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三、網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德認(rèn)為，真正正直的人（epieikos）是自愛(ài)（philautos）的。正直的人對(duì)自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠(chéng)的人（spoudaios）對(duì)自己始終能夠表現(xiàn)其真誠(chéng)（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過(guò)往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們?cè)鲪鹤约?，逃避自己，時(shí)常處于悔恨之中。[xlix]顯然，亞里士多德所說(shuō)的自愛(ài)是倫理意味上的自我關(guān)照，倘由此意味之自愛(ài)依"黃金律"推己及人就形成了對(duì)他人的關(guān)照。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，亦講究修齊治平和慎獨(dú)之道。故如何善待自我，乃是一個(gè)基礎(chǔ)性的倫理問(wèn)題。

先有生活后有倫理，網(wǎng)絡(luò)空間為自我倫理的建構(gòu)提出了前所未有的迫切要求。人透過(guò)網(wǎng)絡(luò)面對(duì)世界，網(wǎng)絡(luò)既是敞開的窗口和自我電子書寫的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時(shí)主體不僅照面他者的電子書寫，而且必須面對(duì)身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過(guò)的，自我在真實(shí)與幻想、幻想與幻想之間不停的轉(zhuǎn)換，自我如同通過(guò)多棱鏡的復(fù)合光，被分解為離散的譜線。如何從"精神分裂"中獲得創(chuàng)造的激情，而又不至于喪失相對(duì)穩(wěn)定的自我認(rèn)同？如何讓幻像帶來(lái)愉悅而又不淪為多重身份的"自戀狂"？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網(wǎng)絡(luò)這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實(shí)現(xiàn)這些訴求，必須建構(gòu)一種網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理。

1．網(wǎng)絡(luò)依賴與網(wǎng)際自我異化

網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活使很多人對(duì)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生了依賴感，常見(jiàn)的情況是輕度依賴，即習(xí)慣了上網(wǎng)的人一旦無(wú)法上網(wǎng)就會(huì)有一種缺失感，而另一部分人的依賴程度則較深，進(jìn)一步表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)沉迷（obsession）甚至網(wǎng)絡(luò)沉溺。

網(wǎng)絡(luò)沉迷現(xiàn)象是一種中度的網(wǎng)絡(luò)依賴。所謂網(wǎng)絡(luò)沉迷，指一些人在一段時(shí)間內(nèi)被網(wǎng)絡(luò)空間中五花八門的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網(wǎng)絡(luò)上，甚至對(duì)其他事物提不起興趣。網(wǎng)絡(luò)沉迷會(huì)導(dǎo)致輕度的"強(qiáng)迫性沉迷異常"（obsessive-compulsivedisorder）癥狀，例如有一個(gè)人對(duì)電子郵件產(chǎn)生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內(nèi)容，直到感覺(jué)"完美"。從心理現(xiàn)象比較的角度來(lái)看，網(wǎng)絡(luò)沉迷是一種"樂(lè)此不疲"和"樂(lè)不思蜀"的現(xiàn)象，這與科學(xué)家和藝術(shù)家們的"入迷"現(xiàn)象十分類似，也同青少年的"追星"活動(dòng)相象。值得指出的是，在發(fā)生網(wǎng)絡(luò)沉迷的情況下，個(gè)人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂[l]：（1）一般沒(méi)有"上癮效應(yīng)"，即不需要一次比一次增加"劑量"來(lái)獲得滿足感；（2）許多網(wǎng)絡(luò)沉迷者會(huì)向人夸耀其上網(wǎng)經(jīng)歷，而一般不會(huì)隱瞞上網(wǎng)情況，也不以上網(wǎng)作為對(duì)真實(shí)生活的逃避；（3）基本上不會(huì)過(guò)于影響學(xué)習(xí)、工作、財(cái)務(wù)支出和真實(shí)的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時(shí)所常見(jiàn)的一種行為表現(xiàn)，而且這種現(xiàn)象在持續(xù)一段時(shí)間后往往會(huì)自然減輕。

當(dāng)網(wǎng)民對(duì)網(wǎng)絡(luò)的依賴過(guò)于強(qiáng)烈，甚至使日常生活出現(xiàn)紊亂的時(shí)候，所發(fā)生的是重度網(wǎng)絡(luò)依賴即網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象。目前，在媒體和網(wǎng)絡(luò)上，有許多關(guān)于網(wǎng)絡(luò)沉溺（addiction）的案例和各種"網(wǎng)絡(luò)沉溺檢查表"，網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象引起了普遍的關(guān)注。從行為心理現(xiàn)象上講，"沉溺"是一種持續(xù)性強(qiáng)迫、且具有傷害性的物質(zhì)使用行為，一旦停止，會(huì)出現(xiàn)焦慮、顫抖、沮喪、絕望等"退縮癥狀"（withdrawalsymptoms）。紐約精神病學(xué)家戈德堡醫(yī)師（Dr.IvanGoldberg）創(chuàng)造了"互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯(cuò)亂"（Internetaddictiondisorder）一詞，提出了一組評(píng)估網(wǎng)絡(luò)沉溺癥的量表[li]。其主要內(nèi)容是：想一想，過(guò)去一年來(lái)，你是否經(jīng)歷過(guò)下列狀況：

1．當(dāng)你不上網(wǎng)時(shí)，還一直想著上網(wǎng)。

2．你愈來(lái)愈需要以上網(wǎng)來(lái)滿足自己。

3．你無(wú)法控制你上網(wǎng)的時(shí)間。

4．當(dāng)你試圖減少或停止上網(wǎng)的時(shí)候，就會(huì)覺(jué)得不安或易怒。

5．你將上網(wǎng)視為逃避問(wèn)題或紓解負(fù)面情緒的方式。

6．你對(duì)家人或朋友隱瞞你對(duì)網(wǎng)絡(luò)的涉入程度。

7．因?yàn)樯暇W(wǎng)而危及你的人際關(guān)系、工作、就學(xué)或就業(yè)的情況。

8．即使你花費(fèi)巨額上網(wǎng)費(fèi)用，你還是堅(jiān)持要上網(wǎng)。

9．當(dāng)你下了網(wǎng)絡(luò)之后會(huì)有"退縮癥狀"。

10．你停留在網(wǎng)絡(luò)的時(shí)間經(jīng)常比預(yù)定的時(shí)間長(zhǎng)。

如果滿足四項(xiàng)或四項(xiàng)以上，你就可能已經(jīng)罹患網(wǎng)絡(luò)沉溺癥或"互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯(cuò)亂癥"。除了癥狀1在網(wǎng)絡(luò)沉迷中也有一定程度的表現(xiàn)外，其余癥狀使網(wǎng)絡(luò)沉溺與網(wǎng)絡(luò)沉迷得以區(qū)分。

對(duì)于這種說(shuō)法許多人有不同的看法。極力主張網(wǎng)絡(luò)的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》一書中援引了相關(guān)的反對(duì)意見(jiàn)[lii]。一位叫艾利森的心理學(xué)家認(rèn)為，媒體的種種責(zé)難根本是錯(cuò)誤的，真正出現(xiàn)沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質(zhì)?！渡钤谄聊簧希壕W(wǎng)絡(luò)時(shí)代的身份認(rèn)同》（直譯名）一書的作者，心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家雪利·特克（SherryTurkle）則感到"恨透了"網(wǎng)絡(luò)沉溺這個(gè)名詞。她指出，充斥在社會(huì)上的網(wǎng)絡(luò)沉溺的說(shuō)法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無(wú)視這個(gè)現(xiàn)象的復(fù)雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網(wǎng)絡(luò)中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無(wú)法接近網(wǎng)絡(luò)上有趣的對(duì)話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱，孩子們雖然承認(rèn)沉溺于網(wǎng)際，但他們不相信網(wǎng)絡(luò)對(duì)他們有害。毫無(wú)疑問(wèn)的是，與夸大網(wǎng)絡(luò)沉溺的做法一樣，否定網(wǎng)絡(luò)沉溺的存在無(wú)疑也是有失偏頗的"鴕鳥政策"，其背后大約是公民自由主義之類的意識(shí)形態(tài)情結(jié)。

這些爭(zhēng)論使我們看到，在網(wǎng)絡(luò)沉溺這個(gè)問(wèn)題上，我們還需要對(duì)網(wǎng)絡(luò)沉溺的心理動(dòng)力機(jī)制作深入反思。從表面上看，某些類型的人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)，如缺乏自制力和曾經(jīng)沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進(jìn)一步的心理分析表明，其心理動(dòng)力機(jī)制是個(gè)人力圖控制環(huán)境和竭力表現(xiàn)自我的權(quán)力欲望[liii]，正是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)比較容易滿足真實(shí)生活中的受挫者的這些欲望，導(dǎo)致他們較其他人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)。而且，這種機(jī)制普遍作用于上網(wǎng)者，在這種心理動(dòng)力機(jī)制的作用下，一旦網(wǎng)民體會(huì)到網(wǎng)絡(luò)比真實(shí)生活更容易滿足其權(quán)力欲望，就有可能誘發(fā)網(wǎng)絡(luò)沉溺。

從功能主義的角度來(lái)講，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺具有一定的自我治療作用。網(wǎng)絡(luò)沉迷的初衷是尋求快樂(lè)，這種快樂(lè)對(duì)很多人來(lái)講就是純粹的能夠直覺(jué)的快樂(lè)，當(dāng)然其中也有哲學(xué)家們津津樂(lè)道的探索和創(chuàng)造的快樂(lè)。很多網(wǎng)絡(luò)沉迷者在上網(wǎng)幾個(gè)月之后，便開始對(duì)網(wǎng)絡(luò)情愛(ài)、聊天和角色扮演感到厭倦，網(wǎng)絡(luò)沉迷的自我治療功能就顯露出來(lái)了：沉迷是為了不沉迷。另外，網(wǎng)絡(luò)沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實(shí)生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和"暫停"[liv]。許多人沉溺于網(wǎng)絡(luò)的初衷是通過(guò)虛擬生活的滿足回避現(xiàn)實(shí)的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網(wǎng)絡(luò)中而不至于使真實(shí)生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉(zhuǎn)之后恢復(fù)到正常狀態(tài)。

然而，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的自我治療功能的實(shí)現(xiàn)是沒(méi)有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發(fā)生，結(jié)果便可能導(dǎo)致一系列網(wǎng)際自我異化現(xiàn)象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福（同時(shí)也未必增加了他人可能的幸福）的現(xiàn)象。網(wǎng)際自我異化則特指自我醉心于網(wǎng)絡(luò)空間中的信息采集，專注或癡迷于通過(guò)網(wǎng)絡(luò)電子化身所擁有的虛擬生活，但結(jié)果并未使自我獲得穩(wěn)定的滿足感，甚至還加劇了焦慮，導(dǎo)致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺所導(dǎo)致的網(wǎng)際自我異化大致存在以下三種情況。

（1）"數(shù)碼焦慮"（digitaldistress）。雖然網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)有助于推動(dòng)經(jīng)濟(jì)、加速生產(chǎn)、豐富人的生活，但其發(fā)展未免太過(guò)迅速，將人們帶入了一個(gè)"訊息密集"社會(huì)（"messagedense"society），導(dǎo)致了一系列的數(shù)碼焦慮癥狀。網(wǎng)絡(luò)空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節(jié)奏、高刺激的社會(huì)使許多人的精神不堪重負(fù)，他們寧愿放棄上網(wǎng)，重回"無(wú)網(wǎng)"的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現(xiàn)了難以集中注意力的"注意力匱乏性紊亂"（attentiondeficitdisorder）、難以適應(yīng)日益加快的信息流的"信息－生物學(xué)匱乏綜合癥"（info-biologicalinadequacysyndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的"碎片癥"（fragmentia）。創(chuàng)造了網(wǎng)絡(luò)空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過(guò)剩所造成的失調(diào)總稱為神經(jīng)削弱綜合癥（nerveattenuationsyndrome），又名"黑色眩暈"（theblackshake）。戴維.申克則進(jìn)一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂(lè)之心減弱、過(guò)分自信。[lv]

透過(guò)這些現(xiàn)象，我們看到，網(wǎng)絡(luò)空間的信息爆炸在使人們的選擇機(jī)會(huì)增加的同時(shí)也帶來(lái)了強(qiáng)烈的自我恐懼，這就是數(shù)碼焦慮的實(shí)質(zhì)。網(wǎng)絡(luò)的強(qiáng)大之處是其無(wú)所不在的空間"脫域"機(jī)制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場(chǎng)域的和文化情境的連續(xù)性，數(shù)碼焦慮就是自我在生活場(chǎng)域和文化情境的連續(xù)性喪失之后所感受到的恐懼。

（2）喪失自主性。雖然網(wǎng)絡(luò)空間中的許多活動(dòng)只是一些受到程序設(shè)計(jì)限制的重復(fù)性和缺乏真正的創(chuàng)造性的活動(dòng)，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經(jīng)提及的網(wǎng)絡(luò)空間給人以易于控制環(huán)境和表達(dá)自我的感覺(jué)。二是網(wǎng)絡(luò)空間中有一種類似于博彩的強(qiáng)迫機(jī)制。具體而言，網(wǎng)絡(luò)空間對(duì)地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強(qiáng)迫性的激勵(lì)機(jī)制：當(dāng)你無(wú)目的或向陌生人發(fā)出了你的信息之后，要么在很短的時(shí)間（甚至是幾秒鐘）內(nèi)就可能受到回復(fù)，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應(yīng)類似于博彩游戲中對(duì)重復(fù)行為的不確定性獎(jiǎng)勵(lì)所帶來(lái)的刺激，它使人們?yōu)榱说却淮_定的獎(jiǎng)勵(lì)而沉溺于網(wǎng)絡(luò)空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個(gè)因素使得網(wǎng)絡(luò)沉溺者沒(méi)有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進(jìn)而失去了自主性。

自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現(xiàn)象，會(huì)導(dǎo)致許多不良后果。其一，削弱了人的責(zé)任感。自主性喪失使得人們一方面在網(wǎng)絡(luò)中毫無(wú)規(guī)則地任意作為，另一方面又沒(méi)有能力為自己的行為負(fù)責(zé)，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發(fā)展。其二，摧毀自我的多角色轉(zhuǎn)換機(jī)制。人們?cè)谡５男睦頎顟B(tài)下，能夠依據(jù)情境扮演不同的角色，分清真實(shí)與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會(huì)部分喪失分辨真實(shí)與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對(duì)其產(chǎn)生強(qiáng)烈的"自戀"式的認(rèn)同，導(dǎo)致暫時(shí)性的"精神分裂"。其三，滿足于虛假的創(chuàng)造性活動(dòng)。網(wǎng)絡(luò)中的許多游戲所涉及的是虛假的創(chuàng)造，這些活動(dòng)除了不能使人鍛煉真正創(chuàng)造性外，還由于吞噬了行為者大量的時(shí)間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發(fā)展的活動(dòng)的機(jī)會(huì)。

（3）"脫離肉體效應(yīng)"（discarnateeffect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會(huì)脫離肉體。多倫多大學(xué)"麥克盧漢研究中心"主任納爾遜·塔爾（NelsonThall）說(shuō)："今天，電子技術(shù)將人腦加速到一個(gè)異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動(dòng)。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進(jìn)入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達(dá)到任何地方。于是你就不再只是血與肉了。"[lvi]這就是所謂生存的虛擬化和生存環(huán)境的虛擬化。而這樣一來(lái)，人的身體似乎成了障礙："行為者的完全透明化剝?nèi)チ诵袨檎叩纳眢w性……如果身體失去了表現(xiàn)能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區(qū)別的東西，那么，這個(gè)身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。"[lvii]當(dāng)一些人只看到，電腦和網(wǎng)絡(luò)的信息處理能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的處理能力，借助技術(shù)可以實(shí)現(xiàn)仿真式的模擬時(shí)，他們可能會(huì)對(duì)技術(shù)中的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)產(chǎn)生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機(jī)器世界明顯地優(yōu)越于身體，有一種明顯地自恨和對(duì)自我身體的厭惡[lviii]。在網(wǎng)絡(luò)文化中，人機(jī)一體的"電子人"（cyborg）的構(gòu)想早就從科幻小說(shuō)走入對(duì)網(wǎng)絡(luò)的未來(lái)展望中，似乎成為人類"進(jìn)化"的下一個(gè)階梯。在《比特之城》中，米切爾預(yù)言了人們通過(guò)上網(wǎng)與電子器官連接的情形："我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時(shí)隨地改頭換面──根據(jù)需要的不同，在資源允許的范圍之內(nèi)，租用外在的神經(jīng)纖維和器官，并重新調(diào)配我們的空間延伸部分。"[lix]人們會(huì)選擇這樣的"進(jìn)化"嗎？現(xiàn)在還無(wú)法回答這一問(wèn)題，但可以肯定的是，一旦"電子人"問(wèn)世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。

網(wǎng)際自我異化的根源來(lái)自網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制。網(wǎng)際自我異化表明，看似非中心化的網(wǎng)絡(luò)空間并非新的自由天地。在各種層面的知識(shí)權(quán)力實(shí)體的左右下，主體喪失了以個(gè)人或集體方式把握自身的能力，人們的行動(dòng)和創(chuàng)造能力也在此權(quán)力結(jié)構(gòu)的安排下遭到了削弱。借用詹明信對(duì)后現(xiàn)代城市空間的分析，即后現(xiàn)代空間最終成功地超出了個(gè)人軀體的定位能力，使他無(wú)法借助感知來(lái)組織周圍環(huán)境，無(wú)法在一個(gè)原本可以圖繪的外在世界中理智地標(biāo)定自身的位置。[lx]必須承認(rèn)，在網(wǎng)際自我異化這個(gè)問(wèn)題上，盡管中觀和微觀的調(diào)適是有一定的局限性的，但即便是反對(duì)社會(huì)還原論的人也能夠認(rèn)可的一點(diǎn)是，中觀和微觀的調(diào)適是擺脫異化的命運(yùn)，最終實(shí)現(xiàn)宏觀的解放的前提。這也是我們倡導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)社群自治倫理和網(wǎng)際自我倫理的基點(diǎn)。

2．權(quán)利倫理的局限和自我倫理

在第三章中，我們提出以信息權(quán)利作為聯(lián)結(jié)虛實(shí)兩界的倫理紐帶，通過(guò)彰顯信息權(quán)利制約網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權(quán)利訴求所產(chǎn)生的責(zé)任只是對(duì)于他者的責(zé)任，主體對(duì)自我的責(zé)任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們?cè)诘谌抡摷暗墓髁x的前兩個(gè)悖論，而未涉及第三個(gè)悖論。第三個(gè)悖論的實(shí)質(zhì)是：現(xiàn)代人不論是作為生產(chǎn)者還是消費(fèi)者，對(duì)權(quán)利的外訴并不必然導(dǎo)致自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福，人們對(duì)他人負(fù)責(zé)的前提是對(duì)自己負(fù)責(zé)。何以實(shí)現(xiàn)自我，獲得幸福，成為擺在每個(gè)現(xiàn)代人面前的難題。

因此，在權(quán)利論倫理和責(zé)任倫理之外，建構(gòu)一種"好"的自我倫理是現(xiàn)代社會(huì)生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個(gè)概念，必然有人發(fā)問(wèn)：自我倫理與內(nèi)律型倫理有何區(qū)別？這就涉及到以下兩個(gè)方面問(wèn)題。

（1）自我觀的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代以前和現(xiàn)代早期，依照所謂"呈現(xiàn)的哲學(xué)"（philosophyofpresence），人們普遍認(rèn)為自我具有某種可以呈現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)或"邏格斯"（logos），即自我擁有諸于"善相"、"仁"之類的理性，它們更為高尚，更具本質(zhì)性，更值得遵循。傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理即基于自我的理性本質(zhì)呈現(xiàn)論，強(qiáng)調(diào)自我對(duì)非本質(zhì)的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅(jiān)持本質(zhì)呈現(xiàn)論，另一方面以本我、自我和超我之分解構(gòu)了理性本質(zhì)與感性欲望的二分。晚近現(xiàn)代的自我理論則干脆放棄了本質(zhì)呈現(xiàn)論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)自我的生成性[lxi]，他們認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質(zhì)。我們所稱的自我倫理就是指在這種開放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。

（2）現(xiàn)代人的生活狀況。一方面，現(xiàn)代人不得不生活于知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在社會(huì)化生產(chǎn)、傳媒及大眾消費(fèi)文化所編織的羅網(wǎng)中，充滿了各種"權(quán)力的詭計(jì)"，它已經(jīng)將所有人的利益都捆綁在一起，"大拒絕"的結(jié)果首先會(huì)導(dǎo)致對(duì)解放的拒絕。然而，這種"權(quán)力的詭計(jì)"，并不是某種神秘莫測(cè)的精靈，而是由參與現(xiàn)代性建構(gòu)的相關(guān)群體對(duì)權(quán)力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過(guò)對(duì)生活的不斷反省，建構(gòu)一種自我規(guī)制的倫理，改變其任各種由他者制造出來(lái)、再經(jīng)自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運(yùn)。另一方面，現(xiàn)代社會(huì)組織管理結(jié)構(gòu)的非人化，導(dǎo)致了現(xiàn)代人的社會(huì)關(guān)系的虛擬化和匿名化，現(xiàn)代人日益成為獨(dú)自在場(chǎng)的"隱身人"。由此，自我倫理具有"隱身人"倫理[lxii]的意味，顯然這種"隱身人"倫理所強(qiáng)調(diào)的不僅是關(guān)照他人和社會(huì)的責(zé)任，也必然蘊(yùn)涵對(duì)自我的內(nèi)在安寧與和諧的追求。

由此，自我倫理與內(nèi)律型倫理的差別在于：自我倫理的出發(fā)點(diǎn)是自主性、自我責(zé)任和自我創(chuàng)造，是疏導(dǎo)欲望的"欲望經(jīng)濟(jì)學(xué)"；傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理基于對(duì)體現(xiàn)人的理性本質(zhì)的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的"惡"的意圖，是原罪或禁欲的"欲望宗教學(xué)"。鑒于兩者是不同時(shí)代和歷史情境的產(chǎn)物，抽象的優(yōu)劣比較沒(méi)有意義。簡(jiǎn)言之，自我倫理兼有外訴和內(nèi)律兩方面的意涵，這是由晚近現(xiàn)代自我觀的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代人的生活狀況決定的。

毋庸置疑，建構(gòu)自我倫理的困難是巨大的。?？茝?qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會(huì)，以控制肉體和生命的適當(dāng)管理為特征的"生物權(quán)力"較以往君主時(shí)代的生殺大權(quán)式的君主權(quán)力更為隱秘和難以抗拒。他指出："這種生物權(quán)力毫無(wú)疑問(wèn)是資本主義發(fā)展中一個(gè)不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產(chǎn)機(jī)器，如果不對(duì)人口進(jìn)行有利于經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的調(diào)節(jié)，那么資本主義的發(fā)展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個(gè)要素的發(fā)展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長(zhǎng)和加強(qiáng)。"[lxiii]

而更為困難的是自我最終只能獨(dú)自進(jìn)行自我倫理的建構(gòu)。從存在主義的角度來(lái)看，人只能是自我負(fù)責(zé)的人，命運(yùn)得由自我把握，而不可能依賴或抱怨他人。對(duì)此，克爾凱郭爾指出："倫理只與個(gè)體性相關(guān)聯(lián)，以至于每一個(gè)個(gè)體只能本質(zhì)性地在自身之內(nèi)理解倫理，因?yàn)閭惱硎撬c上帝的密謀。"[lxiv]薩特則強(qiáng)調(diào)："企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過(guò)我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應(yīng)當(dāng)由此認(rèn)識(shí)到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱的。"[lxv]因此，不論是處于海德格爾所稱的"技術(shù)座架"、馬爾庫(kù)塞的"單向度的社會(huì)"、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的"技術(shù)命令"還是芒福德的"巨機(jī)器"之中，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)且必須對(duì)自己負(fù)責(zé)，維持自己所理解的尊嚴(yán)，使"人作為人"存在，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的最大困難并不是極權(quán)和強(qiáng)大的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)，而是自我"逃避自由"之稟性。因此建立自我倫理是現(xiàn)代人應(yīng)該無(wú)條件踐履的一項(xiàng)絕對(duì)命令。

2．自我生活時(shí)代的自我倫理

網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人類未來(lái)想象的一個(gè)重要方面，但流行的想象中只有技術(shù)化的生存而幾乎沒(méi)有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數(shù)字化生存》中指出，計(jì)算機(jī)不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱，未來(lái)人們將成為電子公民，未來(lái)的城市將是數(shù)字化的空間，人類將為自己構(gòu)筑起一個(gè)全新的比特圈，都只是居于網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂(lè)道的是各種新的欲望的滿足，而并非對(duì)微觀生活的適切關(guān)照。

網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，正在使自我生活成為現(xiàn)時(shí)代人類生活的主題。人在網(wǎng)絡(luò)中的生活，首先是人面對(duì)機(jī)器獨(dú)自生活，這種生活應(yīng)該是使自我能夠自主地建構(gòu)自身的生活，換言之，網(wǎng)絡(luò)應(yīng)該為人類開創(chuàng)一個(gè)自我生活的時(shí)代（zeitalerdeseigenenlebens）。顯然，自我生活的時(shí)代需要一種自我倫理。

自我倫理應(yīng)該是一種什么樣的倫理呢？晚期福科關(guān)于自我技術(shù)的思想對(duì)我們有一定的啟發(fā)意義。?？扑缘淖晕壹夹g(shù)是指?jìng)€(gè)人通過(guò)倫理或自我建構(gòu)的方式型塑對(duì)自我的認(rèn)同。針對(duì)現(xiàn)代性知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中存在的──導(dǎo)致個(gè)人在話語(yǔ)和實(shí)踐中受他人宰制的──統(tǒng)治技術(shù)，他把自我技術(shù)定義為："允許個(gè)人運(yùn)用他自己的辦法或借助他人之幫助對(duì)自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達(dá)到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)。"[lxvi]自我技術(shù)所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是，主體性不應(yīng)再僅僅視為權(quán)力的對(duì)象化產(chǎn)物，對(duì)于主體的非人格的、功能主義的詮釋應(yīng)該讓位給個(gè)體如何通過(guò)自我技術(shù)改變其自身的對(duì)主體性的自我反思。為此，?？七\(yùn)用系譜學(xué)方法考察追溯了西方文化中自我建構(gòu)的過(guò)程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對(duì)自我的看管》中，他指出，古希臘文化對(duì)于欲望的態(tài)度并非通常認(rèn)為的自由放任，欲望實(shí)際上被視為一種強(qiáng)有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當(dāng)約束和道德關(guān)照的力量，而且一些重要的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（如飲食、家庭關(guān)系和性）被界定為需要加以適當(dāng)節(jié)制和自我控制的領(lǐng)域。?？瓢凳?，古希臘羅馬文化對(duì)當(dāng)代個(gè)體生活方式具有啟發(fā)意義。

由此，他的自我技術(shù)特別強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn)：（1）作為主體的自我是不斷建構(gòu)和創(chuàng)造的產(chǎn)物。這種建構(gòu)和創(chuàng)造發(fā)生在個(gè)體主體化過(guò)程中，由于?？凭艹鈱?duì)自我的本質(zhì)主義詮釋，在此過(guò)程中，個(gè)體所要做的不是去"發(fā)現(xiàn)"自我的某種隱秘的內(nèi)部存在或內(nèi)在本質(zhì)，而是不斷創(chuàng)造自己，將自己構(gòu)造成為自主的主體。（2）以"存在美學(xué)"為目的的自我倫理。?？浦赋?，古希臘人將倫理學(xué)與"存在美學(xué)"相聯(lián)系，通過(guò)自我控制和倫理規(guī)范使自己的生活成為一件藝術(shù)品。顯然，這是值得稱道的。（3）以個(gè)人自由為本體的自我倫理。由于?？凭芙^假定自我具有某種內(nèi)在本質(zhì)，他沒(méi)有用本質(zhì)主義的解放模式界定個(gè)人自由──使本真的自我從壓迫或"異化"狀態(tài)中解放出來(lái)，而將個(gè)人自由定義為對(duì)欲望的自我控制──一種不停地進(jìn)行自我控制與自我看管的倫理實(shí)踐。在這一過(guò)程中，個(gè)人自由不僅是個(gè)體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統(tǒng)治民眾），它也是總體的善；同時(shí)，倫理是自由活動(dòng)中需要加以審慎考量的要素，是個(gè)人認(rèn)識(shí)和控制其欲望、將自身塑造成自由的自我這一長(zhǎng)期實(shí)踐的基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，自由是"倫理的本體論條件"，倫理是"自由所采取的審慎的形式"[lxvii]。

福科的自我技術(shù)的思想對(duì)自我倫理的建構(gòu)的啟發(fā)意義有三。（1）自我的建構(gòu)性和創(chuàng)造性肯定了自我不可推卸的首要倫理責(zé)任就是使自我成為創(chuàng)造性的自主的主體，自我發(fā)展的可能性以及自我能否作為自主的主體，首先取決于自我對(duì)這一自我倫理責(zé)任的承擔(dān)。（2）自我倫理的"存在美學(xué)"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存條件得到滿足后，人們可以通過(guò)欲望的調(diào)控選擇美好和幸福的生活形式。（3）個(gè)人自由首先是一種積極的自我控制，而不應(yīng)僅僅局限于對(duì)外在知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的消極抵御，擺脫所謂壓迫和"異化"的最佳途徑不是對(duì)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的"大拒絕"，而是通過(guò)自我控制獲得個(gè)人自由，對(duì)生活方式之類的抉擇作出審慎地選擇。

然而，?？频淖晕壹夹g(shù)也有其缺陷，通過(guò)它們也可以得到一些反面的啟迪。其一，自我建構(gòu)和自我倫理對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)，回避了普遍性的道德規(guī)范和倫理主體的普遍性。這樣可能導(dǎo)致的一個(gè)問(wèn)題是，對(duì)自我倫理的過(guò)度依賴是否會(huì)導(dǎo)致自戀式的自我專注？或者是否會(huì)導(dǎo)致對(duì)復(fù)雜多變的社會(huì)生活和政治沖突的退避？其二，僅從主體性出發(fā)理解自我，忽視了主體間性（客體性）層面的自我。美國(guó)哲學(xué)家G.H.米德把有意識(shí)的人格即自我（self）區(qū)分為主體自我（I）和客體自我（me）。其中，主體自我同個(gè)人態(tài)度中所擁有的涉及個(gè)人的、自發(fā)的、有創(chuàng)造性的東西相符，客體自我與人格在社會(huì)上的面孔相符[lxviii]。前者是反映創(chuàng)造性和自我改變的構(gòu)造性的自我，后者則是受到文化場(chǎng)域和倫理規(guī)范制約的被構(gòu)成性的自我。兩者的關(guān)系并非完全對(duì)立而是相互制約，相互規(guī)定對(duì)方是否為善的判準(zhǔn)：主體自我的自由就是通過(guò)自我控制不過(guò)分逾越客體自我背后的群體價(jià)值，客體自我的蘊(yùn)涵的群體權(quán)力制約應(yīng)以不過(guò)于壓制主體自我的創(chuàng)造性為原則。因此，自我倫理不應(yīng)僅是自我專注的或脫離主體間性所共識(shí)的基本倫理規(guī)范，它應(yīng)在創(chuàng)造性和保守性之間保持一定的張力。

通過(guò)上面的討論，我們看到，在保持自我倫理與群體共同倫理訴求的連續(xù)性的前提下，自我倫理的應(yīng)該遵守兩個(gè)基本原則。其一為自我倫理的目標(biāo)原則──自我實(shí)現(xiàn)與自我幸福，即自我負(fù)有使自己成為有創(chuàng)造性的自主的主體的責(zé)任，同時(shí)應(yīng)以自我生活的智慧追求審美和幸福的生活；其二為自我倫理的實(shí)踐原則──自我反思與自我管理，即自我應(yīng)該及時(shí)反思自我行為對(duì)自我的適當(dāng)性和對(duì)他人的正當(dāng)性，并適當(dāng)控制欲望以保持對(duì)自我的駕馭。

在網(wǎng)絡(luò)空間中，自我倫理顯得更為重要。一方面，主體自我與客體自我的差異需要協(xié)調(diào)，另一方面虛擬身份與真實(shí)身份所導(dǎo)致的多元自我必須進(jìn)行一定程度的整合。對(duì)于前一個(gè)方面，自我倫理調(diào)節(jié)的重點(diǎn)是消除網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制性和加強(qiáng)自我的自主選擇能力；對(duì)于后一個(gè)方面，自我倫理的調(diào)節(jié)重點(diǎn)是消除自我對(duì)消極性的虛擬生活的過(guò)度依賴，并在真實(shí)生活與虛擬生活之間作出必要的區(qū)分，使虛擬生活成為真實(shí)生活的有益補(bǔ)充。

在網(wǎng)際自我倫理實(shí)踐中，對(duì)于虛擬生活的消極面的認(rèn)識(shí)是自我倫理實(shí)踐的前提。人們必須認(rèn)識(shí)到，不論自我以何種形態(tài)發(fā)生"分層"或"分裂"，自我在身體的認(rèn)知－感知層面上始終是同一的，即都會(huì)遵循刺激－反應(yīng)模式，自我的言行不論發(fā)生在真實(shí)世界還是網(wǎng)絡(luò)空間都會(huì)在認(rèn)知－感知層面留下痕跡，都會(huì)影響到自我實(shí)現(xiàn)感和自我幸福感。一位網(wǎng)絡(luò)的實(shí)踐者曾指出："即便是在敘述得最簡(jiǎn)略的愛(ài)撫、呻吟與交媾過(guò)程中，性腺也實(shí)際觸動(dòng)著，而且通常悸動(dòng)的猛烈程度不亞于真實(shí)生活中的性行為──由于擁有匿名與出自內(nèi)心深處奇想的文字暗示的優(yōu)勢(shì)，這樣的悸動(dòng)有時(shí)甚至比真實(shí)生活還要更猛烈。如果虛擬環(huán)境的玩家的悸動(dòng)都很對(duì)胃口，誰(shuí)又知道會(huì)怎樣？"[lxix]這種虛擬生活對(duì)于真實(shí)生活的消極性不僅在于它對(duì)真實(shí)生活感受的破壞或腐蝕，而在于它使生活的樂(lè)趣淪為"需求"。實(shí)際上，比網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺本身更可怕的，就是這種由其所誘發(fā)的愈來(lái)愈強(qiáng)烈的"需求"，一旦"需求"難以升級(jí)，最終所有的生活都會(huì)變得乏味。因此，所謂網(wǎng)際自我倫理就是希望以一種審慎的明智（phroneesis）增進(jìn)自我在虛擬生活中的自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福。

3．由自我調(diào)適達(dá)到自我幸福

哲學(xué)家菲利普·諾瓦克指出："我們一直以為信息豐富是一件美妙的事情，直到后來(lái)才明白，它可能會(huì)奪走我們與身俱來(lái)的精神權(quán)利──安寧。只到最近我們才認(rèn)識(shí)到必須與自然界建立一種和諧的生態(tài)關(guān)系?；蛟S我們也應(yīng)該意識(shí)到，我們還需要一種內(nèi)部的生態(tài)和諧，一種精神的生態(tài)學(xué)。"[lxx]我們不應(yīng)該將這段話簡(jiǎn)單地斥為技術(shù)悲觀論的論調(diào)，而應(yīng)該承認(rèn)它表達(dá)了生活于現(xiàn)代社會(huì)的人們對(duì)自我的正常的憂慮之情。它是一種深層的恐懼：在現(xiàn)代社會(huì)中，當(dāng)自我在處處打上技術(shù)痕跡的環(huán)境中被貶損為技術(shù)的可能性，成為技術(shù)的作品，淪為消極需求的引誘對(duì)象之時(shí)，一種"無(wú)自我的"（selbest-losen）恐懼油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格爾喜愛(ài)引用的荷爾德林的詩(shī)句所表達(dá)的那樣："哪里有危險(xiǎn)，哪里也就生長(zhǎng)著拯救者。"誰(shuí)是拯救者？如何拯救？答案無(wú)疑是，我們自己就是我們的拯救者，最基本的拯救步驟是自我調(diào)適。

網(wǎng)際自我倫理實(shí)踐就是一種自我調(diào)適。鑒于網(wǎng)絡(luò)的負(fù)面影響日益顯現(xiàn)，人們已經(jīng)開始討論一些網(wǎng)際自我調(diào)適的機(jī)制，一些社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家提出了許多自律性的行為指南和治療方法。其中，維吉里亞·謝（VirgniaShea）提出的網(wǎng)際自我行為指南是其中較有代表性的。他提出的十條指南是[lxxii]：

1．記住人類。

2．在虛擬生活中，遵守你真實(shí)生活所依照的標(biāo)準(zhǔn)。

3．知曉你處于網(wǎng)絡(luò)空間的何處。

4．珍視他人的時(shí)間和帶寬。

5．令自己在線表現(xiàn)良好。

6．共享專業(yè)知識(shí)。

7．協(xié)助制止網(wǎng)絡(luò)謊言及其紛爭(zhēng)。

8．尊重他人隱私。

9．不要泛用你的權(quán)力

10．忘卻他人的錯(cuò)誤。

戴維·申克則認(rèn)為，人們已經(jīng)被"信息煙塵"（datasmog）所淹沒(méi)，必須尋求一種新的平衡。他指出："隨著時(shí)間的流逝，人們從自我審視中逐步認(rèn)識(shí)到，如果我們還想繼續(xù)生活在這個(gè)社會(huì)中，那就必須讓進(jìn)步和節(jié)制兩種力量保持平衡。同樣，我們現(xiàn)在的任務(wù)，就是促使信息生態(tài)系統(tǒng)的三個(gè)基本要素──生產(chǎn)、分配和處理回到一種平衡狀態(tài)。其目標(biāo)應(yīng)該是維持甚至增加可靠的交流和有用的信息，并讓社會(huì)保持某種程度的安寧，避免整個(gè)社會(huì)分裂成一個(gè)破碎的、爭(zhēng)執(zhí)不休的電子巴別村──其成員不能達(dá)成一致，甚至無(wú)法相互理解。"[lxxiii]為此，他提出了回歸有意義的生活的一系列治療方法。盡管申克的理想遠(yuǎn)大于我們?cè)诖嗽V求的自我實(shí)現(xiàn)和幸福，但其治療方法基本上屬于自我調(diào)適：（1）自己充當(dāng)過(guò)濾器：找到信息混亂所在，然后將它們刪除；（2）自己充當(dāng)編輯：限制自己的信息輸出，不做亂扔信息垃圾者（informationlitterbug）；（3）追求簡(jiǎn)潔：過(guò)新式的簡(jiǎn)單生活，讓注意力更加集中；（4）反區(qū)位化：走出網(wǎng)絡(luò)亞文化群體的小圈子，參與廣泛的文化際對(duì)話；（5）不要撇開政府，助其改進(jìn)工作。

從上面兩個(gè)方案我們看到網(wǎng)際自我調(diào)適所具有的三個(gè)共同精神。其一是自我選擇，即使自我成為信息采集和虛擬生活的主人，而不是被信息所淹沒(méi)或沉溺于虛擬生活不能自拔。其二是適度節(jié)制，即使信息采集量控制在自己的處理能力之內(nèi)，使虛擬生活僅作為生活的一部分，杜絕其對(duì)真實(shí)生活的侵蝕。其三是虛實(shí)協(xié)調(diào)，即使虛擬生活成為改善真實(shí)生活質(zhì)量的一種經(jīng)驗(yàn)補(bǔ)充，甚至借助虛擬生活改善真實(shí)生活的生活質(zhì)量，如加強(qiáng)公共領(lǐng)域的建設(shè)、提高社會(huì)凝聚力等。

除了這種指南或修正式的自我調(diào)適外，還應(yīng)該引入一些動(dòng)態(tài)的自我調(diào)適機(jī)制。我認(rèn)為，有三種方法值得嘗試。其一為免疫法。這種方法主要是受到網(wǎng)絡(luò)沉迷的短期效應(yīng)的啟發(fā)。具體的辦法是有意識(shí)地進(jìn)行某些切實(shí)感到有誘惑力的虛擬生活，但在其過(guò)程中保持自我反省，對(duì)其魅力機(jī)制進(jìn)行思考，通常有可能在短時(shí)間內(nèi)消除"需求"感，今后也不再容易沉溺其中。當(dāng)然，對(duì)于自制力弱的人，這種做法有一定的風(fēng)險(xiǎn)，最好能夠在自制力強(qiáng)或已經(jīng)走出網(wǎng)絡(luò)沉迷循環(huán)的朋友的幫助下進(jìn)行。其二是對(duì)話法。即網(wǎng)絡(luò)依賴者建立一種互助對(duì)話，相互介紹網(wǎng)絡(luò)沉溺的害處和擺脫網(wǎng)絡(luò)沉溺的方法，互相鼓勵(lì)，使自制力逐步戰(zhàn)勝網(wǎng)絡(luò)依賴感。其三為齋戒（fasts）法。即周期性地在某幾天里停止上網(wǎng)，或者用幾率一定的抽簽方式?jīng)Q定網(wǎng)絡(luò)齋戒的時(shí)間段，其目的是消除網(wǎng)絡(luò)須臾不可離的依賴感。

最后，我們想談一談網(wǎng)絡(luò)調(diào)適的目標(biāo)即我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)的自我實(shí)現(xiàn)和自我幸福。對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)有兩點(diǎn)值得注意。其一，自我實(shí)現(xiàn)雖然發(fā)端于自我選擇，但依然應(yīng)保留較強(qiáng)的主體間性的意義。對(duì)此，哈貝馬斯指出："任何根據(jù)道德進(jìn)行判斷和行動(dòng)的人，都必然期待在無(wú)限的交往共同體中得到認(rèn)可；任何在被認(rèn)真接受的生活歷史中的自我實(shí)現(xiàn)的人，都必然期待在無(wú)限共同體中得到承認(rèn)。如果我作為一個(gè)人格獲得承認(rèn)，那么，我的認(rèn)同，即我的自我理解，無(wú)論是作為自律行動(dòng)還是作為個(gè)體存在，才能穩(wěn)定下來(lái)。"[lxxiv]哈貝馬斯所提及的生活歷史也可以反過(guò)來(lái)理解為個(gè)人對(duì)自我的回憶，但不論是他人眼中的自我，還是個(gè)人回憶中的自我，都不太可能僅以不斷流變的自我當(dāng)下的欲求作為自我實(shí)現(xiàn)的判準(zhǔn)。其二，網(wǎng)際自我實(shí)現(xiàn)依然要受到網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的籠罩。對(duì)于受過(guò)良好教育、從事知識(shí)和信息中介人或個(gè)人條件優(yōu)越的人來(lái)講，暫時(shí)的網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的副作用相對(duì)較小，而且也比較容易擺脫，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的沉迷之后，他們往往能夠?qū)W會(huì)利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行學(xué)習(xí)、開展工作。但是對(duì)于受教育程度不高，從事常規(guī)勞動(dòng)的人和個(gè)人生活條件較差者，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的副作用往往很大，他們更易于被網(wǎng)絡(luò)中過(guò)量的無(wú)深度的信息和商業(yè)化信息所左右，結(jié)果顯然不利于他們的自我實(shí)現(xiàn)。這是一種必須正視的現(xiàn)實(shí)：網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)具有再生產(chǎn)性，即不斷地造就處于網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)不同等級(jí)的個(gè)體，其趨勢(shì)顯然是保守性和相對(duì)封閉性的。顯然，面對(duì)這種不平等暴力抵抗或拒絕上網(wǎng)都是無(wú)濟(jì)于事的。雖然我們可以呼吁社會(huì)致力于縮小信息富人和信息窮人之間的鴻溝，但能否增加自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)最終取決于處于不利地位的人是否對(duì)其生存狀態(tài)有清醒的認(rèn)識(shí)，并掌握了自我調(diào)適的藝術(shù)。而對(duì)這一點(diǎn)，日漸商業(yè)化的網(wǎng)絡(luò)企業(yè)是不會(huì)刻意關(guān)照到的，當(dāng)前的網(wǎng)吧現(xiàn)象和電子游戲廳現(xiàn)象，都是通俗文化侵蝕非精英階層的后代這一普遍現(xiàn)象的體現(xiàn)。

所謂自我幸福的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我認(rèn)為是快樂(lè)，但必須同時(shí)滿足二個(gè)原則：其一，自我的快樂(lè)并未有意或嚴(yán)重妨礙他人的快樂(lè)，其二，當(dāng)下的快樂(lè)不會(huì)減少今后的快樂(lè)。

第一個(gè)原則是幸福的社會(huì)化原則，其必要條件是自我能夠體驗(yàn)到他人所感受的快樂(lè)，他人也能夠反過(guò)來(lái)如此體驗(yàn)，這樣的結(jié)果就會(huì)使個(gè)人欲望與社會(huì)欲望相連接，消除了個(gè)人為追求快樂(lè)而反社會(huì)的可能。在網(wǎng)絡(luò)空間中，人們不能因?yàn)榻煌奶摂M化而放棄對(duì)欲望滿足的共同體驗(yàn)性的追求，顯然共享快樂(lè)和幸福是較無(wú)視他人快樂(lè)和幸福更具有普遍性的規(guī)則。因此，虛擬生活雖然在身體只面對(duì)網(wǎng)絡(luò)的意味下是一種自我生活，但網(wǎng)絡(luò)所帶來(lái)的意義與價(jià)值的連接仍然要求自我幸福與社會(huì)具有某種相融性。在網(wǎng)絡(luò)空間中，妨礙他人快樂(lè)的表現(xiàn)又分為顯見(jiàn)和潛藏兩種，前者無(wú)需贅言，后者則表現(xiàn)為刻意制造出某種虛假的快樂(lè)，使自制力較弱的人癡迷其中，網(wǎng)絡(luò)的隱匿性為這類謊言的傳播創(chuàng)造了有利條件。值得指出的是，不妨礙他人的自我快樂(lè)并不必然意味著自我幸福，它還需要滿足第二條原則。

第二個(gè)原則是獲得幸福能力原則。石里克（MoritzSchilick）曾將快樂(lè)分為兩種，其中一種在享樂(lè)之后人本質(zhì)上不發(fā)生改變，而另一種在享樂(lè)之后，要再重復(fù)同樣的快樂(lè)或享受其他快樂(lè)就很困難，甚至不可能。[lxxv]顯然，第一種快樂(lè)具有較高的幸福價(jià)值，第二種快樂(lè)的核心癥結(jié)在于它作為一種欲望的滿足，削減或剝奪了人們獲取未來(lái)的快感的能力，即獲得幸福的能力。在網(wǎng)絡(luò)空間的自我生活中，由于沒(méi)有真實(shí)的同伴的有形或無(wú)形的監(jiān)督，第二種快樂(lè)的誘惑往往很難戰(zhàn)勝。因此，一位法國(guó)人類學(xué)家甚至提醒人們，人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的改變有可能出現(xiàn)"淫化和我向的色情化（erotisationaustite）"[lxxvi]。考慮到獲得幸福能力這一問(wèn)題，不難得出的一個(gè)結(jié)論是缺乏這種能力的人需要監(jiān)護(hù)和陪伴。例如，如同在真實(shí)生活中父母應(yīng)該監(jiān)護(hù)未成年人一樣，未成年人上網(wǎng)應(yīng)該在父母監(jiān)護(hù)下進(jìn)行，否則社會(huì)的基本幸福價(jià)值何以延續(xù)下去。類似的，那些缺乏獲得幸福能力的人，也應(yīng)該得到幫助、監(jiān)護(hù)或相互幫助。

無(wú)疑，上述兩個(gè)原則的落實(shí)是一個(gè)很復(fù)雜的過(guò)程，的確需要一種實(shí)踐的明智。在前文的分析中，我們看到這種實(shí)踐明智的需求，源于我們生活的時(shí)代的商業(yè)化知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)為了刺激消費(fèi)，而無(wú)原則地調(diào)動(dòng)著人們的欲望。這就導(dǎo)致了一種社會(huì)繁榮與自我幸福的悖論：為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的財(cái)富的持續(xù)增長(zhǎng)，各種根本不能帶來(lái)理智能力及精神境界提升的享樂(lè)性消費(fèi)，通過(guò)外在的誘導(dǎo)和心理強(qiáng)迫使人們愈來(lái)愈陷于非自主的欲望追求和消費(fèi)之中。在這種情況下，自我要維持其基本的幸福就必須引入一種"欲望的經(jīng)濟(jì)學(xué)"，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要理念是適度放棄，我們可以稱之為放棄倫理[lxxvii]。顯然，放棄倫理并非消極的觀念，有所放棄是為了更好地把握值得把握的東西。放棄什么，抓住什么，這是人類所面對(duì)的永恒的難題，面對(duì)網(wǎng)絡(luò)中的虛擬生活，如何適當(dāng)放棄以走向自我實(shí)現(xiàn)、獲得自我幸福，其抉擇甚為復(fù)雜和困難，這也是我們強(qiáng)調(diào)網(wǎng)際自我倫理的意義所在。

四、基于倫理的文化戰(zhàn)略

作為人類心理和倫理的試驗(yàn)室，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實(shí)在中的虛擬生活為我們展現(xiàn)了紛繁復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象，如何從倫理的角度把握網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象，如何制定合乎倫理的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略，是對(duì)虛擬生活進(jìn)行倫理思考的重要目標(biāo)。

網(wǎng)絡(luò)文化在本質(zhì)上是與現(xiàn)代性緊密相連的大眾消費(fèi)文化，而現(xiàn)代性同奢侈消費(fèi)的關(guān)系密切相關(guān)。奢侈消費(fèi)是現(xiàn)代社會(huì)逐漸世俗化的主要體現(xiàn)之一，松巴特等人指出，奢侈消費(fèi)是一種革命性的力量，它帶來(lái)了資本主義的生產(chǎn)方式、商品方式和組織形態(tài)的形成。[lxxviii]這其中的主要?jiǎng)恿C(jī)制是，處于知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)核心的資產(chǎn)階級(jí)看到，他們可以通過(guò)建立一種大眾消費(fèi)文化獲得最大的利益。因此，在所謂世俗化的現(xiàn)代性的"祛魅"運(yùn)動(dòng)中，不僅有主體控制自然的向度，還有一種主體順應(yīng)自然的逆向運(yùn)動(dòng)。[lxxix]前者強(qiáng)調(diào)理性控制，意味著人為自然立法，與生產(chǎn)過(guò)程有關(guān)；后者強(qiáng)調(diào)將人的本體從理性下移至"本我"、感性和個(gè)體，主張凡是自然的欲望都應(yīng)當(dāng)滿足，是感性縱欲的，與消費(fèi)過(guò)程相關(guān)。如果將此兩個(gè)向度概括為自由，即前者是與主體自主性相關(guān)的積極自由，后者是與個(gè)體放任相關(guān)的消極自由，那么不難理解控制自然和順應(yīng)自然的巧妙配合在玉成了資本主義生產(chǎn)方式的同時(shí)，必然也會(huì)因?yàn)樽灾餍缘呐蛎浐捅徽T導(dǎo)的消極消費(fèi)而導(dǎo)致自然的異化和自我的異化。同時(shí)，我們也可以看到弗洛伊德的性理論未嘗不是迎合了這種合謀。

基于倫理的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略的出發(fā)點(diǎn)在于，揭示各種烏托邦想象背后的知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制性，引入一種責(zé)任的觀念，使網(wǎng)絡(luò)空間作為一種公共資源和公共空間能夠在微觀生活中發(fā)揮其賦予權(quán)力和解放性的功能，同時(shí)也必須看到網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的差異和無(wú)秩序也潛藏著創(chuàng)造力和生長(zhǎng)性的力量，完全以真實(shí)世界的標(biāo)準(zhǔn)框定虛擬生活并不總是適宜的，而作為一種制度性的戰(zhàn)略則在于建構(gòu)一種反思與批判性的網(wǎng)絡(luò)文化，使人們能夠通過(guò)獨(dú)立思考和相互磋商找到虛擬生活的方向。

1.從烏托邦原則到責(zé)任原則

翻開大多數(shù)關(guān)于網(wǎng)絡(luò)文化的書籍，所討論的問(wèn)題都集中于諸多烏托邦和反烏托邦的集體想象，如網(wǎng)絡(luò)就是新生活、電子人、電子全景監(jiān)視（奧維爾之1984和"老大哥"）、言論自由、互動(dòng)式交往、巴別塔（文化際溝通難題）等等，它們之中，有的認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)不僅會(huì)帶來(lái)新的發(fā)展機(jī)遇和新的生活形式，還能使現(xiàn)有的社會(huì)問(wèn)題（如缺乏社群溝通等）得到改善；另一些則認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)空間的發(fā)展會(huì)導(dǎo)致集權(quán)統(tǒng)治，會(huì)使人最終喪失自我走向毀滅。實(shí)際上，任何烏托邦和反烏托邦的構(gòu)想都不是深刻的反省，而只是大眾消費(fèi)文化現(xiàn)象的延伸，僅是對(duì)于網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象的簡(jiǎn)單化處理。面對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間所帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，我們必須認(rèn)識(shí)到正確的倫理抉擇絕不是對(duì)某種烏托邦想象中的信條的遵守，而應(yīng)該引入一種對(duì)人自身的責(zé)任。

在網(wǎng)絡(luò)文化的建構(gòu)中，最具有反諷意味的是美國(guó)人對(duì)美國(guó)憲法第一修正案的執(zhí)著。其內(nèi)容是：國(guó)會(huì)不得制定關(guān)于下列事項(xiàng)的法律：確立國(guó)教和禁止宗教活動(dòng)自由；限制言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會(huì)和向政府請(qǐng)?jiān)干暝┑臋?quán)利。由于言論和出版自由權(quán)被神圣化，任何針對(duì)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的控制都遭到了強(qiáng)烈的反彈（甚至使用反黃芯片的做法也受到了質(zhì)疑）。最后，為不侵犯?jìng)€(gè)人言論自由計(jì)，只能設(shè)法控制言論自由的不良后果，以約束那些濫發(fā)有害信息和以此牟利的人。這與美國(guó)一些堅(jiān)持生命的超越價(jià)值的團(tuán)體反對(duì)墮胎有一定程度的相似。其實(shí)，言論自由之類的抽象原則本身并不錯(cuò)，但如果將其作為網(wǎng)絡(luò)空間的一種烏托邦特性加以無(wú)條件的捍衛(wèi)則是難以自洽的。顯然，這對(duì)于不相信這條原則的人或網(wǎng)絡(luò)有害信息的受害者來(lái)說(shuō)并不是什么圣經(jīng)。

網(wǎng)絡(luò)文化的迅速發(fā)展正在改變著人們的生活，人們必須遵循一種新的責(zé)任原則。這種新的責(zé)任原則不再僅僅要求人們對(duì)某種烏托邦的信念負(fù)責(zé)，而強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該朝向未來(lái)，對(duì)可以預(yù)見(jiàn)的后果承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任。對(duì)此，雅斯貝爾斯指出，我們對(duì)人類最遙遠(yuǎn)的未來(lái)，對(duì)人類歷史的保存負(fù)有責(zé)任。責(zé)任倫理大師漢斯·尤納斯發(fā)出的責(zé)任的絕對(duì)命令是：按照那樣的方式行動(dòng)吧！在你之后仍然存在一個(gè)人類，而且盡可能長(zhǎng)久地存在。保爾·利科對(duì)尤那斯的評(píng)論是："就尊重人的簡(jiǎn)單概念而言，命令是新事物，從這個(gè)意義上講，它超出一種由相互關(guān)心而保證的鄰近的倫理。在技術(shù)時(shí)代，責(zé)任延伸到我們的能力在空間與時(shí)間，在生命的深處所能及的遠(yuǎn)處。"[lxxx]

現(xiàn)在，問(wèn)題的重心必然轉(zhuǎn)向一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：如果我們的公共選擇是健康的網(wǎng)絡(luò)文化（如果不是如此本文的所有討論都是無(wú)意義的），誰(shuí)應(yīng)該為網(wǎng)絡(luò)文化的健康發(fā)展負(fù)責(zé)？麥金太爾（A.Mcintyre）曾提出三角色理論來(lái)描述現(xiàn)代性，他認(rèn)為，現(xiàn)代性中具有倫理代表性的三種人是消費(fèi)人、心理治療家和管理專家。這是一種價(jià)值與手段分裂的"社會(huì)生態(tài)"，一部分人是追求自我利益的個(gè)體，另一部分人則是聲稱能夠服務(wù)于任何目的的專業(yè)人士。這使人聯(lián)想到韋伯所稱的沒(méi)有心肝的縱欲者和沒(méi)有靈魂的專家[lxxxi]。因此，不論是消費(fèi)者還是專業(yè)人士都應(yīng)該對(duì)網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展肩負(fù)起責(zé)任。尤其是擁有知識(shí)能力的專業(yè)人士，他們不應(yīng)僅僅販賣技術(shù)樂(lè)觀主義以鞏固其權(quán)威性，而更應(yīng)該為增進(jìn)積極的文化消費(fèi)作出應(yīng)有的努力。

如此呼喚責(zé)任原則也有某種理想主義甚至烏托邦的成分，但是，我們的確已經(jīng)生活在一個(gè)倫理在最終依據(jù)上受到挑戰(zhàn)的時(shí)代，可愈是如此，對(duì)于責(zé)任倫理的要求就愈為急迫。

2.走出公共電子牧場(chǎng)的悲哀

網(wǎng)絡(luò)是一種公共資源，而人們對(duì)待公共資源的態(tài)度往往不甚明智。人類生物學(xué)家蓋瑞·哈定〔GarretHardin〕將這種現(xiàn)象形象地稱為"公共牧場(chǎng)的悲哀"。

"公共牧場(chǎng)的悲哀"這個(gè)典故可以追溯到19世紀(jì)的英國(guó)。那時(shí)，大多數(shù)村莊的邊緣都有一片"公共牧場(chǎng)"。附近的村民可以在上面放牧。如果他們能夠明智地使用這些共有地，就可以逐漸增加自己的財(cái)富。但是，人口增加以后，出現(xiàn)了過(guò)度放牧的現(xiàn)象。雖然這種行為對(duì)大家都不利，但因?yàn)楣材翀?chǎng)沒(méi)有人進(jìn)行管理，人們僅從自己的立場(chǎng)進(jìn)行盤算，他們只知道誰(shuí)增加牛只，誰(shuí)就多得一份利益，而只分擔(dān)公共利益的一部分損害，結(jié)果每個(gè)人都在追求自己的最高利益的同時(shí)，毀掉了自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。最終，群體在公共牧場(chǎng)的行動(dòng)自由，使群體利益遭到毀滅性破壞。[lxxxii]在人與自然和人與人的關(guān)系上，每天都在演繹著這樣的悲劇。

在網(wǎng)絡(luò)空間中，這種"公共牧場(chǎng)的悲哀"也是一種常見(jiàn)的現(xiàn)象。談到網(wǎng)絡(luò)版的公共牧場(chǎng)，我們也許會(huì)立即聯(lián)想到網(wǎng)絡(luò)帶寬有限：如果每個(gè)人無(wú)限制地接入網(wǎng)絡(luò)中下載或發(fā)送大量的資料，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是回報(bào)性的選擇，對(duì)集體來(lái)說(shuō)則是災(zāi)亂性的。但這種現(xiàn)象可以由下載速度進(jìn)行調(diào)節(jié)，除了個(gè)別的信息濫發(fā)行為外，沒(méi)有太多規(guī)范的必要。實(shí)際上真正值得關(guān)注的是網(wǎng)絡(luò)空間中的文化氛圍，或者說(shuō)所謂虛擬生活的"民風(fēng)"。

首先是信任問(wèn)題。由于虛擬生活可以匿名進(jìn)行，這對(duì)人們的信任關(guān)系是一個(gè)前所未有的挑戰(zhàn)。在全球電子鏈接WELL上，一度有人要求以匿名（仍然保留某種與身份相聯(lián)系的簽名）的方式召開網(wǎng)上會(huì)議，結(jié)果如同玩游戲一樣，參與者以一種邪惡的方式開始講述關(guān)于對(duì)方的故事，彼此相互攻擊。雖然人們最初接受了這種攻擊，但當(dāng)有人建議以不簽名或仿冒簽名的方式進(jìn)行時(shí)，遭到了大家的拒絕，而且會(huì)議進(jìn)行了兩周之后，人們紛紛要求管理部門中止會(huì)議，因?yàn)闀?huì)議上人們的破壞性太強(qiáng)了。WELL的創(chuàng)建者斯圖爾德·布蘭德（S.Brand）說(shuō)："人們之間的信任被破壞了。毀掉容易，重建難。"[lxxxiii]從心理學(xué)上講，網(wǎng)絡(luò)上的信任缺失會(huì)給許多人造成傷害。顯然，盡管人們?cè)诰W(wǎng)上都是在使用虛擬的假面具與他人打交道，但是鑒于人們的人格氣質(zhì)和自我控制能力各不相同，蓄意的欺騙往往更容易擊中輕信者，給他們?cè)斐蓸O大的傷害。毋庸置疑，如何在虛擬生活中適當(dāng)引入信任機(jī)制對(duì)于提高虛擬生活的質(zhì)量是有一定意義的。

其次涉及信息內(nèi)容和交往方式。由于網(wǎng)絡(luò)的匿名性和虛擬性，使得許多人將網(wǎng)絡(luò)視為獵奇與宣泄情緒的場(chǎng)所和尋求隱秘嗜好的同道的途徑。毫無(wú)疑問(wèn)的是，商業(yè)化運(yùn)作的網(wǎng)絡(luò)公司及時(shí)地抓住了人們的這種文化消費(fèi)心態(tài)，為了留住網(wǎng)民，在網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容上追求流行化、花邊化甚至庸俗化，網(wǎng)絡(luò)和傳媒對(duì)網(wǎng)絡(luò)交往的宣傳也有很多言過(guò)其實(shí)之處。其中許多內(nèi)容很難說(shuō)是積極的文化消費(fèi)。這就是網(wǎng)絡(luò)的傳媒運(yùn)作模式，在這種模式下，網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容被視為網(wǎng)站的饋贈(zèng)，既然是饋贈(zèng)，內(nèi)容的質(zhì)量就被放在第二甚至第三位考慮了，這種情況在個(gè)人網(wǎng)頁(yè)的情形中也同樣存在。至于網(wǎng)絡(luò)中的交往方式，一種容易被接受的立場(chǎng)是，不管是何種關(guān)系，只要兩相情愿就可以進(jìn)行。但這些關(guān)系并不僅僅影響到相關(guān)人，一些不良的關(guān)系模式容易在網(wǎng)際廣為傳播。根據(jù)這些分析，我們看到使網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容和交往方式變得更加健康和積極是一項(xiàng)十分重要的文化戰(zhàn)略，也是一件非常困難的工作。作為一個(gè)后發(fā)民族國(guó)家，如果在網(wǎng)絡(luò)文化上沒(méi)有自主意識(shí)，沒(méi)有一種建構(gòu)健康的網(wǎng)絡(luò)文化的勇氣，難免會(huì)遭遇新的文化認(rèn)同危機(jī)。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)在流行的消費(fèi)性的網(wǎng)絡(luò)文化是具有一定的腐蝕性的。對(duì)于中國(guó)來(lái)講，在娛樂(lè)性的消費(fèi)之外，還應(yīng)該尋求一些有益于提高國(guó)民素質(zhì)的發(fā)展路向。這項(xiàng)工作的職責(zé)主要不在國(guó)家，而在于網(wǎng)絡(luò)信息企業(yè)和廣大的知識(shí)階層。

3.適度保持虛實(shí)之間的張力

虛擬生活中的失范現(xiàn)象，使一些人認(rèn)為應(yīng)該完全以真實(shí)世界的倫理規(guī)范來(lái)制約虛擬生活，但這實(shí)際上不可能也沒(méi)有必要。具有更大的不確定性的虛擬生活自有其價(jià)值和意義，重要的是如何建構(gòu)一種網(wǎng)絡(luò)文化氛圍，使人們?cè)谔摂M與真實(shí)之間保持必要的張力。

要在虛擬和真實(shí)之間保持適度的張力，首先應(yīng)該消除虛擬生活的神秘性，鼓勵(lì)網(wǎng)際探索。信息瀏覽能力和對(duì)虛擬生活的了解已經(jīng)成為人們理解當(dāng)代世界的一個(gè)重要方面，應(yīng)該允許人們依據(jù)個(gè)人的興趣在網(wǎng)際瀏覽信息和選擇各種形式的虛擬生活。隨著網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，我們必須接受的一個(gè)事實(shí)是，虛擬生活將成為生活必不可少的組成部分。很多人，特別是青少年，將會(huì)以網(wǎng)絡(luò)作為他們學(xué)習(xí)和擴(kuò)大交往的工具，同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)交往會(huì)隨著人們的網(wǎng)際經(jīng)驗(yàn)的增加而自然形成一些基本的規(guī)范，而這是我們難以預(yù)見(jiàn)的，故對(duì)于虛擬生活我們應(yīng)該持一種開放立場(chǎng)。顯然，這種開放的立場(chǎng)也應(yīng)該是審慎的。我們必須看到對(duì)于虛擬生活的各種形式的夸大性宣傳中有一種烏托邦式的網(wǎng)絡(luò)文化自我中心主義。例如，許多人聲稱：十年后虛擬實(shí)在將成為性撫慰的主要手段，令人興奮卻又安全可靠。[lxxxiv]但實(shí)際上，網(wǎng)絡(luò)空間有一種固有的雙重性，即盡管虛擬身體為各種新的虛擬活動(dòng)提供了機(jī)會(huì)，但虛擬身體無(wú)論有多完美，依然不能替代真實(shí)身體的體驗(yàn)。而且這種虛擬身體與真實(shí)身體的沖突還會(huì)帶來(lái)一些新的壓抑形式。其中最主要的壓抑是，網(wǎng)絡(luò)空間的匿名狀態(tài)在不斷地誘使人們進(jìn)行一些"不為人知"的反社會(huì)行為，如非法入侵他人電腦，偷看他人郵件等，而這些行為的最大危害是使人們處于罪的快感和悔恨交加狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，網(wǎng)絡(luò)空間是不得不打開的潘多拉的魔盒，如何對(duì)待真實(shí)和虛擬始終面臨兩難抉擇。

與此同時(shí)，加強(qiáng)虛擬生活與真實(shí)生活的聯(lián)系是未來(lái)網(wǎng)絡(luò)文化建設(shè)的一個(gè)重要突破口。電子商務(wù)、真實(shí)社區(qū)的互助服務(wù)和公共參與都需要真實(shí)與虛擬的連接。從交往的角度來(lái)講，網(wǎng)絡(luò)可以使人們?cè)谡鎸?shí)社區(qū)中的聯(lián)系更為緊密，而這不失為消解現(xiàn)代科層制度和都市生活隔膜的一個(gè)重要途徑，也是避免過(guò)渡網(wǎng)絡(luò)沉溺的一種方法。但是，我們?cè)诖瞬辉敢夤蠢粘瞿撤N烏托邦的前景，因?yàn)槲覀儾荒軘喽ㄔ谏鐣?huì)服務(wù)體系完善的現(xiàn)代社會(huì)中，地理區(qū)域上接近的現(xiàn)代人真心愿意擴(kuò)大相互交往。這顯然是一個(gè)實(shí)踐性的問(wèn)題，不同情況下的結(jié)果也不盡相同，無(wú)法作出臆測(cè)。

此外，我認(rèn)為，應(yīng)在一定程度內(nèi)容忍網(wǎng)絡(luò)空間的無(wú)序性和網(wǎng)絡(luò)文化的消極性。由于在網(wǎng)絡(luò)空間中身份具有流動(dòng)性，傳統(tǒng)的規(guī)范倫理模式不再完全適用。在虛擬生活中，除了最基本的不傷害原則外，其他所有的倫理規(guī)范都需要通過(guò)商談共識(shí)模式形成，因此虛擬生活的無(wú)序性是網(wǎng)絡(luò)文化必經(jīng)的一個(gè)發(fā)展階段，倫理規(guī)范就是在人們對(duì)無(wú)序性感到難以忍受時(shí)開始為人們所直覺(jué)，再由討論達(dá)成的共識(shí)。使此問(wèn)題變得更為復(fù)雜的是，即便真實(shí)世界中的權(quán)威機(jī)構(gòu)不能容忍某些網(wǎng)絡(luò)空間的無(wú)序性，如網(wǎng)際反社會(huì)言論，也未必能夠及時(shí)有效地制止。從這種角度來(lái)講，網(wǎng)絡(luò)的確改變了權(quán)力合法性的來(lái)源，社會(huì)總體權(quán)力結(jié)構(gòu)仍保持至上而下的宰制性特征的同時(shí)，附加了一種逆向的自下而上的草根性。但顯然，這種草根性是離散的、塊莖狀和游牧部落性的，即便能夠在微觀上形成某種整合性的民主機(jī)制，它也未必能夠超越其有限的視界，故我們對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間在總體上整合無(wú)序的能力也不作烏托邦式的想象。說(shuō)到網(wǎng)絡(luò)文化的消極性，我們應(yīng)該容忍的原因是所謂積極和消極是相對(duì)的，其后果因人而異，并無(wú)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，除了對(duì)于極端反社會(huì)和違背社會(huì)公共道德規(guī)范的必須加以限制外，對(duì)于一些不甚積極的內(nèi)容則應(yīng)持寬容態(tài)度。這一方面是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)利益的必然選擇，另一方面則體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人自主選擇生活方式的權(quán)利的尊重。簡(jiǎn)言之，我認(rèn)為，消極性和積極性是十分復(fù)雜的，對(duì)于大多數(shù)虛擬生活的積極性和消極性的判斷應(yīng)該由個(gè)人通過(guò)批判和反思之后作出倫理抉擇，而不應(yīng)完全依賴于外界作出的是非判斷。為此，需要使網(wǎng)絡(luò)文化成為一種具有批判和反思性向度的文化。

4.建構(gòu)批判和反思性的文化

網(wǎng)絡(luò)空間是一種技術(shù)－文化現(xiàn)象，從建構(gòu)理論的角度來(lái)看是一個(gè)社會(huì)文化建構(gòu)技術(shù)與技術(shù)型塑社會(huì)文化的并行互動(dòng)過(guò)程[lxxxv]。簡(jiǎn)言之，網(wǎng)絡(luò)空間如何發(fā)展、虛擬生活如何進(jìn)行，取決于相關(guān)利益群體的選擇，應(yīng)該倡導(dǎo)一種參與式的網(wǎng)絡(luò)文化。網(wǎng)際存在由電子書寫建構(gòu)，網(wǎng)際交流完全依賴于語(yǔ)言的溝通，但由語(yǔ)言和符號(hào)的交流到建構(gòu)具有批判和反思性向度的文化還是有很長(zhǎng)距離的。建構(gòu)批判和反思性文化關(guān)鍵是要有批判和反思的態(tài)度，而大多數(shù)人寧愿選擇沒(méi)有深度的無(wú)反思的生活。因此迫切需要有人思考"如何選擇一種更好的虛擬生活"，以引發(fā)普遍的關(guān)注和討論。

在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，建構(gòu)批判和反思性的文化的核心任務(wù)就是對(duì)網(wǎng)絡(luò)文化本身進(jìn)行批判和反思。顯然，這種批判和反思應(yīng)以大眾為本位，故其主要任務(wù)不是去代替大眾思考而是讓人們自己去批判和反思虛擬生活。因此，在此過(guò)程中的思想者不應(yīng)再以立法者的立場(chǎng)去為大眾規(guī)定何謂積極的虛擬生活，而只能以某種闡示者的態(tài)度說(shuō)明自己的詮釋及前提。這樣的詮釋本身并不重要，重要的是它的"去蔽"功能，即它使人們看到，原本只是不假思索地接受的諸多生活安排有值得思考的地方。

批判和反思性文化的功能是減少網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)微觀生活的壓制。這種壓制往往通過(guò)調(diào)動(dòng)自我的欲望使自我不能自拔，是一種尤為隱蔽的控制方式，而最終的受益者是知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的優(yōu)勢(shì)群體。對(duì)此，我們不想開出馬爾庫(kù)塞式的"大拒絕"之類的烏托邦處方，但堅(jiān)持認(rèn)為需要一種使人們對(duì)此有所領(lǐng)悟的"去蔽"，即揭示其背后的價(jià)值取向、利益分配和權(quán)力格局。我認(rèn)為，作為文化建構(gòu)能獲得這樣的功效就足夠了。批判和反思性的文化建構(gòu)有時(shí)候也需要某種程度上的集體行動(dòng)。一般來(lái)講，作為文化運(yùn)動(dòng)的集體行動(dòng)是象征性的，以意愿的表達(dá)為主要訴求，這種集體行動(dòng)一般是自愿的和有限目標(biāo)的，而不是缺乏反思的原教旨主義的和圣化的，其形式自然也大多是非暴力的。在集體行動(dòng)中，如何明晰地表達(dá)立場(chǎng)無(wú)疑尤為重要，只有明晰的表達(dá)才可能使知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)作出象征性的妥協(xié)，同時(shí)也能夠使人們清醒地認(rèn)識(shí)到，知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)所作出的妥協(xié)是有限的。

進(jìn)一步而言，批判和反思性的文化建構(gòu)為微觀生活政治的展開鋪平了道路。當(dāng)人們通過(guò)反思和批判理解網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的真象之時(shí)，就形成了一種無(wú)形的力量，它會(huì)促使網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)改進(jìn)其宰制方式，人們則進(jìn)入新一輪的批判和反思活動(dòng)中。簡(jiǎn)言之，公眾與網(wǎng)絡(luò)知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)是一種"生態(tài)"關(guān)系下展開的進(jìn)化序列，兩者間存在一種文化共生關(guān)系。

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36D.拉菲爾著：《道德哲學(xué)》，邱仁宗譯，遼寧教育出版社，1998。

37尼葛羅龐帝著：《數(shù)字化生存》，海南出版社，1997。

38李強(qiáng)著：《自由主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

39讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，三聯(lián)書店，1997。

40讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《非人：時(shí)間漫談》，商務(wù)印書館，2000。

41劉小楓著：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998。

42劉大椿等著：《在真與善之間：科技時(shí)代的倫理問(wèn)題與道德抉擇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社。2000。

43陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯(lián)書店，2000。

44約翰·羅爾斯著：《正義論》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988。

45馬歇爾·麥克盧漢著：《理解媒介：論人的延伸》，商務(wù)印書館，2000。

46厄爾奈斯特·曼德?tīng)栔骸锻砥谫Y本主義》，黑龍江人民出版社，1983。

47蒙甘著：《從文本到行動(dòng)：保爾.利科傳》，北京大學(xué)出版社，1999。

48馬克思著：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985。

49丹尼斯·K·姆貝著：《組織中的傳播和權(quán)力：話語(yǔ)、意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。

50威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯(lián)書店，1999。

51卡爾·米切姆著：《技術(shù)哲學(xué)概論》，天津科學(xué)出版社，1999年。

52苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學(xué)卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999。

53倪梁康著：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994。

54倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。

55R.舍普等著：《技術(shù)帝國(guó)》，三聯(lián)書店，1999。

56理查德·A·斯皮內(nèi)洛著：《世紀(jì)道德：信息技術(shù)的倫理方面》，劉鋼譯，金吾倫校，中央編譯出版社，1999。

57戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。

58馬克·史洛卡著：《虛擬入侵》，遠(yuǎn)流出版公司，臺(tái)北，1998年。

59莫里茨·石里克著：《倫理學(xué)問(wèn)題》，華夏出版社，2001。

60E.舒爾曼著：《科技文明與人類未來(lái)》，東方出版社，1995。

61孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年。

62唐·泰普史考特著：《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》，美商麥格羅·希爾國(guó)際股份有限公司臺(tái)灣分公司，1998。

63雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。

64汪丁丁著：《自由人的自由聯(lián)合》，鷺江出版社，2000。

65汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998。

66汪民安等主編：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，浙江人民出版社，2000。

67王逢振主編：《網(wǎng)絡(luò)幽靈》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2000。

68王齊著：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學(xué)生活境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。

69PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國(guó)輕工業(yè)出版社。2001。

70韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987。

71卡爾·夏皮羅，哈爾·瓦里安：《信息規(guī)則；網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的策略指導(dǎo)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000。

72薛虹著：《網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的知識(shí)產(chǎn)權(quán)法》，法律出版社，2000。

73薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，遼寧教育出版社，1988。

74野中郁次郎，竹內(nèi)廣隆著：《創(chuàng)造知識(shí)的公司》，科學(xué)技術(shù)部國(guó)際合作司，1999。

75趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2000。

76趙敦華著：《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2000。

77趙一凡著：《歐美新學(xué)賞析》，中央編譯出版社，1996。

78詹明信著：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店·牛津大學(xué)出版社，1997。

后記

多年前，在父親書箱里翻出《自然辯證法雜志》、《爭(zhēng)鳴》、《摘譯》等刊，瀏覽對(duì)熱力學(xué)、相對(duì)論和量子力學(xué)的"批判"，"歷史的詭計(jì)"不經(jīng)意間將我引向抽象與綜合，引入哲學(xué)門。本書是由我的博士論文《網(wǎng)絡(luò)空間的倫理基礎(chǔ)》修改而成的新作，也是多年積累的結(jié)果。自負(fù)笈薊門，我即關(guān)注技術(shù)的哲學(xué)、倫理、社會(huì)及文化研究，并冀圖由生活政治層面觀照技術(shù)時(shí)代的生活世界，以求宏大敘事與微觀經(jīng)驗(yàn)分析之均衡。自金吾倫先生鼓吹"瀛海威"（信息高速公路），我始聚焦網(wǎng)絡(luò)，雖涂寫過(guò)《網(wǎng)絡(luò)先鋒：中國(guó)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)透視》，終未去（能？）追趕網(wǎng)絡(luò)的末班車，抽象反觀的偏好令我選擇了向網(wǎng)而思。然則，旨趣與能力每每不相稱，念及此書即將流傳坊間，內(nèi)心頗感惶惑。一則恐怕貽笑大方；二則論題過(guò)于先鋒，難免淺薄、速朽之嫌。

幾年來(lái)，導(dǎo)師劉大椿先生的諄諄教誨和竭力獎(jiǎng)掖令我受益良多。王鴻生老師給予了悉心指教和鼎力關(guān)照。碩士導(dǎo)師何立松老師以其睿智領(lǐng)我進(jìn)入學(xué)術(shù)之門。華中科大的宋子良、鐘書華、殷正坤老師及武漢市委黨校的同事對(duì)我關(guān)心有加。黃天授、金吾倫、李醒民、王德勝、曾國(guó)屏、劉兵、吳國(guó)盛、王鴻生等老師于百忙中或評(píng)閱或蒞臨答辯，提出了諸多寶貴意見(jiàn)。肖峰老師的推薦和彭小路老師的支持促成了本書的付梓。在此，謹(jǐn)向所有關(guān)愛(ài)我的人致以誠(chéng)摯的謝忱。

多年求學(xué)在外，愛(ài)人李紅和家人為我作的犧牲，實(shí)難以感激之詞或?qū)W業(yè)成績(jī)彌補(bǔ)萬(wàn)一。只盼環(huán)境日益寬松，令我不再于事業(yè)與家庭間作兩難抉擇。

段偉文

2001年11月于社科院哲學(xué)所

[i]Crey,JamesW.(1989)CommunicationasCulture:EassysonMediaandSociety.London:Routledge.p43.

[ii]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第61－73頁(yè)。

[iii]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第63頁(yè)。

[iv]趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2000。第174頁(yè)。

[v]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第66頁(yè)。

[vi]陳嘉映著：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店，1995。第60－61。

[vii]由于翻譯的問(wèn)題，本段譯文中將"存在"譯為"在"，"世界"簡(jiǎn)稱為"世"，"煩忙"簡(jiǎn)稱為"煩"。參見(jiàn)，郜元寶譯：《海德格爾語(yǔ)要：人，詩(shī)意地安居》，廣西師范大學(xué)出版社，2000。第9頁(yè)。

[viii]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第118－131頁(yè)。

[ix]海德格爾認(rèn)為，若把遠(yuǎn)近當(dāng)作測(cè)定的距離，就掩蓋了"在之中"的源始空間性，一旦以雷同的尺度去計(jì)量，切近的東西到相去得遠(yuǎn)了。這與愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論空間中的度規(guī)問(wèn)題有類似之處，或許是受到后者的啟發(fā)。參見(jiàn)，海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第124頁(yè)。

[x]海德格爾：《筑.居.詩(shī)》，載載孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年。第1200頁(yè)。

[xi]后期海德格爾對(duì)客體和事物作了嚴(yán)格的區(qū)分，客體指被科學(xué)認(rèn)知作為對(duì)象或?yàn)槟撤N分類體系劃分的實(shí)體，事物指自然實(shí)體和藝術(shù)品等，他認(rèn)為客體化會(huì)導(dǎo)致某種齊一化的展現(xiàn)，使本真受到遮蔽，故提倡讓事物成為事物本來(lái)的樣子，如讓開花的樹開花。

[xii]用海德格爾的話來(lái)說(shuō)就是"待上手之物"變成了"現(xiàn)成在手之物"（present-at-hand）即認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象。這如同我們?cè)谄噳脑诼飞系臅r(shí)候會(huì)對(duì)其進(jìn)行對(duì)象化思考一樣，在汽車正常時(shí)，我們與車是一體的。

[xiii]如果不能回答這個(gè)問(wèn)題，上面的討論就會(huì)顯得平庸，讀者就會(huì)反問(wèn)，你說(shuō)的網(wǎng)絡(luò)空間與空間的一般（世界）有什么區(qū)別？

[xiv]海德格爾著：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第131－152頁(yè)。

[xv]陳嘉映對(duì)此的理解是：此在作為存在者可以與他人無(wú)涉。然而就其存在而言，此在本質(zhì)上就是共同此在。他人能夠作為共同在世界中的存在者為某一個(gè)此在開展出來(lái)，只因?yàn)榇嗽谧约罕緛?lái)就是共同存在。同樣，只因?yàn)樽约旱拇嗽诰哂泄苍诘谋举|(zhì)結(jié)構(gòu)，自己的此在才能為他人照面。參見(jiàn)：陳嘉映編著：《存在與時(shí)間讀本》，三聯(lián)書店，1999。第84頁(yè)。

[xvi]與尋視相對(duì)應(yīng)，操持揭示他人的方式是顧視和顧惜，它們都有一系列殘缺的樣式。

[xvii]趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2000。第176頁(yè)。

[xviii]倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。第255頁(yè)。

[xix]康德的"客體性"的首要含義即物自體。參見(jiàn)，倪梁康著：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994。第141頁(yè)。

[xx]倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。第187頁(yè)。

[xxi]同上，第279頁(yè)。

[xxii]汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998。第57－124頁(yè)。

[xxiii]交往理論的前提是對(duì)交往規(guī)則的普遍有效性的論證。哈貝馬斯承認(rèn)康德的普遍道德規(guī)范的可能性這一先驗(yàn)命題，但認(rèn)為不可能依靠個(gè)人的善良意志和主體性來(lái)論證，于是他以交互主體性替代主體性，以交往合理性取代純粹理性，以程序性替代了先驗(yàn)性。

[xxiv]出位一詞源自福科的《出位之思》（Lapenseedudehors），出位并不僅指不在其位，而是既在其位又不在其位，既是又不是，說(shuō)不是又還是的一種狀態(tài)，是一種身在其位的越位（transgression）、移植（deplacement）與轉(zhuǎn)化（transformation）。如莊子《齊物論》云：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。參見(jiàn)，方生著：《后結(jié)構(gòu)主義文論》，山東教育出版社，1999。第131頁(yè)。

[xxv]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p57.

[xxvi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P21.

[xxvii]HowardRheingold(1994),TheVirtualCommunity:FindingConnectioninaComputerizedWorld.London:Secker&Warburg.P3.

[xxviii]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P25.

[xxix]馬克·波斯特：《信息方式》，商務(wù)印書館，2000。第58頁(yè)。

[xxx]廣場(chǎng)（agora）本意為雅典公民自由言論的廣場(chǎng)，是一個(gè)頗具政治意味的語(yǔ)匯。

[xxxi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P29.

[xxxii]DavidBellandBarbaraM.Kennedy.(2000)(ed.)TheCyberculturesReader.LondonandNewYork:Routledge.p48.

[xxxiii]道格拉斯·凱爾拉，斯蒂文·貝斯特著：《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社，1999。第128頁(yè)。

[xxxiv]陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯(lián)書店，2000。71。

[xxxv]戴維·申克：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第196－197頁(yè)。

[xxxvi]邁克·費(fèi)瑟斯通著：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000。第84頁(yè)。

[xxxvii]引見(jiàn)，馬克·波斯特著：《第二媒介時(shí)代》，南京大學(xué)出版社，2000。第34頁(yè)。

[xxxviii]同上，第35頁(yè)。

[xxxix]馬克·第亞尼著：《非物質(zhì)社會(huì)》，四川人民出版社，1998。第232頁(yè)。

[xl]邁克爾·海姆著：金吾倫、劉鋼譯：《從界面到網(wǎng)絡(luò)空間：虛擬實(shí)在的形而上學(xué)》，上海科技教育出版社，2000。第100－102頁(yè)。

[xli]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p97-98.

[xlii]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第357－364頁(yè)。

[xliii]薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，遼寧教育出版社，1988。第2－18頁(yè)。

[xliv]應(yīng)該承認(rèn)，即便是在虛擬生活中，個(gè)體屈從于社群（其實(shí)是社群中的權(quán)力議程）的情況依然存在，但個(gè)體應(yīng)較真實(shí)生活具有更大的選擇出局的自由或形成小團(tuán)體的可能。

[xlv]哈貝馬斯著：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001。第58－64頁(yè)。

[xlvi]權(quán)力差異是社群存在的必要條件。人們?yōu)槭裁匆⑸缛?，就是因?yàn)闄?quán)力－能力的差異使人們能夠互通有無(wú)，但這同時(shí)又會(huì)引起權(quán)力的角逐和權(quán)利的沖突，于是就產(chǎn)生了倫理與法律。而反過(guò)來(lái)，如果真有所謂人人平權(quán)的"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"，大家的權(quán)力－能力沒(méi)有差異，社群根本就不可能存在，倫理也不會(huì)發(fā)生，結(jié)果必然導(dǎo)致每個(gè)人都是全知全能的上帝的幻像。因此，"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"不過(guò)是一種網(wǎng)絡(luò)政治的修辭手法。

[xlvii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.London:Routledge.p134-166.

[xlviii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.p107-133.

[xlix]苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學(xué)卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999。序言。

[l]EstherGwinnell著：《愛(ài)上電子情人》，臺(tái)北：商業(yè)周刊出版有限公司，1999。第228－230頁(yè)。

[li]顯然，將某種心理現(xiàn)象界定為癥狀會(huì)對(duì)人們對(duì)此現(xiàn)象本身的評(píng)價(jià)產(chǎn)生巨大的影響，特別會(huì)對(duì)當(dāng)事人造成某種心理壓力。其實(shí)這是一種知識(shí)－權(quán)力現(xiàn)象，其界定過(guò)程帶有很大的相對(duì)性和隨意性，很難說(shuō)其中沒(méi)有夾雜所謂專家的本位利益和知識(shí)－權(quán)力"詭計(jì)"：認(rèn)定一種癥狀，然后提出一些并無(wú)可靠依據(jù)的"安慰性"治療方法，幾乎是一種循環(huán)式的"自我兌現(xiàn)的諾言"。參見(jiàn)，EstherGwinnell著：《愛(ài)上電子情人》，臺(tái)北：商業(yè)周刊出版有限公司，1999。第226頁(yè)。

[lii]唐·泰普史考特著：《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》，美商麥格羅·希爾國(guó)際股份有限公司臺(tái)灣分公司，1998。第212－214頁(yè)。

[liii]PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國(guó)輕工業(yè)出版社。2001。第192－196頁(yè)。

[liv]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第282－283頁(yè)。

[lv]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第19－22頁(yè)。

[lvi]引見(jiàn)，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第36頁(yè)。

[lvii]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現(xiàn)代文化：技術(shù)發(fā)展的社會(huì)文化后果》，中央編譯出版社，1999。第53頁(yè)。

[lviii]同上。

[lix]威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯(lián)書店，1999。第31頁(yè)。

[lx]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第245－246頁(yè)。

[lxi]郝大維，安樂(lè)哲著：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社。1999。第17頁(yè)。

[lxii]"隱身人"倫理是對(duì)倫理最為根本的詰難：人在隱身的情況下，還會(huì)行善和堅(jiān)持正義嗎？參見(jiàn)，柏拉圖：《理想國(guó)》，商務(wù)印書館，1995。第47-48頁(yè)。

[lxiii]福科：《性史》，青海人民出版社，1999。第121頁(yè)。

[lxiv]王齊：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學(xué)生活境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。第52頁(yè)

[lxv]薩特：《存在與虛無(wú)》，三聯(lián)書店，1987。第708頁(yè)。

[lxvi]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第79頁(yè)。

[lxvii]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第81－84頁(yè)。

[lxviii]R·達(dá)瓦爾著：《米德論人類社會(huì)與有意義的交往》，載《國(guó)外社會(huì)學(xué)》1998（3），第50－56，73頁(yè)。

[lxix]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第360頁(yè)。

[lxx]引見(jiàn)，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第175頁(yè)。

[lxxi]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現(xiàn)代文化：技術(shù)發(fā)展的社會(huì)文化后果》，中央編譯出版社，1999。第104頁(yè)。

[lxxii]JeriFink:Cyberseduction:realityintheageofpsychotechnology.NewYork:PrometheusBook.p210.

[lxxiii]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第178頁(yè)。

[lxxiv]哈貝馬斯著：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001。第213頁(yè)

[lxxv]莫里茨·石里克著：《倫理學(xué)問(wèn)題》，華夏出版社，2001。第140－142頁(yè)。

[lxxvi]江小平著：《信息時(shí)代的法國(guó)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1999（1）。第44－49頁(yè)。

[lxxvii]甘紹平著：《倫理智慧》，中國(guó)發(fā)展出版社，2000。第72－87頁(yè)。

[lxxviii]劉小楓著：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998。第76頁(yè)。

[lxxix]包利民，M·斯戴克豪思著：《現(xiàn)代性價(jià)值辯證論》，學(xué)林出版社，2000。第30－31頁(yè)。

[lxxx]蒙甘著：《從文本到行動(dòng)：保爾.利科傳》，北京大學(xué)出版社，1999。第98頁(yè)。

[lxxxi]韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987。第143頁(yè)。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

[lxxxii]引見(jiàn)，[美]波依曼：《生與死：現(xiàn)代道德困境的挑戰(zhàn)》，廣州出版社，1998。第3頁(yè)。

[lxxxiii]PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國(guó)輕工業(yè)出版社。2001。第256頁(yè)。

[lxxxiv][lxxxiv]王逢振主編：《網(wǎng)絡(luò)幽靈》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2000。第172頁(yè)。

[lxxxv]W.E.Bijker,J.Law(eds.)(1992),ShapingTechnology/BuildingSociety:SociotechnicalChange,Cambridge,MA:MITPress.