伊壁鳩魯?shù)谋^主義思想，致力于消除其哲學(xué)思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創(chuàng)造，將感性生活當(dāng)作人的價值生命創(chuàng)造性的體現(xiàn)。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進(jìn)行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進(jìn)行了確定。哲學(xué)認(rèn)為，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)說的矛盾在于，其未將應(yīng)有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學(xué)體系之中，這就使體系和原則產(chǎn)生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學(xué)關(guān)于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學(xué)原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認(rèn)為，哲學(xué)得以實現(xiàn)的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學(xué)內(nèi)在的規(guī)定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創(chuàng)造的軌跡發(fā)展，人性的自我完善與自我創(chuàng)造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現(xiàn)的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內(nèi)涵，也確立了其哲學(xué)性質(zhì)。按照馬克思的觀點，實踐在本質(zhì)上是一種表現(xiàn)，而不是反映。反映是對客觀世界的認(rèn)識，表現(xiàn)則是對生命價值的體認(rèn)。人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)生命價值，通過創(chuàng)造的感性世界和作品作為表現(xiàn)本質(zhì)的一種現(xiàn)象。人的創(chuàng)造性的實踐是本體，人們所創(chuàng)造出來的感性世界以及外部世界是一種現(xiàn)象。

根據(jù)以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認(rèn)上，在對創(chuàng)造活動與實踐的關(guān)系進(jìn)行肯定上，都融入了文化哲學(xué)精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學(xué)說及近性主義學(xué)說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創(chuàng)造出了實踐哲學(xué)的范式。該范式因為運(yùn)用了文化哲學(xué)思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學(xué)范式。[1]

二、文化哲學(xué)的原則

馬克思對實踐進(jìn)行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學(xué)歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創(chuàng)造中的能動性進(jìn)行了闡釋。

所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質(zhì)，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現(xiàn)了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現(xiàn)和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進(jìn)行文化創(chuàng)造的前提與基礎(chǔ)，也是人的文化創(chuàng)造能力的一種。人之所以具有文化并創(chuàng)造文化，是因其生理上本來就具有文化創(chuàng)造的本能?？梢钥闯?，馬克思對人的生命活動和動物生命活動的區(qū)分，本質(zhì)上肯定了人創(chuàng)造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機(jī)界、創(chuàng)造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。

在對實踐進(jìn)行歷史研究中，馬克思指出，對實現(xiàn)手段進(jìn)行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創(chuàng)造的歷史性進(jìn)行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當(dāng)作人類的特性時，其中就已經(jīng)包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現(xiàn)于運(yùn)用的范疇上。抽象和分離從靜態(tài)的視角對人的生命活動特性進(jìn)行了說明，異化勞動從動態(tài)視角對人類生命活動特性進(jìn)行了說明。此外，異化勞動還蘊(yùn)含現(xiàn)實生產(chǎn)活動的內(nèi)容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認(rèn)為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質(zhì)相異化；四是人與人的異化。這幾種關(guān)系表現(xiàn)了人類生命活動外在的實現(xiàn)與內(nèi)在的發(fā)展。前兩種是人類生活外在的表現(xiàn)，后兩種是人類生活內(nèi)在的發(fā)展。馬克思在對國民經(jīng)濟(jì)事實考察的基礎(chǔ)上，認(rèn)為前面兩種異化導(dǎo)致后面兩種異化，然而，根據(jù)人類特性，從人內(nèi)在欲望與自我實現(xiàn)要求來看，二者的關(guān)系則相反。也可以說，后二者是前二者內(nèi)在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現(xiàn)與實現(xiàn)的手段。

三、文化哲學(xué)中文化發(fā)展的規(guī)律

傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文第3篇

浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會科學(xué)》《文學(xué)評論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑庿Q》等報刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評、中國文學(xué)與文化研究三個主要研究方向。

文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學(xué)批評實踐上產(chǎn)生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時期文學(xué)熱點作品講演錄》《中國當(dāng)代思想批判》《中國當(dāng)代文學(xué)批判》《中國當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當(dāng)代思想》《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料》《中國社會科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運(yùn)用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評的兩極拉動來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評價。

西方文學(xué)理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動的各個方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動的各個側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對西方文學(xué)及藝術(shù)活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學(xué)給予了各個方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。

中國文學(xué)與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項目〈中國現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達(dá)的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價值和意義。

傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文第4篇

題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納及其重要價值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)(重點是費爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會版》

傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文第5篇

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。 [2] 在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強(qiáng)了中國哲學(xué)與現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則 。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進(jìn)入新世紀(jì)，中國哲學(xué)全球性發(fā)展意識增強(qiáng)，拓展了國際視野。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國際化的進(jìn)程，中國哲學(xué)要應(yīng)對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學(xué)史》雜志大力介紹中國哲學(xué)在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學(xué)界的中國哲學(xué)研究狀況，德國的中國哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點。2000年6月，在中國人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學(xué)會議在北京舉行，這些會議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對話?！吨袊軐W(xué)史》雜志對這兩次會議都作了報導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)” 和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國哲學(xué)在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國家和民族如何評判中國哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。

中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對西方哲學(xué)的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則?！吨袊軐W(xué)史》正是以對中國哲學(xué)的研究為中心課題，將中國哲學(xué)推向世界，并推進(jìn)中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學(xué)必將既是中國的也是世界的。

參考文獻(xiàn)

[1]孫立真，從三大期刊看我國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年