前言：本站為你精心整理了現(xiàn)代社會基督教理論哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容提要：

兩千年來基督教經(jīng)歷了許多變化，但基督教信仰作為一種獨立的聲音一直對西方乃至整個世界不斷發(fā)揮影響。本文認為，基督教信仰的活力很大程度上來源于神學(xué)家們的不懈努力，而美國基督教倫理學(xué)家萊因霍爾德·尼布爾就是這樣一位學(xué)者。尼布爾致力于基督教傳統(tǒng)教義的現(xiàn)實相關(guān)性的研究，他對基督教倫理學(xué)如何在現(xiàn)代社會發(fā)揮作用具有獨到的見解。尼布爾的觀點招致許多批評，辨明這些批評者和尼布爾的思想分歧對理解尼布爾的學(xué)說意義深遠。本文正是通過弗蘭克納的批評來闡述尼布爾的現(xiàn)代基督教倫理學(xué)的基本觀點。

關(guān)鍵詞：基督教倫理學(xué)相關(guān)性

Abstract

Christianhasenduredmanygreatchangesduringthelast2000years,butasanindependentvoice,Christianaffectstheworldcontinuously.ThevitalityChristianhasismostlyduetotheendeavorofhundredsoftheologians.ReinholdNiebuhristhekindofscholars.Niebuhr’sattributiontoChristianishisChristianRealismethics,whichshowedtherelevancetosocialsituationintheearlyhalfof20century.Amongthecriticsofhim,FrankenaisaunnoticeablefigurethroughwhichwecanknowthepointsofNiebuhr’sviewontherelationofChristianethicsandthemodernsociety.

Keywords:Christianethicsrelevance

基督教信仰從產(chǎn)生到今天已有兩千年之久。在兩千年的發(fā)展過程中，基督教從一個關(guān)注猶太民族得救的狹隘信仰演變成一種普世的宗教，其信徒也從一個弱小民族中的少數(shù)人群擴展到社會的各個階層。在歐洲歷史上，尤其是在中世紀，基督教信仰和科學(xué)曾經(jīng)有過多次激烈的沖突。一般認為，科學(xué)的發(fā)展就是科學(xué)不斷戰(zhàn)勝信仰，信仰不斷退出知識領(lǐng)域的過程。啟蒙運動之后，尤其是幾次大的科學(xué)革命之后，基督教信仰已不復(fù)從前的地位和權(quán)威，這可以看作信仰對科學(xué)的失敗，但恰恰得益于這種失敗，信仰從對科學(xué)的僭越中回復(fù)到了價值指導(dǎo)領(lǐng)域。今天我們看到的基督教已經(jīng)不再與科學(xué)一爭短長，而是尋求為人們提供生命的意義和行為的規(guī)范。這或許正是基督教本應(yīng)具有的主要功能。

在整個世界的世俗化進程中，基督教作為一種超越的信仰始終發(fā)出自己的聲音，不斷影響著現(xiàn)代社會，這不能不說是一種值得思考的獨特現(xiàn)象。這其中除了基督教原本具有的信仰特質(zhì)，很大程度上來自基督教神學(xué)家們長期以來的艱苦努力。在我看來，他們的工作可以分為兩個方向，一個方向是面向基督教信仰本身，調(diào)和基本教義內(nèi)部以及基本教義與科學(xué)之間的關(guān)系，使之體系圓融、邏輯嚴密，經(jīng)受得住信仰內(nèi)外的檢驗攻訐；另一方向面向社會現(xiàn)實，關(guān)注倫理和政治問題，保持基督教信仰的現(xiàn)實相關(guān)性，而信仰的現(xiàn)實相關(guān)性又對教義的解釋提出新的要求。可以說，基督教的活力很大程度上來自這兩個方向間的相互作用。

20世紀上半葉，科學(xué)和信仰的爭論漸漸平息，甚至進化論也被神學(xué)家們用來解釋《圣經(jīng)》中上帝造人的傳說。盡管拘守《圣經(jīng)》字義的基要主義在美國尚有一定的號召力，但畢竟無法在經(jīng)過自由主義神學(xué)廣泛洗禮的信仰土壤上形成氣候。與科學(xué)和信仰領(lǐng)域的和平氛圍相反，西方社會在這幾十年里卻迭遭變故，曾經(jīng)盛行一時的對人性和人類歷史的樂觀情緒備受打擊。在這樣一種急劇變化、充滿危機而又不失希望的復(fù)雜歷史條件下如何保持基督教信仰的現(xiàn)實相關(guān)性，展示基督教這種古老的信仰對人類的啟示作用，成為基督教倫理學(xué)亟待解決的問題。對這一問題的出色回答，使萊因霍爾德·尼布爾成為20世紀基督教神學(xué)家的代表人物之一，也使他的思想統(tǒng)治美國基督教倫理學(xué)達40年之久。

一

萊因霍爾德·尼布爾（1892——1971）是本世紀美國最杰出的基督教神學(xué)家，也是和卡爾·巴特、愛彌爾·布魯納齊名的新正統(tǒng)神學(xué)的代表人物。與前兩個人的純粹學(xué)院化生涯不同，尼布爾的一生豐富多彩，他不僅通過卷軼浩繁、思想深刻的著作改變了美國的一代神學(xué)風(fēng)氣，而且還通過積極的社會活動直接投入到美國的政治生活中。從二十年代末到七十年代初，他幾乎參與了美國歷次的政治活動，建立或參加了至少一百多個組織。尼布爾的一生扮演了三種角色：布道者、社會活動家和學(xué)者。這三種角色對尼布爾來說不是依次出現(xiàn)，而是同時承擔的。很少有人能像他那樣涉及并影響那么多的領(lǐng)域，他被稱為他那一時代“令人難以置信的人物之一”。值得一提的是，二戰(zhàn)后尼布爾把主要精力放在國際關(guān)系和美國的對外政策上，他反對美國參加朝鮮戰(zhàn)爭，抵制越戰(zhàn)，但是堅決支持從意識形態(tài)的滲透和軍事、經(jīng)濟實力的增長兩方面來遏制蘇聯(lián)，并積極主張發(fā)展核武，在核武的保護傘下小心翼翼地維持國際局勢的微妙平衡，耐心等待和平力量最終戰(zhàn)勝戰(zhàn)爭因素。有人評價尼布爾是對美國冷戰(zhàn)哲學(xué)作出主要貢獻的系統(tǒng)思想家。尼布爾支持美國的冷戰(zhàn)策略純粹出于對實際后果的考慮，而不是出于對輸出美國式的意識形態(tài)的熱衷。在對華政策上，尼布爾早在1954年就提出應(yīng)該接受中國為聯(lián)合國成員國，并批評美國與的聯(lián)盟。縱觀尼布爾一生的學(xué)術(shù)活動和社會活動，我們看到，他充分實現(xiàn)了他為自己設(shè)立的讓處于現(xiàn)代文化中的人們重新發(fā)現(xiàn)基督教傳統(tǒng)教義的現(xiàn)實相關(guān)性的目標。

尼布爾的倫理思想以及他關(guān)于基督教倫理學(xué)與現(xiàn)代社會之間關(guān)系的基本主張啟迪了一代神學(xué)家，他所倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實主義在他去世后曾有過短暫的沉寂，但那些關(guān)注現(xiàn)實的人們很快又回歸到這一傳統(tǒng)，從中尋求新的思想資源。尼布爾的生前身后都有許多贊譽，但對他的批評同樣也很多。這些批評有些出于對其思想的誤解，但大部分則出于與他的立場分歧，這一部分批評對于完整了解和評價尼布爾的倫理思想有十分重要的意義。在諸多批評中，來自理性倫理學(xué)背景的弗蘭克納的聲音尤其值得重視，這不僅由于弗蘭克納本人在倫理學(xué)領(lǐng)域的杰出成就，更由于借助這兩個人的思想分歧，我們可以十分清楚地了解尼布爾倫理學(xué)的基本主張和鮮明特色。

與尼布爾一樣，威廉·弗蘭克納也是美國現(xiàn)代著名的倫理學(xué)家，他的思想深刻地影響了美國現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展。但是除此之外，兩個人在學(xué)術(shù)旨趣和關(guān)注焦點上卻大異其趣，鮮有共同之處。在思想領(lǐng)域，尼布爾是一個基督教倫理學(xué)家，因其倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實主義而廣受矚目，并與政治哲學(xué)家們“理”尚往來。尼布爾關(guān)注的是基督教倫理學(xué)在現(xiàn)代社會中的作用，希望以此“喚起現(xiàn)代社會中的人們重新發(fā)現(xiàn)基督教信仰中的真理。”與尼布爾不同，弗蘭克納是一個理性倫理學(xué)家，從事的活動更多地是以語言分析的技術(shù)來澄清倫理學(xué)語詞的意義和倫理判斷的依據(jù)。在活動的時間上，弗蘭克納比尼布爾要晚一些，尼布爾困于老病漸漸淡出之時正是弗蘭克納起而建立自己的聲名之際。這樣，尼布爾的思想也就成為弗蘭克納需要厘清的倫理資源。從自己的觀點出發(fā)，弗蘭克納對尼布爾的思想提出了諸多批評。毫無疑問，弗蘭克納這樣一位以邏輯嚴密分析深湛而聞名的倫理學(xué)家的批評對于準確理解尼布爾的思想頗有幫助。而且，通過下面的分析我們甚至可以認為弗蘭克納的批評為我們把握尼布爾的基督教倫理學(xué)的基本思想提供了一個獨特的視角。

二

任何一種基督教倫理學(xué)說都需要解決神學(xué)與倫理之間的關(guān)系問題，尼布爾對此問題的回答是這樣的：“耶穌倫理可以從先知信仰的前提中邏輯地引申出來，”并且，“耶穌倫理的要求是以純粹的宗教術(shù)語而不是以社會—道德術(shù)語加以證明的。我們寬恕是因為上帝寬恕，我們愛敵人因為上帝在他的愛中是公正的?！痹谝黄懻摰赖屡c信仰的關(guān)系的論文中，弗蘭克納對尼布爾這種論斷的合法性提出了質(zhì)疑。

在文中，弗蘭克納首先在倫理語詞和神學(xué)語詞以及倫理判斷和神學(xué)判斷之間作了區(qū)分。諸如“善”、“應(yīng)該”、“責(zé)任”、“美德”等語詞是倫理語詞，而諸如“上帝”、“不朽”、“救贖”、“上帝的意志”等則屬于神學(xué)語詞。諸如“我們應(yīng)該愛上帝”、“我們應(yīng)該愛人如己”等判斷是倫理判斷，而諸如“神愛世人”、神命令我們勿殺人”等則屬于神學(xué)判斷。弗蘭克納認為，所謂“道德邏輯地依賴于信仰”的斷言可以作如下幾方面的理解：

1．諸如“善”、“應(yīng)該”等倫理語詞的意義必須參照神學(xué)語詞才能確定，也就是說倫理判斷可以翻譯成或還原為神學(xué)判斷。

2．倫理判斷可以從神學(xué)判斷邏輯地推論出來。

3．倫理判斷的證明邏輯地依賴于宗教信條。

弗蘭克納的主要論證簡單明了：根據(jù)休謨對“事實判斷”和“價值判斷”的區(qū)分，含有“善”、“應(yīng)該”等語詞的倫理判斷不可能從不包含這些語詞的關(guān)于信仰的事實判斷中邏輯地推導(dǎo)出來。否則，這種推理或者違反了邏輯規(guī)則或者在推論的過程中加入了含有倫理判斷的前提。

通過一系列分析，弗蘭克納否定了道德邏輯地依賴于信仰的觀點，但他并沒有否認道德在歷史上或心理上依賴于信仰的可能性，他認為神學(xué)家們應(yīng)該從這個角度研究道德和信仰的關(guān)系，不應(yīng)該再用含混的語言作出類似“邏輯地依賴于”這樣的斷言。

弗蘭克納的分析細致，用語精確，在推理方面無可指摘，但他的結(jié)論卻未必正確，因為他對信仰的理解過于狹隘，可能是許多神學(xué)家都不能接受的。弗蘭克納認為神學(xué)判斷就是“上帝存在”、“神愛世人”、“上帝命令我們勿殺人”這樣的事實判斷，而把“你應(yīng)該愛主、你的神”這樣含有倫理語詞的判斷排除在信仰之外。但是傳統(tǒng)上基督教并未把信仰與道德分開，在基督教信仰中就包含著“你應(yīng)該愛主、你的神”這樣的倫理判斷。考慮到歷史的復(fù)雜性，“在信仰和道德之間作出區(qū)分（更不必提把二者分開了）遠比在一些討論中所呈現(xiàn)出來的要困難得多。具體說來，區(qū)分信仰的判斷和道德的判斷決不會像邏輯分析那么容易?！?/p>

自從休謨提出“應(yīng)該”不能從“是”中推論出來以來，尤其是自從喬治·摩爾對所謂自然主義謬誤的激烈批判以來，事實判斷和價值判斷的嚴格區(qū)分已經(jīng)成為倫理學(xué)家們的普遍接受的原則，違反這一原則的倫理學(xué)說幾乎是不攻自破的。但自然主義倫理學(xué)在摩爾之后也并沒有銷聲匿跡，相反，近來甚至有發(fā)揚光大之勢。自然主義倫理學(xué)和直覺主義倫理學(xué)同屬于認識主義，與情感主義倫理學(xué)的非認識主義主張相反，二者都認為倫理判斷有真假之別。直覺主義認為真假只能依據(jù)直覺進行判斷，而自然主義則認為可以通過自然科學(xué)和社會科學(xué)的方法加以測度。為避免從“是”導(dǎo)出“應(yīng)該”的謬誤，自然主義倫理學(xué)只要在前提中加進一個含有“應(yīng)該”或“……是善的”的判斷即可。改造后的自然主義既避免了“自然主義謬誤”，又保留了認識主義的優(yōu)點。而且，與直覺主義的含混性和不可說明性相比，自然主義更是具備了確定明了的優(yōu)勢。如果我們接受了某種自然主義的前提，那么我們在行為選擇上的分歧將隨著對事實的確定而消失。這樣，倫理問題就轉(zhuǎn)換成了關(guān)于事實的知識問題。尼布爾為我們提供的就是一種自然主義的倫理主張。可以認為，尼布爾的倫理學(xué)是從他的神學(xué)人類學(xué)的預(yù)設(shè)中引申出來的，用尼布爾自己的話來表達就是，“耶穌倫理可以從先知信仰的前提中邏輯地引申出來?！?/p>

尼布爾把自然有限性和精神無限性并列為人性的兩個基本組成因素。自然有限性指的是與上帝相比人所具有的生物學(xué)和社會學(xué)意義上的有限性，也就是人的生存和發(fā)展必須受制于自然和社會的制約，而且更重要的，人是有死的。精神無限性指的是理性的無限反思能力，尼布爾有時又稱之為精神的自由，是“人具有神的形象”的確切含義。有限的目標無法滿足精神的無限超越能力的要求，無限性成為精神的自然需求。為避免來自元倫理學(xué)的指責(zé)，這里尼布爾應(yīng)該加入一個倫理判斷為前提：順應(yīng)精神的要求是合乎道德的，或滿足精神的要求是善的。

在所有的存在中，只有上帝是無限的，而“上帝就是愛”，精神只有在犧牲自我的愛的追求中才能滿足自己對無限性的要求。尼布爾認為，“你要盡心、盡性、盡義，愛主、你的神”和“愛人如己”是一致的，前者體現(xiàn)了精神在對上帝的愛中達到的自我的和諧，后者體現(xiàn)了自我與他人的和諧。愛神是愛人的前提，愛人是愛神的體現(xiàn)。自我的和諧以及自我與他人的和諧在上帝最后的啟示耶穌那里得到了最充分的表達，所以尼布爾又把精神的律法稱為“耶穌的倫理”。

耶穌的倫理不是現(xiàn)實中的倫理規(guī)范。耶穌倫理的絕對性和超越性與自我保存的要求格格不入，是任何實際生活中的人都無法奉行的。這意味著愛的律法所要求的自我本身以及自我與他人之間的絕對和諧只能是一種理想，不可能在歷史中實現(xiàn)，而“只能存在于歷史的終點。”但它絕非無足輕重，它時刻以我們應(yīng)該達到的理想狀態(tài)來提醒我們，使我們不至于小成則足，小義則安，也使互愛這一現(xiàn)實中的規(guī)范不致墮入你得我失的斤斤計較之中。尼布爾認為，因愛的律法無法在歷史中實現(xiàn)而放棄努力是不負責(zé)的態(tài)度，而滿足于某種正義的體系或制度，妄以為自己面對的已經(jīng)是完全的正義則是不加批判的態(tài)度，兩種態(tài)度都不符合基督教的精神。三

弗蘭克納的另一批評針對尼布爾學(xué)說的內(nèi)在一致性問題。1964年，弗蘭克納在一篇題為“愛和基督教倫理學(xué)的原則”的論文中，試圖澄清“愛”在基督教思想中的規(guī)范作用。在基督教思想中，“愛”似乎既是責(zé)任又是目的。為明晰諸多思想間的差異，弗蘭克納以道義論和后果論的二分法對過去幾十年間重要的基督教倫理學(xué)家分別予以歸類。但尼布爾卻是一個例外，“他幾乎具有我所描述的各個立場的每一特征。至于這代表著他思想的豐富還是混亂，還是交由別人去判斷吧?！奔热桓ヌm克納不曾因為尼布爾這一例外而懷疑自己的分類標準，他對尼布爾學(xué)說的判斷肯定不會是“思想豐富”，里面蘊含的批評非常明確。

如果把尼布爾的整個思想看作一種關(guān)于正義的學(xué)說體系，那么它的確不能滿足一致性的要求，弗蘭克納的批評可謂一語中的。尼布爾在四十多年的社會活動和學(xué)術(shù)生涯中對當時的社會問題和國際政治問題提出了種種批評和建議，在此過程中他所依據(jù)的“基督教現(xiàn)實主義倫理學(xué)”的基本主張就是“要綜合考慮影響道德選擇的各種要素，尤其是極其頑固的人類自私的傾向，”從而尋找一條從犧牲之愛的原則出發(fā)，產(chǎn)生最佳后果的途徑。尼布爾沒有使用過“道義論”、“后果論”這樣的概念，如果一定要以此二分法為他的倫理主張定位，也只能把他的倫理學(xué)稱為一種混合的倫理學(xué)——兼有道義論和后果論的倫理學(xué)。

但不論是以行為還是以規(guī)范為考察對象，一個一致性的倫理體系都不可能同時采用道義論和后果論的標準，否則在面臨行為選擇時將會給出雙重答案，失去了指導(dǎo)行為的決疑功能，與倫理學(xué)的本意背道而馳。

但是尼布爾從來無意也從來不曾構(gòu)建一種倫理體系。他所倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實主義倫理學(xué)與其說是一種學(xué)說，不如說是一種主張或態(tài)度，“現(xiàn)在我們都承認沒有所謂的基督教經(jīng)濟學(xué)體系或基督教政治學(xué)體系，但對于所有關(guān)于正義的體系和方案卻有一種基督教的態(tài)度。一方面它對一切體系和方案的主張持批判的態(tài)度，懷疑它們能否促進具體情境中的正義；另一方面它又持一種負責(zé)的態(tài)度，既不自以為是上帝，也不因在上帝的眼里每一政治決策中都伴有道德模糊性而放棄選擇。”在尼布爾看來，建立一種基督教關(guān)于正義的學(xué)說體系，或者說建立一種基督教政治哲學(xué)或倫理學(xué)體系像建立一種基督教經(jīng)濟學(xué)一樣既無必要也無可能，因為任何正義體系都是理性的構(gòu)造物，一經(jīng)建立起來即為保持自身的存在和穩(wěn)定而不得不一方面抑制精神自由的超越性要求，一方面把歷史中某些偶然性因素夸大為永恒因素，阻礙了正義的實現(xiàn)。正是基于這種認識，尼布爾曾多次批判天主教的自然法理論。尼布爾認為，基督教對倫理學(xué)的作用在于它提供了一種既批判又負責(zé)的態(tài)度，這種基本態(tài)度通過基督徒以及持同樣觀點的非基督徒在道德選擇和學(xué)術(shù)研究中起作用。

這就是為什么尼布爾終生談?wù)撜x問題，但卻從未給正義一個定義，更不用說建立一種正義體系的原因。通過對人性的分析，尼布爾確定了犧牲之愛是人的“精神的律法”，是最高倫理規(guī)范，是人在反思時才能體驗到的原義的召喚。行動中的人在生存焦慮的逼迫下不得不退而求其次，以互愛為行為規(guī)范，而在人與人的直接關(guān)系之外，正義則成為更次一級的規(guī)范。對于正義，尼布爾只給出了“自由”、“平等”和“秩序”三個調(diào)節(jié)性的原則，除此之外就是對社會生活中具體問題的處理。正義的三原則和具體問題之間的廣闊空間是一片空白。弗蘭克納以適用于一致性的倫理體系的標準衡量尼布爾的學(xué)說與其說是錯誤的，不如說是不適當?shù)摹?/p>

尼布爾認為基督教信仰昭示了人類的處境，即歷史中沒有純粹的善也沒有純粹的惡，我們所能做的只是必須在較大的惡和較小的惡之間作出選擇，“唯有善的意志才是本質(zhì)上的善，但只要善的意志表現(xiàn)在特定的行為上那就必須決定正確的動機是否已經(jīng)選擇了為達到目的而采取的正確的手段?！痹谀岵紶柨磥?，由犧牲之愛所促動的行為必然要顧及它將引發(fā)的后果，否則又如何稱得上是一種“負責(zé)的態(tài)度”。愛是尼布爾所謂的“精神的律法”，與“理性的法則”不同，它不是以一個抽象劃一的原則處理所有人的需要，它能夠發(fā)現(xiàn)具體處境下人的特殊需要，并為滿足這一需要而殫精竭慮。“愛的律法”、“基督教的態(tài)度”以及愛的后果應(yīng)該一致的。

道義論和后果論的區(qū)分不適用于尼布爾的倫理學(xué)說當然并不意味著這種傳統(tǒng)的二分法失效，毋寧說這是尼布爾學(xué)說的特點造成的。尼布爾的確是個例外，因為他關(guān)注的是具體的道德問題，提供的是基督教對正義體系的基本態(tài)度，他沒有提供一個倫理體系以供劃分。否則，我相信，他必須在道義論和目的論之間作出選擇。弗蘭克納的劃分標準沒有錯，他只是沒有充分理解尼布爾的主張。

結(jié)語

在“一個對信仰普遍持懷疑和虛無態(tài)度的時代”，尼布爾借助基督教信仰在人性理論上的洞見，從分析人的本性出發(fā)，尋找到既與基督教信仰一致，又被現(xiàn)代人認可的道德原則，以此來表明基督教作為一種神話、一種象征對現(xiàn)代社會的啟示意義。尼布爾擁有廣泛的讀者，不斷和來自不同信仰的人們對話，并使他們不同程度地接受他的觀點，其中一個重要的原因即在于他能夠用非信仰的語言表達信仰的觀點。為與自己的人性理論一致，更重要的，為保持基督教信仰的活力，尼布爾拒絕提供某種正義的理論體系，堅持以“既負責(zé)又批判的基督教態(tài)度”調(diào)節(jié)其他學(xué)說提供的正義體系。這一對待正義體系的“基督教態(tài)度”同時也體現(xiàn)了他關(guān)于有生命力的信仰要既在歷史之中（負責(zé)）又在歷史之外（批判）的要求。