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論文摘要：20世紀最有影響的基督教哲學(xué)家之一萊茵霍爾德·尼布爾在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會>中，運用他的基督教現(xiàn)實主義倫理觀，對現(xiàn)實的社會問題進行倫理研究。把社會公正看作道德的最高理想，首次對個體道德和群體道德進行了嚴格的區(qū)分，認為群體的道德低于個體的道德，分析了道德的兩難處境，對我們認識全球化時代的倫理關(guān)系具有重要的啟示意義。

論文關(guān)鍵詞：社會公正；個體道德；群體道德

萊茵霍爾德·尼布爾是20世紀最有影響的基督教哲學(xué)家之一，他一生注重對現(xiàn)實問題的探究和倫理思考，并進行了大量的研究工作，形成了一系列影響深遠的著述。在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會>(貴州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布爾運用他的基督教現(xiàn)實主義倫理觀，對現(xiàn)實的社會問題進行倫理研究，首次對個體道德和群體道德進行了嚴格的區(qū)分，從對二者關(guān)系的分析中，認識了道德的兩難處境，得出了“道德的人與不道德的社會”的結(jié)論。

一、道德的悖論

尼布爾把社會公正看作道德的最高理想。但尼布爾卻發(fā)現(xiàn)，在人類歷史的發(fā)展中，人類巨大的創(chuàng)造力增加了自然提供給人類用以滿足人類需要的財富，而人類社會永遠都不能回避在物質(zhì)產(chǎn)品與文化產(chǎn)品上存在的公平分配問題，公正不但未能緩和，反而加??；人們至今都沒有學(xué)會怎樣在沒有邪惡與血污的情況下共同生活；技術(shù)的進步可以使人免于自然的侵害，也造成了一個社會壓迫日益增加與擴大的社會等等，在這樣的社會中達到公正更加困難。為什么呢?

尼布爾認為，個體的人可以成為道德的人，而群體的道德低于個體的道德。因為人性中并不缺少某種解決社會問題的能力，人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系。人的本性中有自私和非自私兩種沖動。一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己，并且按自己獨特的方式實現(xiàn)自己，這種自私的自然沖動主要表現(xiàn)為生存意志、權(quán)力意志和自我保護。但另一方面，人是惟一具有充分自我意識的存在物，作為個體的人生來就具有同情心，并且關(guān)懷他們的同類，通過精心設(shè)計的社會教育方法可以擴展他們的這種同情關(guān)懷。他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強；同時，他們的這種理性能力還會使他們?nèi)诵灾械睦撼煞謨艋绞顾麄兡軌蛞砸环N客觀公正的態(tài)度去評價涉及到他們自己利益的社會狀況；他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他與其他生命共同達到某種和諧。因此，人不僅同低等動物一樣具有群體生活的沖動，還有一種同情他人的特殊沖動，有時甚至把他人利益置于自己利益之上，為他人犧牲自己。相比之下，所有這些成就對人類社會和社會群體來說都是很困難的，幾乎是不可能的。

為什么呢?概括地講，一方面是因為要建立起一種足以克服本能沖動又能凝聚社會的理性的社會力量非常困難；另一方面是因為社會群體(包括國家、民族、階級、團體等)之間關(guān)系的基礎(chǔ)是群體利益和權(quán)力，個體在處理群體問題時不可能為其他群體而犧牲本群體的利益，個體的無私?jīng)_動因此在群體中受到了抑制。群體的利己主義同個體的利己沖動糾纏在一起。只表現(xiàn)為一種群體的自利的形式。

他認為，階級、民族和國家是自私的，或者說是一種較大范圍的利己主義。首先，階級分化的基礎(chǔ)是社會權(quán)力的不平等。因為人類心智與創(chuàng)造力的有限性，以及人類沒有能力在面對其同伴的利益時能夠清楚地像對待自己的利益一樣完全超越自己的利益，使得強力成為社會強制過程中的一個必不可少的部分，但同樣是保證和平的社會強力也會為不公正服務(wù)。尼布爾引用亨利·亞當斯的一句話，提出“權(quán)力是毒藥”，這劑毒藥會弄瞎人們的道德慧眼，會摧毀人們的道德心智。組成社會的個人或群體，不管具有什么樣的社會意圖或借口，都為自己竊取了大量的社會特權(quán)。權(quán)力一旦獲得，就會把個人或群體置于高高在上的危險地位。在這種情況下，只有通過權(quán)力的擴張才能維持住安全。執(zhí)權(quán)者通過特權(quán)獲得額外的個人利益，甚至利益的獲得采取了殘酷的使他人遭受了莫大痛苦的行為。因此，任何一種社會力量都會產(chǎn)生出社會的不平等。隨著文明的發(fā)展和權(quán)力的日益集中，復(fù)雜的社會不可避免地要造成高度的不平等。在現(xiàn)代資本主義社會中，最重要的社會權(quán)力來自對生產(chǎn)手段的擁有權(quán)，人們因此分成有產(chǎn)者和無產(chǎn)者兩大階級群體，而階級成員的社會觀點和倫理觀點總要受到每個階級共有的經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響，其行為很難超越其階級利益。

其次，權(quán)力占有的不均造成不同的社會等級，反對社會不公正的沖突就會發(fā)生。這不僅是因為社會生活中的強制因素(人類理性與創(chuàng)新能力的有限性使這種強制因素必不可少)在建立和平的過程中導(dǎo)致了不公正，還因為這一強制因素同時也在社會群體中造成了不穩(wěn)定的和平。這一趨勢加劇了群體間的相互沖突。權(quán)力在共同體中為了和平而犧牲了公正，同時也破壞了共同體之間的和平。在人類的整個歷史過程中，人們會看到權(quán)力摧毀其自身存在理由的趨勢。這是因為權(quán)力達到了國家內(nèi)部的統(tǒng)一，也創(chuàng)造了國家外部的防衛(wèi)。這也是人類精神中存在的一個悲?。喝祟悰]有能力使自己的群體生活符合個人的理想。作為個人，人相信他們應(yīng)該愛，應(yīng)該相互關(guān)心，應(yīng)該彼此建立起公正的秩序；而作為他們自認為的種族的、經(jīng)濟的和國家的群體，他們則想盡一切辦法占有所能夠攫取的一切權(quán)力。

第三，民族的自私性也是公認的，甚至愛國主義也是自私的一種形式，因為愛國主義將個人的無私轉(zhuǎn)化成了民族的利己主義。以犧牲個體無私的道德來換取民族利己的不道德，這也是尼布爾所說的愛國主義道德的悖論，也是道德的人與不道德的社會之間的矛盾表現(xiàn)之一。尼布爾引用了喬治·華盛頓的一句名言：“只有在符合自身利益時，民族才可以是信賴的?！睂γ褡宓闹艺\都凝聚到愛國主義的情感之中，愛國主義的情感在現(xiàn)代人靈魂中達到了一種如此絕對的效力，以致于國家能夠任意地使用個人真誠所賦予的權(quán)力以達到任何目的，甚至發(fā)動戰(zhàn)爭對其他民族掠奪。

因此民族所具有的非常敏感的“榮譽”感總是能夠用其他公民的鮮血來滿足。在民族問題上，一個民族最重要的道德特征或許就是它的虛偽。如果說自欺和虛偽是所有人類道德生活中的一個不變的成分，這是道德對不道德交納的貢金。而個人身上的這一缺陷在更不道德的民族生活里就更為突出了，民族不必對其行動尋找道德上的托詞。因此，尼布爾指出個人道德生活中難以消除的弱點，在民族生活里不知被提高了多少倍。對民族的忠誠較之次要的忠誠和更狹隘的利益來講，是一種較高的利他主義。因此，對民族的忠誠成了所有利他主義沖動的表達媒介。這種忠誠的絕對特性是民族力量的基礎(chǔ)，也是民族不加限制地使用其力量的自由的基礎(chǔ)。于是個人的無私變成了民族的自私。因此，一些國家在國內(nèi)矛盾沖突的情況下，總是善于發(fā)動對外的戰(zhàn)爭和沖突以轉(zhuǎn)移國內(nèi)矛盾。這也說明為什么用擴大個人的同情心以解決人類較大范圍內(nèi)的社會問題的希望是毫無結(jié)果的。超越民族的人類共同體是虛無縹緲的東西，激發(fā)不出人們的忠誠來。這種矛盾也使我們可以看出要建立當今的普世倫理何其困難。

二、社會公正的實現(xiàn)

鑒于個體與群體在道德行為上的差異，尼布爾認為解決社會問題和消除社會不公正的重要資源有三種：

1．宗教信仰。從本質(zhì)上講，宗教是一種關(guān)于絕對的觀念，宗教倫理將愛作為理想，并使其成為道德生活的規(guī)范。在宗教中充滿著反省和懺悔的精神，宗教的仁愛之心是在沒有權(quán)衡和比較他人與自己的利益下滿足他人的需要，“愛你的鄰居是無條件的”，宗教正是通過這種絕對的方式激發(fā)出愛與仁慈。這種絕對宗教意識通過使人的生存意志和權(quán)力意志服從于絕對意志，通過把超越的價值賦予人生，使人達到更高層次的自我要求，這無疑是一種道德上的成就，是對道德生活的永恒貢獻。

但是尼布爾認為宗教道德也有缺陷和危險。首先，宗教道德原則容易激勵個人，而不容易促進社會與政治的政策，因為宗教可以通過信仰激發(fā)人的愛與仁慈之心，使人超越自己，但宗教很難僅僅靠愛的精神去影響建立在權(quán)力和利益基礎(chǔ)上的社會群體。另外，在處理個人之間的關(guān)系時，由于愛和仁慈有較明確的對象，可以產(chǎn)生較大的影響，但在解決較大范圍的社會問題時，由于對象不太明確具體，愛的精神常常顯得蒼白空洞。其次，宗教的絕對化性質(zhì)和絕對化形式以及對絕對理想的追求，可能導(dǎo)致對現(xiàn)實人及現(xiàn)實的人生的否定。這種對人的否定，一方面會墜入禁欲主義而倡導(dǎo)病態(tài)的德行；另一方面會淪入悲觀主義而認為神國與人國、神性與人性之間的差別是絕對的，人的世俗社會屬于魔鬼，只有個人可以通過信仰獲得拯救，而社會問題與社會不公正按照任何倫理原則都不可能得到真正解決。

2．人類理性。理性與宗教不同，理性倫理追求公正。理性能夠擴充一個人認可他人生活而不是自己生活的能力，并使這種能力永恒化，但理性不能創(chuàng)造這種能力。自然賦予了人企圖永遠延續(xù)其同類生命的性沖動，在同樣的程度上，這種性沖動也是人企圖維持自己生存的生命能量的沖動，這是一種最基本的沖動，即弗洛伊德心理學(xué)上的術(shù)語“里比多”，由此而產(chǎn)生了性欲、權(quán)力意志及其各種派生的欲求——在有意識的目的開始限制利己沖動之前，人顯然不是通過純粹突出自我的方式來表現(xiàn)自己的。人的自然沖動促使他力圖平等地考慮他人的需要與自己的需要之間的關(guān)系，使自己的需要與他人的需要達成和諧。

在審視較大范圍的社會生活時，理性能分析各種關(guān)聯(lián)的力量，按社會的整體福利來衡量各種力量的結(jié)果，有助于建立社會公正。我們的理性程度發(fā)展越高，就越能夠正確地評價其他人的需要，就越能夠意識到我們自己的動機與沖動的真正性質(zhì)，就越能夠正確選擇有效方法去實現(xiàn)我們贊許的目的，就越能夠協(xié)調(diào)我們自己的生命沖動與社會沖動之間的沖突。因此，理性的發(fā)展能夠增進人的道德能力，具有較高理智水準的人，更容易對其他人的痛苦產(chǎn)生同情，激發(fā)仁愛之心，更容易克制自己的自利性自然沖動。人能夠考慮甚至選擇他人的利益而非自己的利益，是產(chǎn)生于理性對社會一致性的要求。社會中理性的增長會挫敗非理性社會對不公正的接受，使社會公正得到某種程度的發(fā)展。

理性也同樣具有缺陷與不足。首先，個體的利己性自然沖動的力量強度常常超過理性的控制能力，尤其是當個體將自己的利己沖動與社會群體的沖動混在一起，使得人對其共同體的奉獻總意味著改變了利己主義的表達，就像是利他主義的表達一樣，或竭力證明自己的利己沖動是社會和諧的不可或缺的部分，在社會企圖協(xié)調(diào)的整體的生命力中是一種合法的成分，使得理性往往顯得軟弱無力，有時甚至為其提供道德的合法性支持。其次理性倫理的本質(zhì)是在自己的利益與他人的利益和社會利益之間尋求和諧與平衡，不具有像宗教倫理那樣的超越一切現(xiàn)實利益的普遍的絕對的道德準則和原則，因此在解決個人與他人和社會的沖突時，理性很難使人真正超越自己的利己沖動，常常最終又退回到功利主義的立場上，將個人利益置于他人利益和社會利益之上。

3．社會強制。既然僅僅依靠宗教信仰和理性道德不可能真正消除社會不公正，強制就成了不可避免的選擇。尼布爾認為，由于人的天性中存在利己的自然沖動，由于社會中存在人與人之間、群體與群體之間和個人與社會之間的利益沖突，強制是必不可少的。常見的強制首段包括：約束、限制、沖突、戰(zhàn)爭、革命、法規(guī)、政府等。在運用強制時，關(guān)鍵在于如何使強制減少到最低限度，并選擇道德和理性最相容的強制形式。如果我們承認公平、公正乃是社會最合理的終極目標，那么，旨在建立更廣泛的平等的社會強制就具有道義上的正當理由。強制通?？梢苑譃楸┝娭坪头潜┝娭?，就其本質(zhì)而言，這兩類強制都是對他人或其他群體的生活、財產(chǎn)與權(quán)力的破壞。但暴力強制具有攻擊性的特征，而非暴力強制具有消極性特征，從目的和結(jié)果看，二者并無根本區(qū)別。不過，非暴力強制和暴力強制相比，可以防止或減少對方遭受更多的肉體痛苦和心理痛苦，但往往會激發(fā)對方的憤怒，使沖突加劇。因此，尼布爾提出應(yīng)把暴力控制在最低限度，除非迫不得已，不應(yīng)使用。對于這個問題，尼布爾認為有兩種不可取的傾向：意識單純追求暴力的恐怖主義，意識片面強調(diào)非暴力的妥協(xié)主義。這兩種傾向都已被證明在現(xiàn)實政治中是徒勞無效的，因為兩者都沒有真正了解現(xiàn)實的政治生活，不了解群體行為的重要特點。浪漫的恐怖主義者未能將他們的恐怖行為與始終如一的政治謀略相結(jié)合，而妥協(xié)主義者又錯誤地將最有力量的政治手段歸結(jié)為純粹的不抵抗。

尼布爾指出，社會中的強制因素既是必要的，又是非常危險的。人類的歷史，就是追求社會強制與公正的努力不斷失敗的歷史。究其失敗的原因，通常是完全致力于消除強制的因素，或者是由于過分地依靠強制的因素。完全依靠強制的因素，就意味著新的暴君統(tǒng)治代替舊的暴君統(tǒng)治；而否定強制手段，僅僅依靠道德和理性的力量去減輕強制力量，在還需要這種強制力量時能控制這種強制力量并使其對社會負責，去摧毀對社會不負責任的權(quán)力，這些方法都有局限性，社會絕不可能非常明智地把所有的權(quán)力都置于這些方法的控制之下。那些擁有不負責任的權(quán)力的人不可能基于整個社會的利益而拱手讓出自己的權(quán)力，也就必須通過強制的方法摧毀這種對不負責任權(quán)力的占有，這樣就又處于一種用新的不公正去取代舊的不公正的危險之中。這也是一種道德的悖論。

通過以上三種解決社會問題和社會沖突的謀略的比較分析，尼布爾指出，單純依靠宗教信仰和道德說教不可能消除社會不公正，而僅僅采取強制手段又可能造成新的社會不公正，因此正確有效的策略應(yīng)該是強制手段與理性道德和宗教仁愛相結(jié)合。強制可以改變現(xiàn)存的社會不公正，理性道德可以保證強制的合理運用和符合理性的目的，而宗教的仁愛精神可以為人提供超越自我的最高理想。

三、簡要評析

客觀地講，尼布爾的見解中不乏真知灼見，他對傳統(tǒng)的宗教思想和倫理學(xué)說的批判非常深刻。從他對社會問題的分析可以看出，雖然他是一個宗教哲學(xué)家，但在社會政治學(xué)方面卻深受馬克思的影響，堅信社會不公正的根源在于社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會權(quán)利的不公正，在于社會中占統(tǒng)治地位的人對被統(tǒng)治的人的剝奪，要消除社會不公正，就得采取合理的強制手段，包括暴力革命；單純的道德說教只能是空想，單純的道德信仰只能是麻醉人的鴉片，只有與強制結(jié)合才有成效?；谶@一認識，尼布爾對無產(chǎn)階級的革命，對黑人追求平等權(quán)利，對殖民地國家的民族解放斗爭。都表示了深深同情。尤其他對個人和群體道德行為的矛盾分析，提出了“道德的人和不道德社會”這一很有價值的觀點，對于我們認識和分析當前的國際沖突、民族矛盾等，及其全球化趨勢下道德進步舉步維艱的處境具有重要的理論意義。

但是，尼布爾的學(xué)說中也存在不少值得探討之處。第一，尼布爾認為社會道德追求的最高目標是社會公正，但何為社會公正?社會公正的標準是什么怎么實現(xiàn)社會公正?對此，尼布爾的論述并不清楚而這些問題正是倫理學(xué)的核心，如果這些問題得不到解決，對社會公正的追求就只能限于空談。

第二，尼布爾將個人道德行為與社會群體的道德行為作了截然的劃分，認為前者既有自私的一面，又有無私的一面，而后者僅有自私的傾向。這種劃分顯然過于絕對，因為任何社會群體都是由個人構(gòu)成的沒有個人也就沒有群體，群體行為不可避免地與個人行為有密切的關(guān)系，社會群體也同樣可能有無私的利他行為。事實上，我們在社會生活中就常?？吹缴鐣后w對其他個人群體的無私幫助。超級秘書網(wǎng)

第三，尼布爾認為人的理性只能幫助人協(xié)調(diào)社會生活中的利益關(guān)系，而不能使人們超越自我，也不能使人生獲得終極意義，只有宗教信仰才可能。但是宗教信仰也不過是人的精神產(chǎn)物，是人將自己的愿望理想和道德價值的神圣化。沒有人，也就沒有任何宗教信仰，也不可能有任何神及神圣意志；外在于人或先驗于人的存在的宗教意識和宗教理想是不存在的人生的意義以及人存在的“終極”價值只能在人類世界和人的生活中去尋找，對外在于人的絕對宗教理想和終極意義的追尋只能是幻想。不過，宗教信仰中完美理想的這種永遠可望而不可及的性質(zhì)正是其魅力所在，致使人在不完美的現(xiàn)實生活中始終有一個希望，哪怕是非常非常遙遠的希望。