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摘要：儒家人學(xué)的構(gòu)成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會(huì)在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學(xué)體現(xiàn)出對于人的純粹倫理化定位特質(zhì),因此強(qiáng)調(diào)人的唯義是舉之作為人的尊嚴(yán)所在。同時(shí),儒家對于做人的條件性來得不如無條件性重視,故對于直通崇高的人生境界加以伸張。進(jìn)而,儒家對于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結(jié)合,構(gòu)成了儒家人學(xué)思想體系。

關(guān)鍵詞：儒家人學(xué)；三論；倫理政治

Abstract:TheConfucianistperson''''sstudyconstitutionhastheparticularity,itisonekindtheConfucianistmoralphilosopy,thepoliticalphilosophyandthephilosophyoflifeconnotationmergesinthesameplacetheorywordstates.EthicspoliticsistheConfucianistwordstatesthelifethebackground.Underthiskindofbackgroundcondition,theConfucianistphilosophyoflifemanifestsregardingthehumanpurelytheroentgenphysicsandchemistrylocalizationspecialcharacteristic,thereforestressedthatperson''''sonlyrighteousnessisliftstheachievementperson''''sdignitytobe.Atthesametime,theConfucianistcomesregardingpersonhood''''sconditionalitytobeinferiorthattakesseriouslyunconditionally,thereforeregardinggoesnonstoptotheloftylifeboundarytopromote.Then,theConfucianistregardingthelifeinforthefriendlyremoveevil''''simportance,eventhewickedeliminationgivesthefriendlysupporttheimportance,hasgiventhelifehometoreturntosignificance.Threeaspectsunified,constitutedtheConfucianistpersonstudyideology.

keyword:Confucianistpersonstudy;Threetheory;Ethicspolitics

前言

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),當(dāng)其偏向于為政治提供價(jià)值規(guī)則時(shí),它表現(xiàn)出道德哲學(xué)的理論征兆;當(dāng)其偏向以政治踐行某一倫理觀念時(shí),它又表現(xiàn)為政治哲學(xué)的理論形態(tài)。但是不管它是道德哲學(xué),還是政治哲學(xué),都由于它把內(nèi)圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問題域,最后必然融匯而成人生哲學(xué)。因?yàn)閮?nèi)圣的倫理一端,講的便是人生的行為進(jìn)路。由此分析早期儒家人生哲學(xué)的三大主題,可以進(jìn)一步觀察倫理政治情形中的人生情態(tài)。

其一,它強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)在于他的倫理覺醒。其二,它強(qiáng)調(diào)人生目的是進(jìn)入高尚的倫理境界。其三,它強(qiáng)調(diào)使人生富有意義的,是個(gè)人具有的品德如何。第一點(diǎn)導(dǎo)出唯義是舉的倫理取向;第二點(diǎn)引至對現(xiàn)世條件的漠視,直逼崇高;第三點(diǎn)規(guī)定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴(yán)所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),由于將倫理作為政治的起始點(diǎn)與歸宿點(diǎn),使他們不能不對人的設(shè)計(jì)高度重視。除了對人的基本關(guān)系準(zhǔn)則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規(guī)定。這樣,人,就成為一個(gè)以愛人的高尚動(dòng)機(jī)出發(fā),又以適宜的行為處理行動(dòng)中的各種關(guān)系,排除了利益與權(quán)力的無謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規(guī)定性。仁的規(guī)定性,作為一種規(guī)范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規(guī)定性,還只是一個(gè)內(nèi)心的準(zhǔn)則。因而,將之付諸行動(dòng),還質(zhì)的。一是仁義的對應(yīng)性規(guī)定;二是義利的對應(yīng)性規(guī)定。在前一對應(yīng)性規(guī)定當(dāng)中,仁是作為倫理內(nèi)心原則出現(xiàn)的,義是作為踐履內(nèi)心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個(gè)意思。這一對應(yīng)性規(guī)定表明,義是對“愛人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質(zhì)規(guī)定性,建立人之為人的尊嚴(yán)所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導(dǎo)的義,人與禽獸的差別,就無法顯現(xiàn)了。在后一種對應(yīng)性規(guī)定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標(biāo)準(zhǔn),而利是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應(yīng)范疇而出現(xiàn)的。因此,相比于仁義的對應(yīng)范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應(yīng)關(guān)系之于倫理觀念在倫理實(shí)踐中的確當(dāng)性,就是十分緊要的了。由.于這個(gè)原因,早期儒家對人的行為中的倫理狀態(tài),尤為注重.這種注重,主要體現(xiàn)于對四個(gè)方面問題的關(guān)注:其一,義是最重要的把握倫理準(zhǔn)則的行為原則?！熬恿x以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》),“君子義以為上”(《論語·陽貨》),強(qiáng)調(diào)的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實(shí)踐原則。二者只有在相互對應(yīng)的相斥關(guān)系中,才顯示為對人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨(dú)地討論義或利,是對儒家這一原則的扭曲。為此,領(lǐng)會(huì)早期儒家的這類主張,就是十分必要的?！傲x與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂,體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。但是,這種對應(yīng)的關(guān)系不是平列和對等的關(guān)系。因此,其三,早期儒家特別強(qiáng)調(diào)在倫理意義上,義遠(yuǎn)勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴(yán)的君子、與沒有人尊嚴(yán)的小人得以劃界的分界線。這是因?yàn)?一方面,“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對不能夠讓之處于主導(dǎo)地位的。另一方面,當(dāng)一個(gè)人覺察到義的倫理價(jià)值,并成為君子時(shí),他便自分界限地取義不取利。“君子喻于義、小人喻于利”(《論語·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為?！?同上書)“不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?！?《荀子·儒效》)“唯利所在,無所不傾,若是則可謂人人矣。”(《荀子·不茍》)“義之養(yǎng)生人,大于利”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動(dòng)指南,因此,其四,義在國家政治中和個(gè)人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也?！?《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“國者,巨用之則大,小用之則小?！抻弥?先義而后利;小用之者,先利而后義?！?《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂也,而人無義者,雖富莫能自存?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義

》)由上可見,對做人來講,義對于利是有絕對制導(dǎo)意義的;而對為君(為君雖擁國權(quán),但其實(shí)只是一個(gè)為君者如何做好人。做好人,則國家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實(shí)追原他的宗旨,仍然只是以義用權(quán)而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的綱領(lǐng)性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個(gè)純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進(jìn)來看,這一定位對倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔(dān)主體確立位置。因?yàn)?只有基于純粹倫理動(dòng)機(jī),而非基于利益動(dòng)機(jī)、或權(quán)力動(dòng)機(jī)的人,才可以擔(dān)當(dāng)倫理政治的主體責(zé)任。這中間是有一種嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系的。其二,這樣可以為倫理政治運(yùn)作中的純粹倫理動(dòng)力機(jī)制提供前提。因?yàn)?倫理政治的運(yùn)作,不免會(huì)關(guān)涉利益分配、權(quán)力享用,即公與私、義與利的問題。倘若在早期儒家視域中不能自動(dòng)發(fā)生效用的法、法權(quán)(“無治法”),沒有能驅(qū)動(dòng)“愛利天下”、“天下皆悅”的法、法權(quán)發(fā)揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動(dòng)力(“有治人”強(qiáng)調(diào)的正在此一方面)。所以,治人者務(wù)必以純粹的倫理動(dòng)機(jī)作為自己治理社會(huì)從事政治的目標(biāo)。在這里,為人與為政是統(tǒng)一的,統(tǒng)一于倫理動(dòng)機(jī)、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應(yīng)地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因?yàn)?從人的內(nèi)心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內(nèi)心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權(quán)的僭越、爭利的對抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權(quán)力問題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權(quán)為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說,早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩(wěn)定相處、關(guān)系和諧為目的而致思的?，F(xiàn)代以發(fā)展為目標(biāo)的社會(huì)與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對于義與利的倫理化處理來講,現(xiàn)代社會(huì)所需要的、基本的、關(guān)于人的預(yù)設(shè),就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預(yù)設(shè),是基于對象化世界的認(rèn)知需要而建構(gòu)的。是指人可以以理性的籌劃,認(rèn)知客觀對象世界,并把握客觀對象的性質(zhì),進(jìn)行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認(rèn)人是倫理人,而倫理內(nèi)源于心、外推于人。內(nèi)源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個(gè)對象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時(shí),由于倫理內(nèi)源于心,也就沒有必要建構(gòu)一個(gè)認(rèn)知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質(zhì)特征。理性認(rèn)識(shí)的建構(gòu)在倫理政治思路中,完全沒有必要。

所缺者二是,理性計(jì)算的合目的性行為方式。理性計(jì)算,被馬克斯·韋伯看作是體現(xiàn)資本主義精神的一大要素。因?yàn)?只有在行為之先有理性的預(yù)期,行為之中有理性的會(huì)計(jì)應(yīng)用,行為之后有理性的統(tǒng)計(jì)審計(jì),人———當(dāng)然是有“天職”觀念的經(jīng)濟(jì)人,才可能達(dá)到投入產(chǎn)出的理性預(yù)期目的。但是,由于早期儒家把人預(yù)設(shè)為倫理人,而且極端重視倫理人維持道義的純潔性,排除利益干擾的重要性。因此,對人來說,唯一應(yīng)當(dāng)做的或能夠做的,就是倫理道德心的呵護(hù)。至于基于利益問題的理性計(jì)算,在理論上是為早期儒家所排斥的。一旦理性計(jì)算的觀念被確認(rèn),那將引起早期儒家倫理人預(yù)設(shè)的徹底顛覆。因?yàn)槟菢?結(jié)果將不會(huì)是人人理性謀利以致于天下皆利,而是人人謀利而天下良心俱失。但需指出,這種缺失在穩(wěn)定是尚的倫理政治理論推導(dǎo)中并非是致命的,而是跳出這圈子,到以發(fā)展是尚的現(xiàn)代社會(huì),這種缺失才影響理論前途。

二、境界為尚:營造一個(gè)倫理至上的生存氛圍

對人來講,活下來,才能談得上是否認(rèn)同某種倫理原則,因?yàn)樯嬖谑莻惱碜饔玫那疤釛l件之一。但在早期儒家看來,此一問題卻不能斷然劃分為二。倘若把生存與倫理取舍割裂開來,勢必出現(xiàn)兩種危險(xiǎn):一是為了生存的需要而放棄倫理原則。譬如孔子所特別注重的人在饑饉和危難狀態(tài)下,遇見生命維持條件十分窘迫時(shí),先德還是先食的問題①,就是基于這種思路。二是離開生命存在狀況的追究而談倫理,從而把倫理高懸為一種原則式的空洞教條。譬如早期儒家十分注意從衣食住行方面切入倫理問題,寄意就在避免這種危險(xiǎn)。在早期儒家注重從生存處說倫理的推論中,最富有社會(huì)性意涵的,有兩個(gè)方面,一個(gè)是貧窮之于道德操守端正者(君子)的關(guān)系;另一個(gè)是處于貧困狀態(tài)中的人,如何可以樂觀面對生活的困窘,以實(shí)踐倫理為快樂。以第一個(gè)方面而言,“君子固窮,小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)的對比,表明君子面對貧困是能夠堅(jiān)持操守而不動(dòng)搖的。這是因?yàn)?君子秉德而生、秉德而行,是倫理的榜樣、道德的旗幟,他絕不會(huì)為生活困窘的原因,放棄倫理原則。在此情形下,君子一方面是以義為行動(dòng)指南的,使他可以排除現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件和政治權(quán)力之爭的囿限;另一方面,君子是“求諸己”的,他不以困窘而將倫理的實(shí)質(zhì)性責(zé)任推給他人,他始終能“喻于義”、“以義為上”、“愛人”。這兩方面構(gòu)成了操守端正、心懷仁德的君子,不為貧困所動(dòng)的原因。

以第二個(gè)方面而言,早期儒家十分強(qiáng)調(diào)在貧困中樂觀對待人生,而且樂于行仁道的原則。在此,“憂道不憂貧”,成為強(qiáng)勁的思想動(dòng)力;“不動(dòng)心”,成為面對世俗生活中貧富差別,權(quán)力有無而堅(jiān)守倫理準(zhǔn)則的內(nèi)在根據(jù);“威武不屈,富貴不淫,貧賤不移”,成為人排除現(xiàn)世各種動(dòng)搖人心的因素干擾的三種狀態(tài)和體現(xiàn)。而歸結(jié)起來,就是“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語·雍也》)的“孔顏樂處”。從上述兩個(gè)方面進(jìn)行分析,可以發(fā)現(xiàn),早期儒家對人的生存氛圍營造,其一,是不大注意人的生存所需要的物質(zhì)條件的。因?yàn)?一種以貧窮作為人有否德操、能否堅(jiān)持操守的基本座標(biāo),已經(jīng)潛含了一個(gè)預(yù)設(shè)在中間。這個(gè)預(yù)設(shè)是,富裕將影響德操意義的顯現(xiàn)。于是,在貧窮與富裕之間,選擇一個(gè)于堅(jiān)持倫理信念有推動(dòng)作用的參照系,早期儒家才毫不猶豫地?fù)袢×饲罢?。至于富?當(dāng)然也并不為早期儒家所完全拒斥。但是卻把它的作用嚴(yán)格地限定在君子或君王施恩于民的范圍內(nèi)來談?wù)?。其?是不大注重人的生存

狀況的權(quán)勢作用力的。盡管早期儒家面對的是“天下無道”或君王一統(tǒng)的嚴(yán)峻政治局面,他們還是認(rèn)為面對霸氣十足的諸侯應(yīng)率直地陳述仁政主張,還是認(rèn)為面對一統(tǒng)江山的君主,應(yīng)以天人譴告警示君王謹(jǐn)行仁德規(guī)范。前者,是孔孟荀董都曾面對的處境。后者,則是董仲舒時(shí)代的生存氛圍。所謂威武不屈,意義在此。其三,是不大注重倫理以外的其他社會(huì)因素對人的作用和影響的。在早期儒家看來,人有善心,反求諸己,便能把握自己,與德性合一;或者人有惡性,但一經(jīng)圣人感召,化性起偽,均會(huì)風(fēng)靡拜倒,否則便成為“小人”。在這種推論中,惟有教育的作用,在一定限度內(nèi)(如“求放心”、如“積善成德”等等)被承認(rèn),其他實(shí)力性因素(政治制度的、經(jīng)濟(jì)安排的,此二者尤為重要)大致不被重視。倫理是獨(dú)大的。當(dāng)倫理獨(dú)大完全被確認(rèn),而且成為一種倫理信念時(shí),倫理就可以脫開一切支撐條件,變成為支持人成為人,成為高尚的人的一種自足動(dòng)力與支點(diǎn)。因此,也就可以有上述的“孔顏樂處”的境界陳說,以及這一人生態(tài)度充分發(fā)揮影響的足夠空間了?！翱最仒诽帯笔窃缙谌寮覡I造出的以單純道德動(dòng)機(jī)做人的一種高妙境界。這種境界,可以從三個(gè)維度上體會(huì)其要領(lǐng)。其一,它是樂觀的。因?yàn)橐粋€(gè)人可以排除物質(zhì)生活的貧困窘迫的干擾,也就排除了最易動(dòng)搖人,使人憂懼,使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困,自能笑對人生;能夠笑對貧困,自能笑對不施予自己恩惠的權(quán)貴;能夠笑對貧困,自能笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行。基于這一點(diǎn),李澤厚有理由把中國傳統(tǒng)文化稱為“樂感文化”①。其二,它是堅(jiān)韌的。因?yàn)橐粋€(gè)人要能夠排除各種物質(zhì)條件的影響,不是那么容易的。它需要有“憂道不憂貧”的高尚信念作為基礎(chǔ),需要“知其不可而為之”的“強(qiáng)勉”精神作為支撐。在此角度看,孔子只許以顏回三月不違仁,自謙非仁非圣,都不是隨意性的議論人物、臧否德行,而是對“孔顏樂處”境界的維持,懷抱一種謹(jǐn)慎的嚴(yán)肅態(tài)度。基于這一點(diǎn),論者有理由把中國文化的精神稱為“憂患精神”。因?yàn)橛趥惱戆殉侄?只能是“生于憂患,死于安樂”的。其三,它是自我確認(rèn)的。一個(gè)人能否在窘迫的生存條件下把持住自己,緊緊與倫理道德相連,樂觀地面對物質(zhì)生存條件的困境,面對社會(huì)處境的無權(quán)無勢,面對他人的紛紛變易信念而篤定行為取向,完全是由這個(gè)人自我決定的。它不由別人提供答案,也不由經(jīng)驗(yàn)顯示而出,完全依賴于這個(gè)人自己對進(jìn)入崇高的道德境界的強(qiáng)烈祈求,完全憑借于這個(gè)人堅(jiān)定的踐履德性的執(zhí)著追求。因此,在倫理至上的生存氛圍中,以進(jìn)入崇高倫理境界為目的生活的人,是一個(gè)完全自愿抉擇的人,是一個(gè)甘為倫理境界喪失物質(zhì)享受和權(quán)勢暢達(dá)的人,是一個(gè)一心只裝著愛人、利民的美德的人?；谶@一點(diǎn),說中國文化以個(gè)人美德(personalvirtue)塑造著最崇高的人格,就是有根據(jù)的。

以“孔顏樂處”的倫理至上性營造出的人生境界,使人心以踐履美德為志業(yè),這是一種典型的實(shí)質(zhì)倫理或信念倫理(ethicsofconviction)。因?yàn)?一個(gè)人踐履仁德,那是毫無條件地確當(dāng)?shù)摹Ｄ羌仁鞘ベt的感召,又是人之為人的本質(zhì)體現(xiàn)。在此,善良的倫理動(dòng)機(jī)被格外注重。行動(dòng)者的意向、信念,具有決定性的意義。至于后果,并非不加考慮,但因?yàn)槭恰爸洳豢蔀槎鵀橹?是圣賢都難以實(shí)際達(dá)成的(“堯舜其猶病諸”),因而,結(jié)果是可以相對后置的。在早期儒家那里,行仁德就是這樣一種道德命令(obligation),一種來自于天佑價(jià)值和圣賢感召的命令。這種行動(dòng)的后果,早已由君王圣賢相類行動(dòng)起行動(dòng)的大眾完全不必要疑慮?；谶@一性質(zhì),論者指出儒家“以倫理代宗教”的理論特質(zhì)①,是有道理的。在此,倫理行動(dòng)動(dòng)機(jī)上的“彼岸”色彩雖淡卻存。這是只尚境界而不論境遇(人的社會(huì)生存實(shí)際處境)必然具有的理論走向。相應(yīng)可以說,早期儒家是不太注重責(zé)任倫理(ethicsofresponsibility)的,責(zé)任倫理強(qiáng)調(diào)的是,一個(gè)行為的倫理價(jià)值只能在于行為的后果,它要求行動(dòng)者責(zé)無旁貸地對后果承擔(dān)責(zé)任,并以后果的善補(bǔ)償或抵消為達(dá)成這一后果所使用的手段的不善和可能產(chǎn)生的副作用。相比于作為主觀價(jià)值認(rèn)定的信念倫理,責(zé)任倫理更強(qiáng)調(diào)客觀因素的影響及行為者的審時(shí)度勢。后者的“純潔性”程度不如前者.

三、德性制導(dǎo):排除惡的作用直抵道德理想

早期儒家將人做了純粹倫理的定位,又營造了“應(yīng)當(dāng)”的倫理境界,順理成章,會(huì)對惡的倫理功能加以排除。這是因?yàn)?倫理善不保持自身的純結(jié)性,它就不成為能夠促人向善的可靠源泉與堅(jiān)強(qiáng)動(dòng)力。善惡相雜,或者以善為惡、以惡為善,或者善變換為惡、惡轉(zhuǎn)化為善的相對主義觀念,實(shí)足以根本上損害善的自足性、權(quán)威性,自然也就損害它的感召力與人對之的認(rèn)同感。

因此,早期儒家頑強(qiáng)地抵制惡的倫理功能。一方面,他們在倫理的原則規(guī)定性上將惡排除在外,確認(rèn)倫理的原則規(guī)定性只有從全善的“良心”與“良知”、“良能”三個(gè)方面去發(fā)現(xiàn)、去確認(rèn)。這方面孟子的立場最鮮明?！安蝗倘酥摹钡臄U(kuò)充與“不忍人之政”的“天下皆悅”,使惡的倫理功能無從安置。另一方面,早期儒家將人的活動(dòng)概觀為善對惡的克服。在這一方面,一者他們認(rèn)為人是可能惡的,因?yàn)槿穗m有善心,但放失其心,就不能維持其善行。基于此,“收放心”,即善勝惡,或回歸于善,就是“學(xué)問之道”。二者他們又認(rèn)為人本性是惡的,但惡卻不是根深蒂固,無法改觀的。相反“圣人化性起偽”就可以改惡為善,善仍然是主導(dǎo)的;或者“性禾善米”,在性上說,“善善惡惡”,但在走勢上和結(jié)果上說,善還是歸結(jié)點(diǎn),禾苗時(shí)的惡渙散而去,結(jié)實(shí)時(shí)(米)完全成善。再一方面,早期儒家干脆將惡排除出倫理領(lǐng)域,由善來獨(dú)占這一領(lǐng)域,將惡作為法律領(lǐng)域的懲處對象。從而既保證了善在倫理領(lǐng)域的獨(dú)占性、絕對性、純潔性;又保證了惡沒有可能與善同處在一個(gè)領(lǐng)域之中,對善進(jìn)行顛覆或根本性地?fù)p傷。故,早期儒家那里的善惡不是對應(yīng)并舉的,而是一個(gè)安頓在倫理領(lǐng)域,一個(gè)安排在法律領(lǐng)域的。這樣,它們實(shí)際上只是一個(gè)兩領(lǐng)域的映襯關(guān)系而已,而不是同一領(lǐng)域相互激蕩的對應(yīng)關(guān)系。當(dāng)然,也就等于不存在善全然變成惡的問題或危險(xiǎn)?！靶滩簧洗蠓?禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)的提法,在這里先隱去其等級(jí)規(guī)制的涵義不說,倒是可以用來證明能進(jìn)入社會(huì)政治生活操權(quán)階層的“人”,是沒有為惡的太大危害的。而“君子犯義,小人犯刑”則更直接地表明了早期儒家的這一思想意圖。

當(dāng)早期儒家把制惡打入法律范圍,那么,倫理領(lǐng)

域內(nèi),便只存在善與為善的問題了。一種直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出來。排除惡在致善中的作用,應(yīng)當(dāng)說對做人、進(jìn)而對為政都有積極意義。換言之,惡之于倫理政治無動(dòng)力可言的觀念,是有它的正面意義的。這種意義,可以說有三:第一,有利于人對善的直接把握和悉心認(rèn)領(lǐng)、全力踐履。因?yàn)?在一種社會(huì)分化程度不高、智性水平受限的社會(huì)中,一個(gè)人能夠自我反觀并加以牢牢掌握的精神觀念,并不是一個(gè)無限數(shù)。在這種情況下,直抵善而使之完全處于鶴立雞群或異峰凸起的狀態(tài),可以使善在人心中成為一個(gè)不變的常數(shù),杜絕了惡性惡習(xí)種種變數(shù)對之的消解作用。這樣,人們易于掌握,并以一顆單純的善心去自控。

第二,有利于使善成為完全控馭人心的規(guī)范,不致于因規(guī)范太多,善惡相雜,使善的倫理范導(dǎo)功能減弱,使人在各種規(guī)范面前手足無措。早期儒家重視的“正名”,在這一視角來看,更易顯示其問題針對性。而儒家之看重倫理根源上的善、到倫理抉擇上的善、再到倫理善包涵的善的效應(yīng),又從人唯善可舉的角度,強(qiáng)化了人們純樸的、善良的一致化行為取向。

第三,保持善對惡的戰(zhàn)勝狀態(tài),維持善性的永恒規(guī)定性,對倫理政治中人面向永恒的德性理想,確立人生的生存目的,不為人生的曲折、失意、不遇所動(dòng)搖,確實(shí)可有一種提升的作用。而且,“百王之道貫”,“天不變道亦不變”的倫理善,在把為善之道的問題解決之后,人們所要做的,也就只剩下怎樣逼近和實(shí)現(xiàn)倫理善的問題。目標(biāo)極其明確而穩(wěn)定,需要的只是各種情況下,人們不計(jì)處境地為之致力。在此,倫理善的煢煢獨(dú)立,構(gòu)成為社會(huì)運(yùn)作的最深層動(dòng)力,構(gòu)成為人追循德性而動(dòng)的永不衰竭的源頭活水。它無疑再次顯示出有利于社會(huì)穩(wěn)定的功能特性。

但審視德性的理性目光,卻看到了純潔無比、永為處子一般的倫理善,并不是自足的一面。從倫理善的實(shí)際構(gòu)成上講,人們是無法提供一個(gè)可定義、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的構(gòu)成,它常常不過是一種人們?yōu)槟撤N利益和行為的合理性與合法性自辯的約定。它只在約定俗成的那個(gè)時(shí)代,對那個(gè)時(shí)代的人們發(fā)揮影響,左右人們的倫理思維,影響人們的行為抉擇。而且,不從倫理善的善性先設(shè)性上下貫到人的倫理行為,來判斷人是向善或是趨惡,而是采取以倫理狀況予實(shí)際觀察的進(jìn)路,倫理善在生活中多半只能提供給人們一種理想的希翼,與懷著期望前行的觀念動(dòng)力。至于倫理善的實(shí)際存在,并不令人鼓舞,并不如早期儒家陳述的那樣,善永遠(yuǎn)地在場,惡永遠(yuǎn)地?cái)￡嚒５瓜喾?善良常常只是出于一種討好和軟弱的癖性;正義只是因?yàn)榕略獠涣x,崇高只是為了擁有一切而蔑視一切;真誠只是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾;慷慨常常只是一種偽裝起來的野心,它蔑視小的利益是為了得到大的利益;謙虛常常是一種假裝的順從,并借此使別人屈服;堅(jiān)定則常常只是一種疲憊無力,麻木不仁;忠誠于君主,實(shí)則是一種間接的自愛;贊揚(yáng)往往是為了被人贊揚(yáng)。總之,一切倫理善性均可從反面進(jìn)行觀察,故而“我們的德性經(jīng)常只是隱蔽的惡”。。這種立場上所提供的觀點(diǎn),自然不具有早期儒家只認(rèn)善良那么鼓舞人心。但它卻具有反映倫理真實(shí)狀況的理論功能,具有使人直面一個(gè)倫理事實(shí)的理論動(dòng)力,即,倫理善從來就是與惡相伴而在的,而且,善與惡的關(guān)系在倫理范圍來講是辯證的。換言之,德性的時(shí)代特征無法抹殺。在這種情況下,那種前一時(shí)代顯現(xiàn)為善的東西,因?yàn)闀r(shí)代變遷,可能已成為新的倫理善的成長阻力;而成長中的倫理善,這種被舊的善之眼光目為惡的東西,才可能進(jìn)入人們善性的視野。這一變化的善性觀念,比早期儒家以不變之善控馭人心、駕馭社會(huì),要來得實(shí)在和可信、可靠得多。正是以這種對善惡的辯證致思,在人類近代轉(zhuǎn)化的邊緣,被舊善目為惡,而社會(huì)進(jìn)步目為善的社會(huì)動(dòng)力——貪欲和權(quán)勢欲,才被倫理學(xué)所認(rèn)可,并以對滿足人類欲望的合理規(guī)劃(最大多數(shù)人的最大幸福)作為倫理的基本設(shè)準(zhǔn)之一。觀察文藝復(fù)興以來的西方倫理學(xué)人,對善惡轉(zhuǎn)換的苦心思考和激越辯論,以及滿懷激情地對善的新規(guī)定性的贊美,正構(gòu)成社會(huì)新精神的觀念動(dòng)力。而源于神性感召觀念的“天職”觀念,被轉(zhuǎn)換為以實(shí)現(xiàn)發(fā)財(cái)致富來顯示上帝的榮耀的新觀念。天職觀、禁欲主義、理性計(jì)算,獲得了因社會(huì)變遷需要的新質(zhì)。由此,“資本主義精神”成長了,形成了,完型了。

但反觀早期儒家,以不變的、絕對的善為唯一的倫理德性原則規(guī)定,善質(zhì)的清麗性倒是得到了凸現(xiàn)。然而,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利,故排斥謀利及其為之辯護(hù)的觀念;它排拒惡,故排拒善質(zhì)的時(shí)代衍變之必要性;它拒絕考慮善的人為承擔(dān)差異,并把它涂抹上宗教色彩,從而將人放大到極限,提供了人成為神的通路,但阻塞了人成為健全個(gè)體之路。現(xiàn)代精神,就此失去生存土壤。