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西方法律思想起源于何時，并無定論，但是，西方法律理論以柏拉圖的著作為起點，則是沒有太多爭議的事。在柏拉圖的著作中，學(xué)科的劃分并不存在，也就是說，他的著作本身并不是某門學(xué)科的專門論著，其哲學(xué)思想、倫理思想、政治思想、教育思想和法律思想溶為一體，這是閱讀柏拉圖的困難之一。再者，就文體的華麗而言，柏拉圖在哲學(xué)史上前無古人，后無來者，我們常常分不清他通過哪個人物和哪種方式在表達他的看法，哪是在嬉戲玩笑和哪是在一本正經(jīng)，這是閱讀柏拉圖的又一困難.他批評說“比喻是油滑的”，而他自己卻又從一個比喻滑進另外一個比喻；他說，“除了靠舉例，闡述任何重大的思想都是困難的”，因為在夢中時，我們知道一切，而醒來時，我們又一無所知了。因為這個緣故，要解釋清楚柏拉圖的理論并非容易，這里，就關(guān)于法律的三個比喻，我們來看看柏拉圖的法律圖畫。

一、古各斯的寶石戒指

呂底亞人古各斯的祖先原本是一個牧養(yǎng)人。一天暴風雨和地震后，地殼裂開一道深淵。他在深淵里見到一匹空心的銅馬，馬身上有小窗戶。馬身體里有一具尸體，尸體手指上有一只金戒指。他取下金戒指出深淵。他戴著金戒指去開會，當戒指上的寶石轉(zhuǎn)向自己時，別人看不見他，認為他已經(jīng)走了，當寶石翻轉(zhuǎn)過去時，他又出現(xiàn)了，別人又看得見他。反復(fù)幾次之后，他知道自己有了隱身的本領(lǐng)。利用這個本領(lǐng)，他當上了國王的使臣，后勾引王后，同謀殺掉國王奪取王位。假定有二枚這樣的戒指，讓正義之人和不正義之人各戴一枚，那么結(jié)果將會如何？

從這個比喻出發(fā)，柏拉圖分析了什么是正義。在提出他自己的觀點之前，柏拉圖介紹和批駁了三種不同的正義觀。第一種正義觀是將正義定義為“欠債還債”，正義就是給每個人的適如其份的報答，或者說，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人.”第二種正義理論講，“正義不是別的，就是強者的利益?！睆娬弑闶怯袡?quán)的政府，國家的統(tǒng)治者用強權(quán)將對自己有利的東西制定為法律，讓人民去遵守。遵守政府法律的百姓就是正義的，不遵守政府法律的百姓就有違法之罪，有不正義之名。第三種正義指“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折衷”，“最好”是指干了壞事不受罰，“最壞”是指受了罪而無法報復(fù)。正義的起源是對利和害的一種功利計算。按照通常情況，人們在彼此交往中既嘗過干不正義之事所得的甜頭，也嘗過遭受不正義的苦頭。二種味道都嘗過之后，人們覺得應(yīng)該約定既不能得到不正義的之惠，也不能吃不正義之虧，于是就有了法律，稱守約會踐約為合法和為正義。正義之人并不是心甘情愿從善，而是沒有本事作惡，因為“人不為已，天誅地滅”，人都是在法律的強迫之下走到正義之路上來的。這里，柏拉圖就格勞孔之口，舉出標題上的比喻，他說如果有二枚古各斯的戒指，一枚戴在正義之人手上，一枚戴在不正義之人手上，結(jié)果其實都是“兩個人的行為就會一模一樣”，盜竊財物，穿門越戶，調(diào)戲婦女，殺人劫獄.結(jié)論是，一個人只要能干壞事，他總會去干的。

對這三種正義論，柏拉圖都持否定的態(tài)度。對于第一種正義論，柏拉圖的明確斷言，拿了人家的東西歸還，這不是正義的定義。他說，你們一個朋友在頭腦清醒的時候交給你一把武器。后果這個明友瘋了，向你要回這把武器。在這種情況下，你還給他這把武是正義的呢？還是不還給他武器算是正義的呢？按照這個正義的定義，還給他武器是合乎正義的，因為正義是欠債還債，歸還屬于他人的東西就是正義，而柏拉圖則認為歸還瘋子武器本身就是不正義的，因為這無疑是助紂為虐，“當原主頭腦不正常的時候，無論如何不該還給他”。對第二種正義論，柏拉圖同樣反對。因為首先，統(tǒng)治者總有犯錯誤的時候，如果統(tǒng)治者將錯誤的東西制定成法律，讓百姓去實行，那么結(jié)果是違背了自己的利益，因此，按此定義，正義可能是強者的利益，也可能強者的損害。其次，任何一項東西都不會只尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益，正如一位醫(yī)生行醫(yī)不會只圖賺錢而不顧及病人的身體，一位舵手不會不照顧他部下水手們的利益，一個統(tǒng)治者不會只顧自己的利益而不顧屬下的老百姓的利益。這里，柏拉圖已經(jīng)暗示了他自己的正義觀：每種技藝的利益都是特殊的，每個技藝人都盡其最大的努力工作，從而使技藝的對象得到利益。對于第三種正義觀點，柏拉圖沒有正面的提出批評，但是他卻明確的反對。

上述三種正義觀之所以不正確的，是因為他們都是從正義外在特點來描述正義，而柏拉圖說他的工作則是要從正義本身來看正義。于是他提出了的兩種正義，一是城邦的正義，二是個人的正義。就一個城邦而言，每個人都糧食、住房和衣服，這就需要有農(nóng)夫、瓦匠和紡織工人，以及鞋匠或照料身體需要的人。接下來，是讓一個人從事四項事業(yè)合適，還是一個人專門從事一項事業(yè)合適？答案是一個人專門從事業(yè)更有效，因為人與人不同，因其性格不同而適合于不同的工作，比如說，一個農(nóng)夫為四個人準備糧食與其他人分享，一個瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每個人專做一行，放棄其它，生產(chǎn)出來的東西就又多又好。除了物質(zhì)需求外，城邦的人們還需要有精神的享受，否則城邦無異于一個由豬構(gòu)成的城邦。

城邦的人們需要足夠大的耕地和牧場，勢必會從鄰邦那里搶奪。這就是戰(zhàn)爭的起源，有戰(zhàn)爭就需要有軍隊，就需要國家的護衛(wèi)者。護國者是統(tǒng)治者的一部分，統(tǒng)治者應(yīng)該是年紀大一點的人，是人群中最好的人，是最善于護衛(wèi)國家的人，是真正關(guān)心國家利益的人。這里，柏拉圖提出了著名的等級制理論。一個城邦里的人們親如兄弟，但上天在鑄造每個人的時候給每個人加入了不同的質(zhì)料，結(jié)果導(dǎo)致他們在社會中的不同地位。上天在有些人的身上加入了黃金，這些人最為高貴，是統(tǒng)治者，在輔助者軍人身上的加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。柏拉圖同時強調(diào)，這種等級制也并不是一成不變的，因為金父不免生銀子，銀父不免生金子。因此在確定誰為統(tǒng)治者的時候，重要的是弄清其靈魂深處所混合的是哪一種金屬。如果心靈里混入了廢銅爛鐵，他們應(yīng)被安置于農(nóng)民工人之間；如果天賦中有金有銀者，他就應(yīng)被提升到護衛(wèi)者或輔助者中間去。柏拉圖將含金和含銀的統(tǒng)治者和軍人視為統(tǒng)治者，將含鐵含銅的勞動者視為被統(tǒng)治者，有時柏拉圖將統(tǒng)治者統(tǒng)稱為“國家和法律的護衛(wèi)者”.

分述了國家里的各個階級后，柏拉圖開始將他們組建起來，“全體公民無例外地，每個人天賦適合做什么，就應(yīng)派他什么任務(wù)，以便大家各就各業(yè)”，統(tǒng)一的城邦就得以確立，而且如此建立的國家一定是“智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”?！罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事”，正義是“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”，“正義就是有自己的東西干自己的事情”。當勞動者、軍人和統(tǒng)治者在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家。“當城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的，并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的?！?/p>

找到城邦的正義后，柏拉圖開始探討個人的正義。人的靈魂里存在三種品質(zhì)，即理智、激情和欲望，三者分別是人們在學(xué)習(xí)、憤怒和滿足自然欲望時動用的身體的一部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；欲望是“人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性或欲望部分，亦即那種滿足和快樂的伙伴”。激情是“我們藉以發(fā)怒的那個東西”。正象國家的正義在于三種人在國家里各司其職那樣，每一個人自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那么這個人就是正義的。人的這三個部分彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望受理智領(lǐng)導(dǎo)，這樣的人就具有節(jié)制的美德。柏拉圖最后強調(diào)，正義的真正內(nèi)涵不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內(nèi)在”的和諧。一個正義的人應(yīng)該安排好真正的事情，自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然；他稱保持和符合和諧狀態(tài)的行為為好的行為，相信指導(dǎo)這種和諧狀況的知識便是智慧。

“法律與正義”是西方法學(xué)的主體問題之一，柏拉圖在《理想國》中對正義的批判和重建，應(yīng)該說是早期古典文獻關(guān)于正義觀點的總結(jié)。雖然古希臘對正義的探討，多少帶有倫理學(xué)的味道，但到了古羅馬，法律與正義通過查士丁尼法典統(tǒng)一了起來，法學(xué)被定義為關(guān)于正義和不正義的科學(xué)，以法律的形式確立了正義在法律中的地位.從此以后，法律和正義便成了一對孿生兄弟，充斥于自然法學(xué)的理論說教，成為西方法學(xué)永恒的課題之一。

如果我們仔細品味古希臘的正義觀，我們會發(fā)現(xiàn)柏拉圖正義觀對后世的影響遠不如亞里士多德正義論對后世的影響。也許我們可以說，柏拉圖內(nèi)在正義觀、他的等級制和“美德就是知識”的理論是西方哲學(xué)的起點，但后人所謂法律和正義論更多的是亞里士多德正義論的延續(xù)。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，在亞里士多德《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中，他提出了所謂“分配正義”和“平均正義”的劃分。一個人出資99米那的錢，另外一個人出資1米那的錢，合伙生意，賺了另外100米那。這賺來的100米那便有兩種分配的方式，第一種分法是一個人得99米那，另外一個人得1米那，第二種分法是每個人都得50米那。第一種分法體現(xiàn)了分配的正義，它強調(diào)比例的比例勻稱，也就是分配的不平等，“政治權(quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻的大小為依據(jù)”，這是寡頭制下正義的觀念，類似于父子關(guān)系。第二種分法體現(xiàn)了平均的正義，它務(wù)求整齊勻稱，正義就是平等，“法律只應(yīng)該規(guī)范出身和能力相等的眾人”，這是平民政體下正義的觀念，類似于夫妻關(guān)系。對正義的這兩種理解直接影響到了以道德哲學(xué)為理論內(nèi)核后世法學(xué)家的正義論，在羅爾斯提出的自由平等原則和差別原則劃分中，我們都可以看到亞里士多德正義論的影子。如果拿亞里士多德正義論反觀柏拉圖的有等級的內(nèi)在和諧正義觀，我們可以看出柏拉圖所謂的正義觀不過是亞里士多德分配正義的一個具體運用。

而且，柏拉圖所批判的三種正義論，后世的法學(xué)家都有繼承者，其影響也并不比亞里士多德的正義論遜色。其一，正義是給每個人的適如其份的報答，換言之“把他人的東西歸還給他人”。這乃是自古羅馬烏爾比安之后一句著名的法律格言，格勞修斯說，“他人之物，不得妄??；誤取他們之物者，應(yīng)該以原物和原物所生之收益歸還物主”.康德把法律義務(wù)歸結(jié)為三條：“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把各人自己的東西歸給他自己”，這第三條就是在講，每個人對他的東西能夠得到保證不受他人行為的侵犯?！斗▏穹ǖ洹返?367條“因誤解或故意受領(lǐng)不當受領(lǐng)之物的人，對給付人有返還其受領(lǐng)之物的義務(wù)。”

其二，“正義是強者的利益”，這又是西方法理學(xué)上的重要命題。馬基雅維里說，國家“主要的基礎(chǔ)乃是良好的法律和良好的軍隊，因為如果沒有良好的軍隊，那里就不可能有良好的法律，同時如果那里有良好的軍隊，那里就一定有良好的法律”。霍布斯把實在法定義為“主權(quán)者的一種命令，而不是一種建議”，命令是出自本人的意志，而且是為了自己的利益；建議雖然出于己口，卻是為了征詢者的利益，建議是大臣們的工作，而命令則是主權(quán)者的權(quán)力。奧斯丁說，法律就是主權(quán)者的一個命令，違反命令就會產(chǎn)生一種邪惡，懲治邪惡就是制裁，不服從命令而發(fā)生的惡，稱之為懲罰。主權(quán)者就是“優(yōu)勢者”，法律就是“優(yōu)勢者”對“劣勢者”約束或強制.“優(yōu)勢”就“強權(quán)”，也就是以惡或痛苦施諸他人的權(quán)力，以及通過人們對惡的恐懼來強制劣勢者按照優(yōu)勢者希望去行為的權(quán)力。直到今天，我們法理學(xué)教材上還赫然寫著：法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，是以國家強制力為后盾的行為規(guī)范的總和。

其三，“正義是對利和害的一種功利計算”，“正義之人不是心甘情愿去行善，而是不得已而為之”，這種正義觀有時被稱之為最早的功利主義正義觀。斯賓諾莎說，人性的一條普遍的規(guī)律是“人人是會兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕”，休謨則把功利視為人類的社會本能，貝卡里亞“如果人生的善與惡可以用一種數(shù)學(xué)方式來表達的話，那么良好的立法就是引導(dǎo)人們獲得最大幸福和最小痛苦的藝術(shù)”.邊沁則要把這種“數(shù)學(xué)計算的精確性、清晰性和肯定性”入道德領(lǐng)域，從而創(chuàng)立了完整的功利主義學(xué)說，并將這一學(xué)說運用于法學(xué)之中。后來龐德“最大多數(shù)人最大利益”原則，經(jīng)濟分析法學(xué)“成本—效益”的代數(shù)公式，無不受到這種功利數(shù)學(xué)計算的影響，我們可以認為，法律中的功利主義原則實際上是法律的主導(dǎo)原則之一，它在法律思想史中的地位不亞于公平正義對西方法律的影響，在這里，古各斯的寶石戒指使正義歸于虛空。

二、醫(yī)生的教科書與他的經(jīng)驗

有這樣一個外科醫(yī)生，他有一段相當長的時間里離開他的病人，于是他把他的藥方和指示寫下來，給病人自己服用?，F(xiàn)在假定醫(yī)生提前回來，或者由于神祗的作用，或者由于風的作用，或者由于其他意想不到的原因，病人的病情發(fā)生了變化，或者有更好的方法來治療他病人的疾病，那么，這個醫(yī)生仍然實施他原來的藥方呢？還是根據(jù)發(fā)生變化了的情況給病人吃新藥呢？

通過這個比喻，柏拉圖提出了他“人治”與“法治”的理論。應(yīng)該說，終其一生，柏拉圖都追求一種哲學(xué)王的統(tǒng)治形式，也就是人治。這如同一個醫(yī)生給人看病，他是依靠自己的經(jīng)驗給病人看病呢？還是按照醫(yī)學(xué)教科書給病人看??？教科書是死的教條，而人的經(jīng)驗濃縮了人的智慧，一個好的醫(yī)生不會從教科書上抄藥方來給病人醫(yī)病.

在《理想國》中，柏拉圖崇尚一種王制，或稱賢人政治，或稱“哲學(xué)王”的統(tǒng)治，實際上就是一種人治。他經(jīng)典的說法是：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合二為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸祿祿之徒，必須排除出去。否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”研究哲學(xué)和政治藝術(shù)的事情天然屬于愛智者的哲學(xué)家兼政治家，至于其余的人只適合于追隨領(lǐng)導(dǎo)者。

只有哲學(xué)家是能把握永恒不變事物的人，他不會被千言萬別的事物多樣性弄得迷失了方向。哲學(xué)家天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文而雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制。他看到了群眾的瘋狂，但他保持沉默，就象一個在暴風卷起塵土或雨雪時避于一堵墻下的人一樣，看別人干盡不法之事，而自己終生不沾上不正義的罪惡?！罢軐W(xué)如果能達到它本身一樣最善的政治制度，那時可以看得很明白，哲學(xué)確實是神物，而其他一切，……都不過是人事?！睉?yīng)該說，追求一種哲學(xué)王的政治理想是柏拉圖一生的愿望，在理論上，他寫了《理想國》，在實踐上，他曾試圖一位暴君改造成一個哲學(xué)王。在實踐上他沒有成功，但在理論上留下了“哲學(xué)王”的政治統(tǒng)治方式。哲學(xué)王統(tǒng)治的核心是把“哲學(xué)家的智慧”和“國王的權(quán)力”結(jié)合起來，也就是智慧地統(tǒng)治。

柏拉圖認為，智慧是至高，憑著智慧一個國王沒有做不到的事情；如果國王有了智慧，那么他有沒有其他治國良法則無關(guān)大局。因為這個緣故，所以在《理想國》里，法律是無足輕重的，甚至受到柏拉圖譏笑。他說：“把這些規(guī)矩訂成法律，我認為是愚蠢的。因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的?！卑乩瓐D設(shè)問，關(guān)于商務(wù)、市場交易和手工工人契約，關(guān)于侮辱和傷害的訴訟，關(guān)于民事案件的起訴和陪審員的遴選，關(guān)于市場和海港征服的賦稅，是不是都要訂成法律呢？他回答是：“對于優(yōu)秀的人，把這么許多的法律條文強加給他們是不恰當?shù)?。需要什么?guī)則，大多數(shù)他們自己會容易發(fā)現(xiàn)的?！狈駝t的話，他們將永無止境地從事制訂這類繁瑣的法律，并為使它們達到完善把自己的一生都用來修改這種法律。他指出，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序好的國家，真正的立法家不應(yīng)把力氣花在法律和憲法方面，因為在政治秩序不良的國家里，法律和憲法是無濟于事的，而在秩序良好的國家里，法律和憲法又是不太重要的。

即使到了他的《政治家》篇，他的這個理想也沒有消失，只是因為年歲漸長和政治生活的失敗，加上他對政治的不減熱情，他的思想開始從理想轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實。在《政治家》里，他區(qū)分了智者和政治家，有了著名的“實用技藝”和“純粹智力的技藝”區(qū)分。他以為，政治家也好，工匠也好，他們都是從事技藝的人，不同的是政治家是從事智力技藝的人，“政治家不象飼養(yǎng)一頭牛的牛倌或照料一匹馬的馬夫，……他更相似于照看牛群或馬群的人”。政治家就象是一個編織工，他的工作就是對他的臣民進行管理，把國家編織成一個理想的社會。按照他的設(shè)計，勇敢的、剛毅品質(zhì)的人們是這張編織產(chǎn)品的經(jīng)線，節(jié)制的、溫順品質(zhì)的人們是緯線，把相對品質(zhì)的人結(jié)合起來編織在一起，“一切織物中最壯麗和最美好的織物就完美完成了”，一個幸福之國就產(chǎn)生了。

在人治和法治的問題上，他仍然相信智慧的統(tǒng)治是最好的統(tǒng)治形式。他說，“法律的制定屬于王權(quán)的專門技藝，但是最好的狀況不是法律當權(quán)，而是一個明智而賦有國王本性的人作為統(tǒng)治者?！本科湓?，首先，法律永遠是適用于所有的時間和所有地點的規(guī)則，而每個人的情況則是千差萬別的；其次，制定法永遠是具有固定不變性，而人類生活總是處于不斷變化之中。因此，“既然法律不能達到最理想的公正，那么，到底為什么還一定要制定法律呢？”在這里，柏拉圖提出了小標題中醫(yī)生看病的比喻，醫(yī)生是按照教科書看病呢？還是按照他的經(jīng)驗看病呢？如果他是一個法治論者，他就必定按照原藥方給病人吃藥，因為他遵循既定的規(guī)則；如果他是一個人治論者，他就改用他方，因為他按照具體的情況作出具體的安排。比較而言，后者還是比前者好，因為一個合格的醫(yī)生不是依照醫(yī)學(xué)教科書給病人看病，而是按照他的經(jīng)驗給病人治病。柏拉圖說，一個法律的制定者“為民眾制定了關(guān)于公正與不公正、光榮與恥辱、有益與有害的成文或不成文法律，卻又不被允許與這些法律相歧離的其他法律”，那就太荒謬了。

只是他不再一味地鼓吹哲學(xué)王，不再一味地諷刺挖苦法律。在他看來，君主政體與僭君政體的區(qū)分，貴族政體或者寡頭政體的分別，在于他們之間是否“有法律統(tǒng)治與無法律統(tǒng)治”.有法律的君主制是最好的統(tǒng)治形式，無法律的僭主制是最壞的統(tǒng)治形式；富人模仿法律而統(tǒng)治，是貴族制，當他們無視法律的時候，就是寡頭制。智慧的統(tǒng)治優(yōu)于法律的統(tǒng)治，但是比較起無智慧的統(tǒng)治來說，制定法或者成文規(guī)則又是“次好的辦法”。

按照這個思路，于是就有了柏拉圖晚年的《法律篇》，對于人的統(tǒng)治和法律的統(tǒng)治有了細微的差距，理想的智慧的統(tǒng)治外化為智慧的法律的統(tǒng)治，也正是在這個基礎(chǔ)上，亞里士多德提出了另外的一種理論，這就是“法治優(yōu)于一人之治”。亞里士多德對柏拉圖人治的批評也是成為西方歷史上早期的人治與法治之爭。他認為人治論者的理由在緊要關(guān)頭人的靈活性優(yōu)于法的穩(wěn)定性，如同埃及的醫(yī)師一般依成法處方，但如果到第四日仍不見療效，他就可以改變藥劑。但是，一個人的智慧終歸難以抵擋眾人的智慧，許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席，大澤水多則不朽，小池水少則易朽，多數(shù)群眾比少數(shù)人不易腐敗，“法治應(yīng)當優(yōu)于一人之治”。醫(yī)師自身患病時常請別的醫(yī)師為其診斷，體育教師自己鍛煉時也常求教于別的體育教師，目的是防止自己受到情緒的影響，對自己的疾病作出錯誤判斷，所以請助中立無偏私的名家。亞里士多德的結(jié)論是，法律的統(tǒng)治是神祗和理智的統(tǒng)治，一個人的統(tǒng)治是在政治中混入了獸性的因素。常人不能完全消除獸欲，賢良也難免熱忱，這就會在執(zhí)政時引起偏向，而“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”

柏拉圖的人治與亞里士多德法治之爭，其重要性并不在于誰對誰錯，也并不在于哪個好哪個不好，而在于提出了基于人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就偉業(yè)，但它同樣會導(dǎo)致衰敗。一人之治有靈活性，但靈活又可能導(dǎo)致暴虐。我們說，君主制實行法治，僭主制按主觀任性來統(tǒng)治，但是，政治的權(quán)力掌握在他一個人手上，我們無法知道也無法左右他該去實行法治還是實行人治。在這個意義上，早期社會的人治和法治爭論，實際上是一種沒有肯定性結(jié)論的判斷，它既可以是“是”也可以是“非”，既可以是“善”也可以是“惡”。這不同于17-18世紀資產(chǎn)階級學(xué)者“法治”與“專制”的區(qū)分，因為古希臘的“人治”和“法治”既可以通過法律來實現(xiàn)，也可以通過一個人來實現(xiàn)。正如同洛克所言，只要權(quán)力不是用于管理人民和保護他們的財產(chǎn)，而用于其他的目的，“那么不論運用權(quán)力的人是一個人還是許多人，就立即成為暴政”。因此雅典也有三十個暴君，羅馬也有十大執(zhí)政。柏拉圖的人治并不對等于洛克的“暴政”，而亞里士多德的法治也不等同于洛克的“法治”。這也正是我們經(jīng)常說的，古希臘的人治與法治之爭是早期社會“統(tǒng)治術(shù)”的爭論，而西方近代專制與法治之爭是現(xiàn)代“社會結(jié)構(gòu)”的爭論。如果要比較的話，柏拉圖與亞里士多德之爭倒是與中國先秦儒法兩家人治與法治爭論有著相似之處。“人存政舉，人亡政息”的儒家思想與“人主失守則危，君臣釋法任私必亂”的法家思想，是中國歷史上人治和法治的第一次較量。秦始皇依法家學(xué)說一統(tǒng)天下，漢武帝依儒學(xué)造就了漢文明，秦與漢一起開創(chuàng)了中國古代封建專制的時代。儒法融合再加上道與釋，“人治”和“法治”實際上成了中國封建專制社會的正統(tǒng)法律思想和君王南面之術(shù)。我們不能夠得出價值上評判上的對錯，我們不能夠說儒之“德”、“仁”和“禮”不好，也不能夠說法之“刑”、“術(shù)”和“勢”不好，一個傳統(tǒng)的崇拜者會說他們都好，一個反傳統(tǒng)者會說他們都不好。

也許，對于醫(yī)生看病用教科書還是用經(jīng)驗的比喻，我們不能夠判斷，我們只能夠描述，這里，韋伯統(tǒng)治類型分類的理論是有參考價值的。依據(jù)個人的權(quán)威、個人的魅力或者理性的規(guī)則的合法性基礎(chǔ)，就存在著三種不同的理想統(tǒng)治類型：傳統(tǒng)型統(tǒng)治、個人魅力型統(tǒng)治和理法型統(tǒng)治。傳統(tǒng)型統(tǒng)治與個人魅力型統(tǒng)治都是建立在以個人權(quán)威的信仰與服從的基礎(chǔ)之上，換言之，都建立在人治的基礎(chǔ)之上。二者之間存在著許多差別，前者服從的是傳統(tǒng)和習(xí)俗，后者服從的是特殊的秉賦與神性。在傳統(tǒng)型統(tǒng)治下，統(tǒng)治不是憑借法律，而是傳統(tǒng)習(xí)慣，政治的統(tǒng)治并不遵循一定的章程。隨著官僚政治的出現(xiàn)，傳統(tǒng)型統(tǒng)治發(fā)展到其高級階段，并逐步走向世襲制度。在這一過程中，法治并沒有得到發(fā)展，所得到發(fā)展的只不過是更高形式的專制。個人魅力型統(tǒng)治基于人格特征，他們被認為是具有超凡的力量與品質(zhì)。個人魅力型人物及其追隨者相信他們具有天賦的神圣權(quán)力，能同宇宙中最主要、最強大、最權(quán)威及最神秘的力量保持聯(lián)系。在韋伯那里，先知、救世主、英雄、領(lǐng)袖都屬于這類，佛陀、耶穌、穆罕默德、梭倫、亞歷山大、愷撒、拿破侖是其典型的代表。當社會發(fā)生危機，處在失范狀態(tài)時，這些具有特殊才能的人就有了大顯身手的機會?，F(xiàn)代西方法治社會在韋伯那里則是理法型統(tǒng)治的典型。法律以理性為價值取向，法律得到普遍的遵從，法律是抽象的和非個人的，政治統(tǒng)治以法律為準繩，人們只服從那些非個人的制度。形式理性法在促進資本主義發(fā)展的同時，個人的情感也被完全忽視，世界變得呆滯和單調(diào).如果我們假定韋伯的分析有其獨到之處，如果以此反觀柏拉圖和亞里士多德之爭，那么我們可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖之“人治”與亞里士多德反對之“人治”并不在一個層面上，柏拉圖的人治實際上是“個人魅力型統(tǒng)治”，他理想的哲學(xué)王是集“智慧”和“權(quán)力”為一身的天才，而亞里士多德反對的是“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”，他否定的人治是政治權(quán)力掌握在一人手里的君主或者僭主政治。

好的政治統(tǒng)治是依靠人的聰明才智？還是依靠穩(wěn)定的法律？永遠沒有答案，這是一個沒有答案的抽象命題，因此，我們無法判斷柏拉圖“人治”的優(yōu)劣。我們必須改變思維的模式，我們沒有必要去探討人治與法治的價值所在，而是需要找到融合兩者的具體方法，這個問題的答案不能夠從傳統(tǒng)哲學(xué)或者傳統(tǒng)的法哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)該從法律的活動中去發(fā)現(xiàn)。立法至上與法官造法的妥協(xié)、立法與法律擬制衡平的協(xié)同、規(guī)則適用與原則指導(dǎo)的結(jié)合、先例遵循與自由裁量的互動，也許是我們避開形而上學(xué)困境的良方。醫(yī)生究竟是按照教科書看病？還是按照他的經(jīng)驗看??？如果這個醫(yī)生是華陀，那么他就不要教科書；如果這個醫(yī)生是我，那么我就去翻李時珍的《本草綱目》。

三、金質(zhì)的法律紐帶

我們每個活著的人都是眾神的傀儡，我們要么是神的玩物，要么是神的偉大創(chuàng)造物，不管怎樣我們都受著我們感情的支配，這些感情是一種力，它拉著我們東奔西突，或者導(dǎo)向善德，或者導(dǎo)向邪惡。在這所有的力中，有一種力我們必須永遠順從、緊抓不放，這根繩索是金的和神圣的，它就是一個國家的公法。這根繩索是金的、柔韌的，如果得到這種力的幫助，那么我們這些傀儡就可以變成一個道德高尚的人。

這個比喻是晚年的柏拉圖對法律無奈的哀嘆：哲學(xué)王難求，只有退求其次；法律不是最好的，但它也還不錯。垂垂老矣的柏拉圖已經(jīng)不再富于幻想，到晚年，他對政治的看法多少有了完整的看法，他以一個老年人的心態(tài)來認識政治和法律，于是就有了他的《法律篇》。這部他死時都還沒有完成的著作，給人留下更多的猜想。對這本著作的評價，也莫衷一是。這本著作有時被視為研究希臘法律的直接資料，其可信度超過亞里士多德對希臘法律制度的描述，他對法律制度的設(shè)計為伯里克利法律改革提供了范本，為羅馬法產(chǎn)生了間接的影響，甚至有時被稱之為“希臘法律的影子”，查士丁尼統(tǒng)治下的法律“與其說是羅馬的，還不如說是希臘化的，它起源于柏拉圖的《法律篇》”。但是另外一個方面，凡喜歡哲學(xué)或者科學(xué)的人卻不會喜歡這部書，因為它過于枯燥和乏味，過于實際的描繪，太少引人入勝的創(chuàng)作風格。

在《法律篇》中，他開宗明義提出：神是法律的制定者，克里特人的這個神是宙斯，斯巴達人這個的神是阿波羅。每個民族有自己的法律，這也許是基于這個民族的傳統(tǒng)，也有可能基于地理環(huán)境；法律可以用于戰(zhàn)爭的目的，但其根本目的不是為了戰(zhàn)爭，而是為了通過法律達到和平，正如同在一個家庭里，一個好的家長不是要處罰搗亂的兄弟，而是要達到家庭的和睦一樣，法律的目的是和平，立法者的任務(wù)是獲得最大的善。就一個人而言，他都有痛苦和快樂，痛苦的預(yù)感叫恐懼，快樂的預(yù)感叫相信，就這四個因素加以計算，從而確立是否曲直的時候，這就是法律。

柏拉圖這里提出了上述標題中的第三個比喻，每個活著的人都是眾神的傀儡，受著自己感情的支配，感情是善德和邪惡交匯點。在牽引我們行動的所有動力中，惟有法律是金質(zhì)的、神圣的和柔韌的。它溫順而不粗暴，它是使我們這些傀儡變成道德高尚人的力量。這一段話是柏拉圖對法律最為精彩的一個比喻，法律一種通往善德的一個拉力，它的價值是昂貴的，它的性質(zhì)是柔順的。

但是我們不能夠指望柏拉圖能夠邏輯嚴格地論述他的法律理論，他仍然保持了他的寫作傳統(tǒng)，用他的擅長的比喻來講述我們?yōu)槭裁葱枰?？講述法律如何得以產(chǎn)生？以及遵守法律的重要性。他提出這樣的問題：“如果我們給我們的這個傀儡喝酒，會產(chǎn)生什么樣的影響？”有些社會絕對禁酒，有些社會隨意縱酒，飲酒有度的斯巴達人打敗了許多不禁酒的部隊，而縱飲的敘古拉大敗飲食有度的洛克里亞人。酒可以給我們帶來快樂，酒也讓人醉如泥。一提起酒，一部分人會贊揚它，另一部分人會譴責它。酒給人民帶來的壞處是眾所周知的，它毀壞我們的身體，腐蝕我們的靈魂，降低我們的智力。依照希臘神話，狄俄尼索斯是希臘的酒神。他是宙斯的兒子，他的繼母赫拉奪去了他的才智，為了報復(fù)，他讓人們瘋狂飲酒，使大家瘋狂的跳舞，使人們精神錯亂。

但酒會不會有些益處呢？柏拉圖說還是有的，首先，人天生而具有恐懼感，因恐懼而使人沒有自信，而酒正好是消除人恐懼感最好的飲料，“當一個人飲酒的時候，他立刻顯得比飲酒前更加愉快”其次，飲酒可以使人處于放松的狀態(tài)，放松的時候可以展現(xiàn)他的本性，因此我們可以對人類的弱點進行了解，我們可以洞察人的自然本性。如果管理得當，飲酒還是可以帶來益處的；而且，如果管理得當，每個人都可以象一個紳士那樣飲酒。當一個人飲酒變得開心、自信，或過于不怕羞恥，或不愿意說話，或不愿意保持安靜，或不愿意唱歌，“那么立法者的工作就是要在適當?shù)臅r候制定飲酒的法律，使這個人樂意改正他的行為方式”.這里，柏拉圖提出了他對飲酒的法律方案：第一，18歲以下的少年完全禁止飲酒，因為他們有暴力傾向，心里已經(jīng)有火，我們不能夠在火上加油；第二，30歲以下的年輕人可以適度飲酒，但不得醉酒；第三，30歲的時候，可以盡情喝酒，祈求眾神的保護；第四，當我們老了的時候，我們則應(yīng)該多飲酒，因為酒可以消除老年人急躁的情緒，它是狄俄尼索斯“賜給我們的、使我們重新年輕起來的禮物”.

飲酒的法律就是讓頭腦清醒的人控制頭腦不清醒的人，由此，柏拉圖認為迦太基對飲酒的控制是最為理想的：軍人和奴隸不能夠飲酒，工作期間的舵手和陪審團不許飲酒，執(zhí)行職務(wù)期間的地方官員和參議員不得飲酒。如此規(guī)矩的飲酒方式，酒就不再那么可怕了，“飲酒者的靈魂就象火里的鐵，熱了起來，變得越來越年輕、溫柔”，酒“這件禮物意在成為一種藥物，使靈魂中產(chǎn)生崇敬，身體中產(chǎn)生健康和力量”。接著，柏拉圖更進一步，因為酒與葡萄種植聯(lián)系在一起，而種植葡萄又是一個國家農(nóng)業(yè)法和食品法律的一部分，由節(jié)制飲酒上升到對釀酒數(shù)量的限制，最后歸結(jié)為對農(nóng)業(yè)的管理。如此這般，一個國家的法律就建立了起來。

《法律篇》與柏拉圖其他著作的不同之處也許在于，他不再僅僅以戲劇的手法來展開他的理論，而是面對現(xiàn)實設(shè)計出一個國家的政治法律制度。在他看來，早期的人類生活在大山和丘陵里，后由山丘遷居到平原，那個時候沒有國家也沒有法律，“也許他們覺得不需要立法者，并且在那個年代，法律還不是一個普遍的現(xiàn)象”，只有長期形成的習(xí)慣和生活規(guī)范。當一個家長擁有了權(quán)力的時候，于是就有近似于王權(quán)的東西；當幾個家庭聯(lián)合的時候，就有了自己法律的更大的聯(lián)合體，這就是法律的起源。統(tǒng)治者的任務(wù)就是對國家的一個有序的管理，管理的方式便是制定法律，一個好的立法者只著眼于“美德”，他在制定法律的時候要著眼于三件事：“他為之立法城邦的自由、團結(jié)和智慧”.統(tǒng)治者是“法律的仆人”，“如果法律是政府的主人并且政府是它的奴仆，那么形勢就充滿了希望，人們能夠享受眾神賜給城市的一切好處”。對臣民而言，如果他服從法律，他將避免法律的懲罰，如果他蔑視法律，他就受到雙倍的懲罰，“第一是出于眾神之手，第二是來自法律”，甚至得出了這樣的結(jié)論：“人們必須為他們自己制定的法律并在生活中遵守它們，否則他們會無異于最野蠻的野獸。”

從法律的神圣性，到法律的性質(zhì)，再到法律形成，最后到法律的尊嚴，柏拉圖給我們展現(xiàn)了他對法律的理解。至于法律的地位，他并沒有忘卻他的《理想國》里提出、且終身銘記在心的智慧的統(tǒng)治。他說，由于神的仁慈，人生而具有自然的稟賦，自然稟賦的施展，他就不需要有法律來控制，知識是任何法律和規(guī)則不能夠超越的，因為法律個規(guī)則體現(xiàn)著一般的原則，不能夠適用于每個案件。理性是真實的并有著天然的自由，有著普遍的力量，它應(yīng)該位于萬物之上，“但在事實上，這種情況在任何地方都找不到，有的只是隨處可見的暗示罷了。這就是我們必須選擇第二種替代品，即法律和規(guī)則”。這就是柏拉圖著名的“次善法律統(tǒng)治”觀點的由來，也就是說，他終其一生所追求的乃是知識、美德和理性的統(tǒng)治，如果我們求之不得，那么我們只能夠退而求其次，尋求體現(xiàn)著神之智慧的、第二等好的法律。

就《法律篇》本身而言，我們能夠看到柏拉圖這部著作中的前后一致。但是綜觀他整個的理論，矛盾確實存在。不管我們怎么解釋柏拉圖的理論如何地有一個發(fā)展的過程，如果仔細體會他的著作，我們就會發(fā)現(xiàn)他晚年的作品的確與他早年所向往的社會和城邦以及城邦的法律相去甚遠。在《理想國》中他所鄙視的法律，在《法律篇》中搖身一變，法律又成為金質(zhì)的、柔軟的和神圣的指導(dǎo)。從早年的意氣風發(fā)，到晚年的深思熟慮；早年的智慧存在于哲學(xué)王的大腦，晚年的智慧卻要在法律本身中去體現(xiàn)。而且，《法律篇》是惟一一部蘇格拉底沒有出場的著作，其中的原因我們不得而知，這也反過來使我們想起了蘇格拉底和他在法庭上的“申辯”。蘇格拉底因瀆神和蠱惑青年被雅典民主派處死刑，他第一可以逃跑，第二可以以錢贖罪，第三可以承認錯誤不再執(zhí)迷不悟，但是他卻要選擇死亡。他選擇死亡的原因是個歷史的懸案，但是他的死亡使他有了殉道者的光環(huán)。身為雅典的公民，就要服從雅典的法律，這是一個公民神圣的職責；既然選擇了雅典，就要為自己的選擇付出代價，就要服從雅典的制度和傳統(tǒng)；民主派處他死刑的法律是暴虐的，或者說實施這項法律的人是暴虐的，但是審判他的法庭卻是合法的，而服從合法的裁決乃是一個善良公民的責任，如果一個公民漠視法院的判決，那么就不存在著法律和秩序。守法是一個公民的道德義務(wù)、服從法律是人區(qū)別于動物的所在，在這些問題上，早年的柏拉圖和晚年的柏拉圖并不存在著觀念上的沖突。不同的只是，在前一種情況下，他從他老師的死中尋找到了服從法律的意義，而在后一種情況下，他從理想的制度設(shè)計中確定了法律的尊嚴和價值。然而，對于法律本身的態(tài)度和評價，他的確存在著沖突，這種沖突既表現(xiàn)在理想層面上早年與晚年的沖突，也表現(xiàn)在早年審判實踐與晚年理想法律的設(shè)計的沖突。可以肯定的是，早年的柏拉圖理論上不欣賞法律，晚年的柏拉圖理論上設(shè)計了一個城邦的法律；早年他老師的經(jīng)歷使他對法律抱有偏見，而晚年的柏拉圖又將法律視為通向善德的工具，這是柏拉圖沒有解決的問題。

我們不能夠指望柏拉圖對法律的認識達到嚴格意義上法哲學(xué)的高度，他畢竟首先是個哲學(xué)家，然后才是個對法律有所感悟的思想家。古希臘開創(chuàng)了西方思想的先河，對于與法律有關(guān)的理論問題卻只有萌芽性的想法。要從古代法律制度中找到深入細致的法哲學(xué)，恐怕柏拉圖和亞里士多德都達不到這一點。就經(jīng)典作家關(guān)于法學(xué)產(chǎn)生的條件來說，古希臘尚未達到出現(xiàn)法律職業(yè)集團的程度，也沒有出現(xiàn)完整的法學(xué)家。因為這個緣故，我們只能夠說柏拉圖對法律有著詩一般的描述，比如我們的法律來自我們的神，我們的法律于是就有了神圣性；法律可以是智慧的凝結(jié)，按照神圣法律的指引，我們可以通向完善的理智世界；法律的智慧無處不在，它滲透到我們的喝酒和歌唱。但是，隱藏在這些詩里面的耐人尋味的法哲學(xué)道理很是有限，我們無法從中體會到19世紀以后法哲學(xué)的那種美妙。這也許是后世法學(xué)家更注重柏拉圖《理想國》而不太重視他《法律篇》的原因所在?！独硐雵穼懹诎乩瓐D40歲左右，而《法律篇》寫于80歲左右，應(yīng)該說，40歲的柏拉圖更惹人喜愛。