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眾所周知，十八世紀(jì)以來的啟蒙運(yùn)動(dòng)和規(guī)約活動(dòng)中最為樂觀的贊成者早已預(yù)言了精神彼岸

的死寂，并且這已經(jīng)被證明是特別正確的了。統(tǒng)計(jì)學(xué)（烏仕諾1992）表明科學(xué)的思維體系作為

一種可供選擇的范式已經(jīng)成功的在絕大多數(shù)人的思考中確立了自身的地位。但是人們?nèi)匀换蚨嗷蛏?/p>

地傾向于將科學(xué)與精神的視域相融合。因此，科學(xué)的確成功了，但另一方面精神主義的實(shí)證在很大

程度上指認(rèn)了在后—現(xiàn)實(shí)（post-secular）階段精神家園的幸存。

由此，精神性業(yè)已成為一個(gè)成長著的凝視西方文化的焦點(diǎn)。在經(jīng)過了見證科學(xué)和化高速發(fā)

展的幾個(gè)世紀(jì)后，假定后現(xiàn)代人們對(duì)宣布一個(gè)事實(shí)——內(nèi)嵌傳統(tǒng)的穿透文化的和途徑合法并適

合——感興趣便似乎是合理的了。學(xué)研究（1995）報(bào)道了在北美少數(shù)地區(qū)迅速起來的一種

不爭的趨勢(shì)，并描繪了在了傳統(tǒng)西方宗教的魔力后，歐美國家是怎樣走上了一條尋覓諸如西方

版的印度教和佛教的精神選擇的道路的。而且有趣的是記?。涸谌笔Я嗽讨贾髁x的狀態(tài)下，大多

數(shù)人表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)代安全社會(huì)的價(jià)值的留戀。

啟蒙運(yùn)動(dòng)引發(fā)的革新幫助了使當(dāng)代景觀成為可能。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中浮出水面的民主多元論不

僅在暗中破壞了基督教的主流地位，而且在不經(jīng)意間也截縮了科學(xué)范式一統(tǒng)天下的可能性，這一看

法是值得討論的。在全球圈內(nèi)的大規(guī)模交流和評(píng)價(jià)技術(shù)日新月異的同時(shí)雜糅了新殖民主義移民

拱形的多元論和當(dāng)下忍性價(jià)值已經(jīng)導(dǎo)入了一種在科學(xué)現(xiàn)代化當(dāng)中的多種傳統(tǒng)模型緊張不安的局面。

而且，指向宗教改革的趨勢(shì)已經(jīng)在西方和另一方——科學(xué)范式或其大力鼓吹的拒絕宗教活動(dòng)—

—共存了兩個(gè)世紀(jì)，記住這個(gè)是很重要的。被科學(xué)和社會(huì)科學(xué)提升的人文啟蒙運(yùn)動(dòng)不但在搜求

自身的終極而且在尋覓一種更高層次的精神形式或是宗教形式。在佛教、猶太教和基督教中出現(xiàn)的

精神復(fù)興和否定理念的當(dāng)下趨向正是啟蒙運(yùn)動(dòng)中精神取向的外顯和殘存。

既然宗教是表面上指向即時(shí)的、實(shí)在的、直接經(jīng)驗(yàn)的，而在暗層上是指向附帶的、設(shè)立的和傳

統(tǒng)的一種作為社會(huì)同盟和控力的機(jī)械主義，精神性就可以與之區(qū)別開來。作為一種建構(gòu)，精神性仍

然可以被用來標(biāo)注一種精神的解放或一種解放的精神。他們共同的特點(diǎn)是一種敞開的，從正統(tǒng)、既

定權(quán)威和傳統(tǒng)勢(shì)力的束縛中釋放自身的態(tài)度，舉個(gè)例子，禪宗中的精神性仍然區(qū)別于“新紀(jì)元”的

景象因?yàn)樗c祖先血統(tǒng)有著聯(lián)系，在那里佛祖精神或者心力的傳播已經(jīng)被直接和穩(wěn)固的傳承下來并

且以師傅為后輩授律的形式固定下來。禪宗是講究堂皇、守納和泛鴻的摩訶衍那教（MahayanaBuddhism）

的一種形式，摩訶衍那教所代表的地位和主體位置與印尼佛教（HineyanaBuddhism）苦行教義

（狹小的傳播媒介和思考深度）相去甚遠(yuǎn)。后者（存在于各種傳統(tǒng)之中）是被黑格爾、尼采和弗洛

伊德稱為絕對(duì)理念、精神奴役和超我的代表性描摹。另外，不但在超離道德性二元論的地方可以覓

見摩訶衍那教，而且在超離現(xiàn)代非道德性二元論中也可做到。在薩德的例子中，作為一個(gè)現(xiàn)代浪子

的典型，只能察覺到一種外顯道德的缺席。實(shí)際上，正如拉康所說，存在著一種性虐待狂的超我，

它將快樂和愉悅作為一種義務(wù)強(qiáng)加于其身。任何試圖抵抗享樂強(qiáng)制性的人終將會(huì)產(chǎn)生負(fù)罪感，這不

是因?yàn)橄硎艿搅硕∏∈且驗(yàn)闆]有享受到。

禪宗提供了一種非二元性的道德準(zhǔn)繩，它能理解作為壞的好，和作為好的壞。精神認(rèn)為欲

求！猠sire）有益于身心健康和道德修養(yǎng)，反之亦然。另外根據(jù)禪宗，同樣必須具備的在好壞

之間觀察（不是判斷）和選擇的能力是在一種對(duì)非二元真實(shí)界（theReal）的直覺領(lǐng)悟中產(chǎn)生并提

高的，而非是對(duì)現(xiàn)實(shí)肇因和傳統(tǒng)道德的糾纏提問。這種非二元性直覺也仍然可以和與現(xiàn)代科學(xué)極力

反對(duì)的迷信態(tài)度相聯(lián)系的想象直覺區(qū)分開來。對(duì)摩訶衍那教來說，輪回（快樂/受難或者享樂）就

是涅槃（觀照事物和現(xiàn)象存在和非存在狀態(tài)的安詳啟釋），涅槃就是輪回。涅槃?wù)媲械卮嬖谟诳鞓?/p>

和苦痛（輪回）的世界中，并且作為第一原則以及快樂和苦痛二元觀的非二元本原，其顯然不是一

種探求或者是一種對(duì)快樂/苦痛的回避，而是一種侵浸在快樂和苦痛中的鎮(zhèn)定的愛，是一種對(duì)輪回

致因和條件的直覺揣悟。

如上所述，啟蒙的目的在于轉(zhuǎn)變而非簡單地終極宗教。在這一的承轉(zhuǎn)和聯(lián)結(jié)處佛教被引介

到了西方。同時(shí)，心和在實(shí)踐操作中的精神分析學(xué)被許多人看作是用來將教條、異端、偏見和

自傲從宗教中清離出去的工具。絕大多數(shù)精神分析學(xué)家拒絕傳統(tǒng)的宗教表達(dá)，精神分析派和行為主

義都一致從科學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)反對(duì)宗教。

在唯物主義和行為主義的評(píng)論中將神話世界視為教士掌握社會(huì)和政治的控力/權(quán)力的途徑。從

這一意義上說，宗教哺育出了在現(xiàn)實(shí)原則中無法證明的幻覺和教條。但是，從我的立場(chǎng)來看，不只

是作為教條、象征和精神的形式需要被理解，還應(yīng)包括作為存在于可視與不可視之間的神話喚起和

作為折射定義如迷的事實(shí)的景象。存身于真實(shí)界中的事實(shí)永遠(yuǎn)無法被邏輯和語言加以完滿和排他的

鑄形。并且這可以與后現(xiàn)代、解構(gòu)主義和建構(gòu)主義實(shí)例——在他們那里事實(shí)根本不存在——相比較。

除此之外，后現(xiàn)代主義和存在主義，作為超現(xiàn)代主義的形式，保存和維持了一種唯物的和經(jīng)驗(yàn)的神

話概念（作為意識(shí)形態(tài)和誤識(shí)），這又可以從行為主義、馬克思主義和弗洛伊德體系中的積極方面

發(fā)現(xiàn)的共識(shí)。

禪宗所謂“闡明”或者不可表達(dá)的作為虛無的事實(shí)的概念暗示出了語言在描述真實(shí)界時(shí)的無能

無力和力不從心。事實(shí)是一種主觀的位置，它要求未知而非已知的存在和為了進(jìn)入一種知的未知形

式（L’insuquisait拉康語）而轉(zhuǎn)為自我認(rèn)識(shí)的缺失的必須。未知的知暗示了作為客觀化了的

和客觀主義知識(shí)的人的那克索斯式自我的轉(zhuǎn)化。根據(jù)考湖特的觀點(diǎn)，這種轉(zhuǎn)變了的“宇宙那克

索斯主義”不是被堂皇和拔升所標(biāo)明的而恰恰是被莊重和寧靜所標(biāo)明的。

緊隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)，區(qū)別心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的冗長表格已經(jīng)在探尋一種與科學(xué)理性相容的純粹

宗教的過程中發(fā)展了概念和原理。這項(xiàng)工作接受了現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于宗教陰暗面的評(píng)論和對(duì)作為一

種關(guān)于這些現(xiàn)象的必要心理學(xué)的主體的弗洛伊德的觀點(diǎn)。眾所周知弗洛伊德（1907）為宗教貼上蠱

惑人心的標(biāo)簽而且他傾向于將精神作為一種抵抗性欲和侵凌的動(dòng)機(jī)的防御加以闡釋。弗洛伊德關(guān)于

現(xiàn)實(shí)的事例是根據(jù)18世紀(jì)科學(xué)模范而來的，而這種模范已經(jīng)錯(cuò)誤地預(yù)言了宗教和精神的死亡。他

（1927）拋棄了由宗教提供的作為或是和母親的幼稚共生或是對(duì)天賜父親的幼稚依靠的安慰。

我的于精神的精神分析學(xué)的對(duì)拉康理論的解釋也聚匯了在宗教心理學(xué)中的智力遺產(chǎn)，這一

宗教心理學(xué)吸收了弗洛伊德對(duì)僅適用于非固有的和設(shè)立的傳統(tǒng)宗教而非適用于無防御的、無幻象的

和無病理學(xué)特征可靠并且本生的宗教經(jīng)驗(yàn)所做出的心理學(xué)評(píng)價(jià)。這一對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的新拉康學(xué)解釋成

為了與威廉`瞻母斯（1902）的理論同血緣的親屬，他追求一種真正的概念性基礎(chǔ)，這一宗教是建

立在經(jīng)驗(yàn)之上而非建立在長期的設(shè)立或同盟之上，而這一同盟又是被模仿和鈍努的習(xí)慣加以傳遞，

被教條式權(quán)威加以傳染的。在非固有的和設(shè)立的宗教虔誠中，宗教實(shí)踐被降格為適合撫慰一種幼稚

的想象上帝而做出的外在形式，這個(gè)上帝是弗洛伊德式和現(xiàn)代主義式宗教評(píng)論的目標(biāo)和對(duì)象。降格

為簡單的社會(huì)式現(xiàn)實(shí)性同盟形式的宗教強(qiáng)化了同一和一種加在可靠精神與通靈經(jīng)驗(yàn)之上的壓抑和覆

蓋。最終，直到精神實(shí)踐的形式被涉及到，心理中異類的或固有的精神才提倡冥想或者支持默參的

和沉思的作為可靠精神典范的祈禱，而這種可靠精神又覆蓋著被視為更加古奧的雙字形象和描繪的

祈禱實(shí)踐。默想的祈禱者渴望并意識(shí)到了作為處于表述之外的虛空的神圣。

Ⅱ

高爾頓是使用統(tǒng)計(jì)學(xué)交互法調(diào)查祈求者或請(qǐng)?jiān)刚叨\告功效的第一人。他發(fā)現(xiàn)根本沒有明顯的益

處或是主體獲利與禱告者相聯(lián)系。這一的同時(shí)被用來？？宗教以賦之以偽科學(xué)的特權(quán)。經(jīng)

驗(yàn)主義業(yè)已趨向于支持啟蒙運(yùn)動(dòng)中對(duì)傳統(tǒng)宗教的批評(píng)。在眾人中菲朗茲`布魯（1934）、

維泰（1958）、喬薩切和亞力歇爾（1974）的研究已經(jīng)完全顯示了在傳統(tǒng)宗教和否定態(tài)度如歧視、

偏見、種族主義、對(duì)的漠視甚至欺詐之間的積極關(guān)系。另一方面，這些研究并未將支持借

給這種指向宗教的非憐憫性態(tài)度，而宗教卻引導(dǎo)了許多科學(xué)家（包括弗洛伊德）為了將其一網(wǎng)打盡

而選擇其最差的部分和方面。貝拉（1970）已經(jīng)將這一態(tài)度視為科學(xué)的或者啟蒙運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)主義的形

式加以參照，一般來說，經(jīng)驗(yàn)主義的研究不能將一種非固有的信仰和另一種信仰區(qū)分開來，前者是

作為一種沒有經(jīng)驗(yàn)和理解的對(duì)激情和天真的需要來理解的（肇因于依賴于父親的幼稚），而后者在

某種程度上是遠(yuǎn)離信念的并且在那里信念比信仰更能構(gòu)建一個(gè)隱蔽和迷幻的暗喻其喚起了未知和已

知，而這種已知是不知它知道或在認(rèn)知的行動(dòng)中是什么與作為客體的自身相聯(lián)系的已知。根據(jù)笛塞

的觀點(diǎn)，理解或者我們稱之為知識(shí)的并未被限制在智力的理解中而是被體現(xiàn)了，同時(shí)明晰了這

一心理的或是體覺功能變化的強(qiáng)大。理解包括了觀察的獨(dú)斷、視野的廣闊、判斷的凝縮以及思辨的

成熟。

與功利性請(qǐng)?jiān)刚吆途唧w而非隱喻的信仰相聯(lián)系的獨(dú)裁的和非固有的宗教（如弗洛姆和阿都爾諾

所定義的）也已被顯示出與對(duì)迷茫、野心和疑惑的容忍有著積極關(guān)系。從與我的和固有精神的立場(chǎng)

上看，疑惑需要一種基礎(chǔ)性的理解，而不是作為一種方法、作為笛卡爾式的、或作為信仰的敵人加

以理解，同時(shí)這也友于將之作為一種主體位置加以理解，這一位置存在于從真實(shí)界的虛乏中、從知

的無知中浮出地知識(shí)中。這一知的無知暗指向一種真實(shí)的無思索直覺，這一直覺既非是性理性

（如黑格爾理論）也非是非理性（如榮格理論）而是轉(zhuǎn)理性（transrational）（一個(gè)由韋伯新鑄

的術(shù)語）。在這一領(lǐng)域內(nèi)，直覺使科學(xué)和當(dāng)代生變得協(xié)調(diào)一致?？茖W(xué)和精神在那一非尖銳對(duì)抗

的辨證時(shí)刻斂合起來（哥本哈茲）。思考主體再無無思之有，并且這能被形容為一種沒有捆縛上前

構(gòu)思維的主觀性或是一種自我解構(gòu)和慈愛失我的實(shí)踐。

經(jīng)驗(yàn)主義研究（巴特松和維締斯，1982）已經(jīng)報(bào)告發(fā)現(xiàn)了固著精神和心理健康有積極聯(lián)系，這

一健康被定義為從內(nèi)疚和焦慮中出來而獲得的自由、良好存在和社會(huì)交往的在場(chǎng)、創(chuàng)造生產(chǎn)力、

文體行為的一致性和有組織性、自我控制、柔韌和敞開的情緒。相反，非固有宗教與上述心理健康

的諸概念有著負(fù)面聯(lián)系，這一結(jié)論被弗洛伊德關(guān)于精神病理學(xué)與宗教關(guān)系的思想所確認(rèn)，但是，另

一方面，與弗洛伊德學(xué)說和聯(lián)結(jié)宗教與精神病理學(xué)的西方精神病法截然不同，經(jīng)驗(yàn)主義研究已

經(jīng)報(bào)道發(fā)現(xiàn)了精神病理學(xué)與固有精神的缺席之間的積極聯(lián)系?？偟目磥恚姓f服性的神話經(jīng)驗(yàn)與心

理常態(tài)測(cè)驗(yàn)有著0.52系數(shù)的相關(guān)聯(lián)系（姬雷1975）。姬雷的研究表明一千二百萬美國人有過神話

經(jīng)驗(yàn)或高峰體驗(yàn)。最終非固有虔誠和固有精神之間的區(qū)別（由阿都爾諾首認(rèn)），也能被引申為非固

有的縈繞著的典儀主義與固有精神儀式之間的區(qū)別。艾略克松（1971）將后一儀式定義為是由一種

深層次交往和無時(shí)間品質(zhì)來標(biāo)示的并且從這一儀式中所有的參與者都能產(chǎn)生出一種崇高的、已經(jīng)經(jīng)

歷了轉(zhuǎn)型過程的感應(yīng)。作為一種聯(lián)結(jié)著默想經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，精神性儀式不僅可以導(dǎo)發(fā)對(duì)象征界分割的

克服而且可以致使對(duì)主體能指區(qū)別的再認(rèn)。這一經(jīng)驗(yàn)介入了語言造就的文化本身，在其他事物中介

入了一個(gè)存在與真實(shí)界的宇宙的或宇宙論的本體并由此從存身與達(dá)斯丁的虛空中浮出了一聲無詞的

吶喊、一陣美之谷的回聲，它說：“你就是，事物的本身，如它一樣?！?/p>

Ⅲ

這里所說的精神同樣需要與僅僅是對(duì)文本或者對(duì)一種簡單的社會(huì)的建構(gòu)主義所做的解釋區(qū)

分開來。對(duì)解釋學(xué)學(xué)派來說不存在不通過符號(hào)、象征和文本而進(jìn)行的自我理解或沉思，但在禪宗中

存在著一種外在于所有的塑形和遠(yuǎn)離言詞與象征秩序的界限的轉(zhuǎn)向心靈真實(shí)界的傳輸。禪宗教義推

薦一種旨在于通過沉思的體驗(yàn)和實(shí)踐而進(jìn)入真實(shí)界本身的直接躍跳。另外，與自我控制論題相

比較，有分別的恢復(fù)一種無權(quán)威性或是無道德性的他律變得逐漸重要起來，而這種他律又是關(guān)于一

種為了實(shí)現(xiàn)存在與功能之間、部分與歷時(shí)結(jié)構(gòu)中的共時(shí)發(fā)音之間具有重大意義的和諧的無意識(shí)主體。

從駁斥了神話思考比科學(xué)思考更不具有某種意義上的嚴(yán)密性和需求性的觀點(diǎn)來看，拉康是繼承

了列維-斯特勞斯的。他向依據(jù)與任何事物都要比以前必然變得優(yōu)異和進(jìn)步的思想而提出的進(jìn)步和

承襲的觀點(diǎn)提出了疑問。因此拉康的工作提供了對(duì)弗洛伊德理論的一種后現(xiàn)代闡釋，從而允許對(duì)傳

統(tǒng)文化進(jìn)行更加象征性的解釋。于是，一些術(shù)語：傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代在這里不僅僅是被用來充作

詞語也被用來表示特殊的概念結(jié)構(gòu)。這些術(shù)語的普通用法僅僅是表示了一種現(xiàn)世參照：現(xiàn)代與當(dāng)代、

時(shí)新或當(dāng)下同義，但傳統(tǒng)都是指向過去的或陳舊的（其也經(jīng)常被提到用來指傳統(tǒng)的心理療法）。在

現(xiàn)今的后現(xiàn)代詞匯變化表中，現(xiàn)代是指在所有與之相關(guān)的美學(xué)價(jià)值和論理學(xué)價(jià)值中作為世俗的科學(xué)

典范的現(xiàn)代性，而傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的是指存在與西方科學(xué)典范之前和之外的文化傳統(tǒng)。從我的研究視域

來看，后現(xiàn)代直接指向一個(gè)全新的跨文化的范式，這一范式互滲和融合了傳統(tǒng)和現(xiàn)代、西方和東方、

歐洲和美洲的概念結(jié)構(gòu)，但絕無必然地整和或綜合。

與判決了精神只能服務(wù)于防御功能和充當(dāng)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面的弗洛伊德不同，拉康已經(jīng)指出了隱喻

或者神話（如俄狄浦斯神話）可以成為一種更好的媒介，這一媒介有助于進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的和人類經(jīng)驗(yàn)的

維度，而后者卻不能通過推理或科學(xué)的方法而被完全掌握。另外，隱喻總是將一些遠(yuǎn)離詞匯和邏輯

的事物的回聲和召喚留給我們，拉康的觀點(diǎn)之所以不同于解釋學(xué)就在于他的理論同樣包括了對(duì)遠(yuǎn)離

詞語和象征秩序（真實(shí)界）的經(jīng)驗(yàn)的承認(rèn)。我也會(huì)對(duì)不同于傳統(tǒng)上的真實(shí)界進(jìn)行討論，這一傳統(tǒng)概

念雖然外在于語言和經(jīng)驗(yàn)的推理類目還是通過存身在固有的人類經(jīng)驗(yàn)之中而與超和外在上帝相

關(guān)。

緊隨著拉康，我沒有將真實(shí)界限制在被推理和語言圍繞著的客觀現(xiàn)實(shí)中，這一觀點(diǎn)也反向區(qū)別

于韋高特（1990）和恩拜若（1993）的回應(yīng)，他們主張將精神和宗教領(lǐng)域禁囿在心理過程的研

究中，而這一心理過程在由發(fā)起于次等狀況（無論是社會(huì)、精神分析或是科學(xué)）中的一種客觀現(xiàn)實(shí)

視野下的自然中具有代表意義?！霸谛睦韺W(xué)中現(xiàn)實(shí)精神分析法也再認(rèn)出指向神圣現(xiàn)實(shí)的操作性參照，

關(guān)于這種現(xiàn)實(shí)，它只能維持沉默，在它的理論中也在它的實(shí)踐中?！保f高特1990）。在我看來，

沒有具體的動(dòng)作或是言說的、分析沉默和且做且聽的實(shí)踐，匯合著觸摸真實(shí)界本體和欲望的宣言與

感覺的交互作用，成為了無意識(shí)的真實(shí)界在日常精神分析經(jīng)驗(yàn)中得以顯現(xiàn)的某種途徑。

我嘗試著像列維盡力公式化一種現(xiàn)實(shí)的概念（1990）那樣厘定精神分析的任務(wù)，在其做法中并

未將宗教經(jīng)驗(yàn)簡化為其所主張的某種東西?？陀^聯(lián)系學(xué)派和拉康學(xué)派都了一種比弗洛伊德曾有

過的對(duì)宗教更加同情了的態(tài)度，但是盡管持反簡化意圖，客觀聯(lián)系學(xué)派實(shí)際上仍將精神簡化為客觀

聯(lián)系和物質(zhì)性的功能和描繪（瓊斯1991）。舉個(gè)例子，史密斯（1990）和列維就是依靠了自我精神

分析的原則?？陀^聯(lián)系學(xué)派強(qiáng)調(diào)神話和宗教經(jīng)驗(yàn)的大量現(xiàn)實(shí)不但可以根據(jù)在和弗洛伊德相關(guān)的父系

現(xiàn)實(shí)原則中俄狄浦斯原理加以理解，還可以根據(jù)在母系現(xiàn)實(shí)原則中的前俄狄浦斯關(guān)系進(jìn)行更好的詮

釋。

拉康對(duì)精神分析最主要的貢獻(xiàn)之一是主張通過三大維度來組織人類經(jīng)驗(yàn)：象征界、想象界和真

實(shí)界。在拉康理論中至少是屬于實(shí)驗(yàn)維度的真實(shí)界和想象界不得不被簡化為物質(zhì)和父系參照。真實(shí)

界包括和超覆了物質(zhì)的父系的兩大方面。拉康的象征父親不是人性化的父親，而是對(duì)象征秩序的一

種描述性圖形。真實(shí)界中的母親不是日常經(jīng)驗(yàn)中的母親而是占據(jù)了拉康稱之為達(dá)斯?。—asDing）

位置的母親。我將達(dá)斯丁釋解為無物的或非二元的、現(xiàn)實(shí)的非物質(zhì)本質(zhì)的意指。

啟引精神的禪宗佛教的形式不能被認(rèn)為是有神論的或無神論的而加以劃類。非二元是無神主義

的最佳形容。無神、無是、無在、非存不是存在的二元對(duì)立面。辨證的來看，非存有著自身固有的

存在并且建構(gòu)著存在的現(xiàn)實(shí)廣場(chǎng)。非存是指向?qū)嶋H上存在與推理和能指類目之外的存在的，而非指

向無神論或懷疑論。無神或禪宗虛空代表了有神（他者中的他者）與無神（他者中的無他者）之間

的二項(xiàng)選擇。主流經(jīng)典精神分析學(xué)對(duì)宗教的理解已經(jīng)被縛錮在精神的有神形式的廣大區(qū)域內(nèi)。從這

一立場(chǎng)來看，說上帝不存在或是上帝死了并不是簡單的暗示了無神論，誠如拉康在關(guān)注圖騰和禁忌

的原始父親時(shí)指出的那樣，越是說上帝死了，上帝就越發(fā)活得年輕。

法蘭克福學(xué)派（霍克海姆和阿都爾諾1978）很早就申明了將現(xiàn)代性和對(duì)立性和統(tǒng)治性的面具形

式相鏈接的評(píng)論。但是這一學(xué)派存在本身就是現(xiàn)代性的表述，它追求著尋址、定義和提升一種批評(píng)

的推理，這一推理將會(huì)使現(xiàn)性從工具科學(xué)理性的樊籬中解救出來，與之相較，后現(xiàn)代范式向推

理（批評(píng)的和工具的）本身的優(yōu)越性和霸權(quán)性進(jìn)行發(fā)問，伽達(dá)默爾、利奧塔德、布覺拉荷德（1981），

甚至利科爾，都分擔(dān)了重占文本傳統(tǒng)理解的意義的努力，而這一理解恰恰是被現(xiàn)代景觀所拒斥和忽

視的。

但是法蘭克福學(xué)派將理性和非理性的權(quán)威區(qū)分了開來（弗洛姆1967）伽達(dá)默爾認(rèn)為“傳統(tǒng)是外

在于推理爭論的理由和維度”，而且他堅(jiān)持人類科學(xué)必須連續(xù)承擔(dān)重釋文化傳統(tǒng)的任務(wù)。同時(shí)，為

了進(jìn)入轉(zhuǎn)理性或后理性維度，而非返回激情的、基礎(chǔ)的、非理性的或是意識(shí)形態(tài)的控訴，一個(gè)澄清

的觀點(diǎn)必須被引介，佛法、真實(shí)界或是存在于推理爭論之外的維度，沒有構(gòu)建起一個(gè)對(duì)神圣文本的

固定的解釋，神圣和尊崇只是顯露為虛空或是閉合的缺失或是文本自身的封蓋。簡而言之，美麗、

真實(shí)、神秘以及光輝就是虛無，在其周圍環(huán)繞著允許其交互和重釋的文本。

另外，將后現(xiàn)代精神視域從基礎(chǔ)的和保守的運(yùn)動(dòng)中區(qū)別出來的是提倡傳統(tǒng)宗教的虛位，如

重獲壓抑的、的以及社會(huì)的他們?cè)谶^去所掌握的（現(xiàn)代之前）權(quán)利。雖然借助佛界自然和人類

自然，內(nèi)有精神可以被一代一代傳承下去，但是它卻不能被制度化。從已經(jīng)被勾勒出的后現(xiàn)代視域

來看，傳統(tǒng)教條將不能阻礙推理的自由表達(dá)，也不能導(dǎo)致壓抑和否定賦予傳統(tǒng)智慧和體悟的位置和

優(yōu)點(diǎn)。因此，從這一優(yōu)勢(shì)觀點(diǎn)來看，它有可能逐漸將后現(xiàn)代主義視為民主的全面勝利，最終將布覺

拉荷德和利奧塔德以及其他學(xué)者區(qū)分開來的是他的倡導(dǎo)，這不是為了法蘭克福學(xué)派的革命社會(huì)批判

實(shí)踐，而是為了懸擱和超越的傳統(tǒng)實(shí)踐，即使是臨時(shí)的、現(xiàn)代的或是工具急需的。換句話說，

布覺拉荷德沒有奉行一種純粹智力的傳統(tǒng)理解而是抓住了轉(zhuǎn)理性維度，這一維度同時(shí)顯現(xiàn)在實(shí)踐、

沉思以及各種各樣假期和節(jié)日的儀式和觀摩中。可是，無論對(duì)傳統(tǒng)理解抱有怎樣的同情心，絕大多

數(shù)現(xiàn)代和后現(xiàn)代學(xué)者極不暢快地遠(yuǎn)離象征文本的理解而將身心侵浸入傳統(tǒng)實(shí)踐（如沉思）的真實(shí)界。