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提要：本文認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)的政治模式是保守的政治模式。這一模式來(lái)源于早期儒家對(duì)于倫理政治的設(shè)計(jì)。這一模式的基點(diǎn)有三:推崇傳統(tǒng),以傳統(tǒng)作為倫理政治的原型;道法自然,以宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序;以精英和大眾分割形成的維護(hù)穩(wěn)定的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)。對(duì)早期儒家倫理政治建構(gòu)來(lái)說(shuō),在一種以保守宗法制的制度安排和價(jià)值觀眾氛圍中生活的思想家們,自然具有“先天的”保守傾向。同時(shí),以對(duì)夏商周的消逝歷史追溯、以對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的神話的歷史轉(zhuǎn)化來(lái)建構(gòu)其倫理政治體系的思想家來(lái)講,保守傾向只會(huì)被強(qiáng)化。加之這種倫理政治的構(gòu)思,原則上是以對(duì)倫理修為的外推感召的推崇為核心的,倫理政治設(shè)計(jì),盡管都承認(rèn)“應(yīng)天革命”的正當(dāng)性,但在一般的社會(huì)主張方面,則都對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序進(jìn)行改良式的加固。并以傳統(tǒng)優(yōu)位、倫理感化為社會(huì)導(dǎo)向,由此還凸現(xiàn)出倫理政治要求的精英社會(huì)特質(zhì)。(一)推崇傳統(tǒng):以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型孔孟荀董四位早期儒家思想家來(lái)講,倫理政治的建構(gòu),并不是一個(gè)純粹思辨的理論創(chuàng)造活動(dòng),而是他們對(duì)歷史的一種理解方式。從孔子以仁說(shuō)禮的關(guān)涉結(jié)構(gòu)去理解歷史與社會(huì)開(kāi)始,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實(shí)踐可能上,四人都是站在軸心時(shí)代歷史的需要上面,去反觀理想政治的歷史型態(tài),并從中獲得理想政治建構(gòu)的精神資源的。對(duì)于他們來(lái)講,堯舜禹傳說(shuō)時(shí)代的歷史重組,與夏商周三代歷史的再次挖掘,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中,倫理政治必須以歷史已提供的原型,去證明它的合理性與合法性。傳統(tǒng),成為最豐厚的合法性憑據(jù)。在孔子,對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的關(guān)注,對(duì)夏商周史的辨析,是其理論致思的興奮點(diǎn)之一。對(duì)孔子來(lái)講,由傳說(shuō)時(shí)代到周代歷史,已被歷史證明為合理的東西,也就具有現(xiàn)實(shí)合理性的品格。在這方面致思,體現(xiàn)為三點(diǎn)。其一,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動(dòng)的楷模,以及抒發(fā)政治胸臆的憑借。前者如《堯曰》篇對(duì)堯舜言論的認(rèn)同、對(duì)商湯王的引用、對(duì)周武王的贊賞,以及“大哉?qǐng)蛑疄榫病?。①“?吾無(wú)間然矣”,“吾老矣,吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公矣”②等等;后者如孔子在夸張地表達(dá)仁之為政的理想之高妙時(shí)所說(shuō)的,“必也圣乎,堯舜其猶病諸?！逼涠?以周文即周的禮樂(lè)制度為政治制度的典范,如其一再表白對(duì)周的禮樂(lè)的贊賞和尊崇,“郁郁乎文哉,吾從周”,“吾其為東周乎”,③而且,以《鄉(xiāng)黨》全篇來(lái)看,孔子期望的政治治理方式,也確實(shí)是以周禮為原型的。其三,孔子在政治哲學(xué)的層面上,是以對(duì)“先王之道”的追溯,來(lái)表達(dá)和構(gòu)想理想政治的基本原則的。如對(duì)禮的一般功用規(guī)定“和”,孔子便認(rèn)為“先王之道,斯為美”。孟荀董堅(jiān)持了孔子以傳統(tǒng)作為統(tǒng)治合法性根據(jù)之一的思路,并從立場(chǎng)的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,強(qiáng)化了孔子立場(chǎng)和深化了孔子論說(shuō)。孟子的思維方式特點(diǎn),就其基本表現(xiàn)上,曾被人總結(jié)為“孟子道性善,言必稱堯舜”。④言必稱堯舜,對(duì)理解孟子思想,有三方面的啟發(fā)作用:其一,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問(wèn)題的基本設(shè)準(zhǔn)的;其二,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的;其三,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財(cái)謂之惠,教人以善謂之忠,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點(diǎn),則以孟子所說(shuō)的“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”為典型。后一點(diǎn),孟子所說(shuō)的,“堯舜既沒(méi),圣人之道衰”,以及相反映襯的“及紂之身,天下又大亂”為證明。但整個(gè)來(lái)看,則如孟子對(duì)“先王之道”的夸獎(jiǎng),堯舜,性者也;湯武,反之也。動(dòng)容周旋中禮者,盛德之至也?！雹萦纱丝梢?jiàn),孟子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設(shè)、治世之道的典范的。這一點(diǎn),在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句話中,得到最明白的體現(xiàn)。古之制,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下,構(gòu)想出來(lái)的“制民之產(chǎn)”,還有就是托古而出的“井田制”,這些,都成為倫理與政治得以成方圓的“規(guī)矩”。荀董的言述對(duì)堯舜禹湯文武周公的政治譜系,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格,認(rèn)“堯舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又對(duì)由堯到湯的治世政治譜系,進(jìn)行哲學(xué)(道)解讀。以對(duì)人性惡的改造,化性起偽,“則所聞?wù)邎蛩从頊酪病薄６皥蛩凑咛煜轮平袒咭病?以仁義禮樂(lè)教化民,就可以收到握權(quán)之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子強(qiáng)調(diào)的“王者之制”,究其實(shí)仍然不過(guò)是傳統(tǒng)中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“為人者天”也。但是,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準(zhǔn),如何能在社會(huì)政治舉措上得其當(dāng),還得循往古圣賢之道才行?！肮适フ叻ㄌ?賢者法圣,此其大數(shù)也”,⑦“雖有知心,不覽先王,不能平天下”。所以,仲舒以對(duì)春秋微言大義的悉心考究,抒發(fā)政治意愿時(shí),指出“春秋之于世事也,善復(fù)古,譏易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的過(guò)程中,“應(yīng)天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,無(wú)易道之實(shí)也。”⑧由上可見(jiàn),崇尚傳統(tǒng),注重對(duì)消逝歷史的有用制度與價(jià)值的挖掘與認(rèn)領(lǐng),是早期儒家四人共同的思想立場(chǎng)。在此,孟荀之間的理論爭(zhēng)端:法先王還是法后王,也未易其實(shí)質(zhì)的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不過(guò)是指離我們當(dāng)下歷史的制作者較近的先王而已。因此,僅是一種表述上的差異,而不是思想立場(chǎng)的相悖。比如荀子所說(shuō),“五帝之外無(wú)傳人,非無(wú)賢人也,久故也;五帝之中無(wú)傳政,非無(wú)善政也,久故也;禹、湯有傳政,而不若周之察也,非無(wú)善政也,久故也。傳者久,則愈略;近,則愈詳”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不過(guò)三代,法不二后王”,另一方面又強(qiáng)調(diào)“百王之無(wú)變,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的法先王與法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一種捷徑”,并未改變?cè)缙谌寮以诳酌蠒r(shí)已形成的傳統(tǒng)主義立場(chǎng)。早期儒家的傳統(tǒng)主義立場(chǎng),一方面,使他們的眼光投向時(shí)代之外,確認(rèn)了比現(xiàn)下政治更為值得期望的倫理政治;另一方面,又以對(duì)歷史資源的借取,建立富“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”已確證的倫理政治的確當(dāng)性。這一進(jìn)路,在春秋至西漢的那一段歷史中,由宗法制囿限的社會(huì)思路的難以突破,由當(dāng)時(shí)代政治構(gòu)思的道術(shù)為天下裂,以致難以提升為政道的健全致思;由政治構(gòu)思的當(dāng)下資源匱缺而歷史資源豐厚,以致面對(duì)傳統(tǒng)即可獲得無(wú)盡靈感等等理由,獲得了它合乎歷史進(jìn)程的肯定性。也正是由這種傳統(tǒng)提供了最豐厚的精神資源,而活的思想又支持了傳統(tǒng)向現(xiàn)實(shí)穿透的雙向作用機(jī)制,使早期儒家預(yù)制的社會(huì)模式,表現(xiàn)出鮮明的傳統(tǒng)主義特質(zhì)。而儒家此一思想代經(jīng)確認(rèn),發(fā)揮出影響中國(guó)社會(huì)為一傳統(tǒng)取向的社會(huì)的理論功能。由此,推動(dòng)社會(huì)成為一個(gè)崇尚實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)(substantivetradition)的社會(huì)。在這一社會(huì)中,崇尚過(guò)去的成就和智慧,崇尚蘊(yùn)含傳統(tǒng)的制度,并把過(guò)去繼承下來(lái)的行為模式視為有效指南。(二)道法自然:遵循宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序?qū)υ缙谌寮覀惱碚蔚慕?gòu)者來(lái)說(shuō),奉天法古盡管是其建構(gòu)倫理政治大廈的基本原則,并且構(gòu)成為他們致力于挖掘倫理政治歷史原型的思想動(dòng)力。但是,法古所具有的“文獻(xiàn)不足征”困難,以及“所損益可知也”的變遷更替,使他們無(wú)法直接以不完整的三代政制為秩序模式,去構(gòu)畫(huà)予春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂時(shí)局以秩序化、予西漢王朝的改制更化以藍(lán)圖式的方案。而唯一能夠完整地提供給他們這種秩序模式的,便是植根中國(guó)社會(huì)歷史沃土之中,全面影響和制約人的言行取向的宗法血緣關(guān)系及其禮一俗制度。這種關(guān)系與制度,之被他們?nèi)》?一者可以有力地支持他們的保守主義思路,以便有效地維護(hù)他們所傾心的禮樂(lè)制度;二者也可以有力地獲得相反方向的影響社會(huì)政治運(yùn)作,尤其是制約政治秩序建構(gòu)的動(dòng)力。因?yàn)?深植于社會(huì)的原始關(guān)系基礎(chǔ)上的論說(shuō),是最能夠獲得社會(huì)的廣泛認(rèn)同,又可以為政治統(tǒng)治者順暢運(yùn)用的論說(shuō)。從這個(gè)角度看,早期儒家倫理政治的政治秩序設(shè)計(jì),因其根源于血緣關(guān)系,而具有了倫理政治之道是取法宗法血緣關(guān)系,歸宗于這種自然性的秩序的特點(diǎn)。由此去梳理倫理政治理論對(duì)秩序的論述,可以首先看到的,就是其對(duì)家庭倫理關(guān)系的重視。家庭倫理關(guān)系,在現(xiàn)代社會(huì)已構(gòu)成為一種社會(huì)關(guān)系。因此,它本有的自然色彩(如父生子,故子孝父乃理之當(dāng)然)就大大減弱了。但是,在家庭倫理關(guān)系多半還是仰賴其血緣授受的古典社會(huì)里,它的自然特色、原始意涵,就大致保其本色和質(zhì)樸。這種關(guān)系,也就成為人類生活中一種顯得最是天成的秩序。這種秩序,也由于立于血緣授受的基礎(chǔ)之上,而顯得非常的和諧。這種和諧,相當(dāng)成為建構(gòu)視域更寬、內(nèi)容更雜的社會(huì)關(guān)系和秩序的人,一種最易欣賞和取法的對(duì)象。并且,由于后者對(duì)前者的取法,勢(shì)必使復(fù)雜的社會(huì)政治關(guān)系簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單樸直的血緣關(guān)系。從而,既使社會(huì)政治在家庭“細(xì)胞”中獲得深耕細(xì)作的良土,又使社會(huì)政治變成為保護(hù)天成關(guān)系和自然秩序的方式與手段。從孝道的論述與對(duì)其效用的擴(kuò)展,來(lái)看早期儒家建構(gòu)政治秩序的具體論述,可以證實(shí)如上假設(shè)。孔子是非常重視孝道所據(jù)的長(zhǎng)幼關(guān)系的,“父父、子子”是孔子考慮問(wèn)題的基本設(shè)準(zhǔn)之一。所謂父父,是指父之為父的狀態(tài),即父慈;所謂子子,是指子之為子的狀態(tài),即子孝。這顯然是根據(jù)父出子、子出于父的原始血緣授受,而做出的議論。由于父與子的這種關(guān)系,子對(duì)父就有一種敬愛(ài)的義務(wù),“事父母幾諫,見(jiàn)志不從,又敬不違”。敬,成為子對(duì)父血緣傳授的一種基于原始意義的規(guī)范。如此,子對(duì)父“生事之以體,死葬之以禮,祭之以禮”,“三年無(wú)改于父之道”,就在所當(dāng)然。父慈子孝,家庭關(guān)系是非常簡(jiǎn)明而秩序井然的。而當(dāng)孔子將“君君、臣臣”與“父父、子子”相聯(lián)系作一貫通式思考時(shí),其實(shí)也就表明孔子是以一種原始血緣關(guān)系的摹寫(xiě),在描畫(huà)政治關(guān)系及其秩序狀態(tài)的。而孔子所說(shuō)的“孝慈則忠”,更明白地標(biāo)志了政治秩序原本基于血緣關(guān)系的自然秩序。而且,孔子對(duì)自然秩序之孝悌的政治化功用,是頗為相信的,“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣”,在此,保衛(wèi)了已存的自然秩序,也就保證了應(yīng)有的政治秩序。保守的社會(huì)架構(gòu),由此建立起來(lái)。孟子在秩序建構(gòu)的思路上,也走著尋求自然秩序以確立政治秩序的路徑。但孟子強(qiáng)化了自然秩序的定位不變性質(zhì),認(rèn)為“父母之不愛(ài)我愛(ài),于我何哉”,自然秩序是不可變易的,子輩對(duì)父母承當(dāng)?shù)牧x務(wù),是不可以以父母對(duì)子輩的關(guān)愛(ài)而受影響的。所以他還說(shuō),“不得乎親,不可以為人;不順乎親,不可以為子”,“惟順于父母,可以解憂?！碑?dāng)孟子把自然秩序的和諧及其功用定位定格之后,便在政治秩序的意義上予以復(fù)制。一方面,理想的王道不過(guò)是自然秩序的社會(huì)摹寫(xiě),“堯舜之道,孝弟而已矣”;另一方面,社會(huì)秩序得以保證的規(guī)范,亦不過(guò)是自然倫常規(guī)范的提升而已,是個(gè)規(guī)范性秩序與自然性秩序的合一而已。“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也;樂(lè)之實(shí),樂(lè)斯二者?！笨梢?jiàn),保守既有秩序,就是社會(huì)秩序的相應(yīng)達(dá)成。這似乎與孟子所道“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”的理想相沖突,其實(shí)深究一下,當(dāng)每一個(gè)體都能以自然秩序中的定位,在社會(huì)中定位,那么,各定其位,各致其愛(ài),愛(ài)不也就周遍了。早期儒家之重視自然秩序,而不超越地建構(gòu)一套社會(huì)政治制度,以期維持一種真正的人為秩序,原因就在于他們已確信既有秩序的保守,已可以解決一切問(wèn)題。在此角度,去理解荀子的“入孝出弟”起始點(diǎn)上強(qiáng)調(diào)的“為國(guó)家必以孝”就不難知曉其思想旨趣,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血緣關(guān)系,亦在于靠保守既有秩序以維護(hù)政治秩序。從此角度,去理解董仲舒的“父授之、子受之,乃天道也”意義上所強(qiáng)調(diào)的“善皆歸于君,惡皆歸于臣”的觀念,便不難領(lǐng)會(huì)伸舒以天道威懾的態(tài)勢(shì),摹寫(xiě)父子關(guān)系為政治關(guān)系的用意。當(dāng)然,早期儒家倫理政治的取法自然血緣關(guān)系以建構(gòu)政治關(guān)系的思想,依次遞進(jìn),呈現(xiàn)出強(qiáng)化和清晰化的狀態(tài)?？鬃勇溲墼谝环N自然秩序的對(duì)應(yīng)性上,孟子則更明確將政治秩序與血緣秩序的和諧性一統(tǒng)化,荀子則把保守既有的血緣關(guān)系具有的政治功用凸出了,到仲舒手里,血緣秩序的和諧下政治秩序的建立,更進(jìn)一步上達(dá)于天,不僅人要保護(hù)既有秩序,而且天也要保守既有的血緣與其基礎(chǔ)上的政治秩序,天為保守體系提供了多一重保障。但儒家設(shè)計(jì)的保守體系,并未僅僅局限于把血緣關(guān)系與政治關(guān)系融匯為一,而是具體將之化為已制度化的周代禮制,乃至夏商周倫理政治譜系的原則化政治舉措,從而,將保守的現(xiàn)實(shí)政治對(duì)象,擴(kuò)展而為保守的周代禮制,形成為一種典型的古典政治保守主義思想?！坝粲艉跷脑?吾從周”,“在我者,皆古之制也”的傳統(tǒng)取向,在此意義上,也就分解為具各種保守功能的周代保守禮制。按周禮研究專家的論述,周代禮制將宗族與政治、宗法與政治聯(lián)系在一起,使大宗小宗的宗法安排,衍化為上下有序的政治制度。如“基本事實(shí)顯然鑒于周代”的三禮所載,周禮的政治性機(jī)制,對(duì)穩(wěn)定性的秩序是非常考究的。廟制上,天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人無(wú)廟。喪服中,“有君喪服于,不敢****”,“慈母如母,齊哀三年”,士之妾子,降為期服,“大夫之妾子”降為大功,天子諸侯則無(wú)服;鄉(xiāng)飲酒時(shí),“壹命齒于鄉(xiāng)里,再命齒于父族,三命而不齒”;王事位于家事之上,“不以家事辭王事,以王事辭家事”。這種安排,顯然是保守既有的宗法關(guān)系以建構(gòu)政治秩序,其保守的取法自然特性是顯而易見(jiàn)的。據(jù)此可以說(shuō),遵循宗治血緣的自然秩序,建構(gòu)而起的政治秩序,以其面向既有、面向過(guò)去,并拒絕作原則性或革命性的變革(如孔子斥禮樂(lè)征伐從天子出變而為從諸侯、大夫、陪臣出為“天下無(wú)道”),而具有極其明顯的保守主義思想品格。當(dāng)然,在這樣一種意義上的“道法自然”,是有利于社會(huì)穩(wěn)定和秩序維護(hù)的,現(xiàn)代論者之吁請(qǐng)西方國(guó)家學(xué)習(xí)中國(guó)文化的長(zhǎng)久穩(wěn)定治理之方,大致在此獲得理由。這樣“使文化悠久的智慧”,即倫理政治“道法自然”(法血緣關(guān)系之“自然”)的智慧,由于根植于代際相傳且痛斥無(wú)后(“不孝有三,無(wú)后為大”)的社會(huì)土壤里,所以不會(huì)遭遇以契約訂立而約成的社會(huì),那種因契約訂立雙方改變意愿,而容易遭遇的變故頻繁的危機(jī)。保守的思想與制度,總易收保守的社會(huì)穩(wěn)定之功。(三)二元社會(huì):精英與大眾隔離情況下的倫理政治局面就倫理政治的理論建構(gòu)者之主觀意圖來(lái)講,他們是期望一個(gè)人人皆為堯舜的至圣社會(huì)局面的。但是,由于兩個(gè)方面的直接原因,卻使他們不得不選擇一種推崇精英,而貶低大眾的思維進(jìn)路,以期達(dá)成一個(gè)天下皆悅的理想社會(huì)政治目標(biāo)。一方面,是理論建構(gòu)的原因。儒家倫理政治理論以仁義的德性為思維直接起點(diǎn),但在人皆性善的論說(shuō)視域中,因?yàn)槿擞蟹攀湫牡目陀^情形,便必然有個(gè)誰(shuí)能先收放心而后再敦促別人求放心的問(wèn)題。于是先覺(jué)后覺(jué),精英大眾的分別就成為必須。而在人性惡的論說(shuō)視域中,更由于只有依靠圣人的化性起偽,才能抑惡揚(yáng)善,治理社會(huì)。因此,化性起偽者與被善改造的對(duì)象,自然就分立為精英與大眾的兩極。至于仲舒特別的性禾善米論說(shuō),也有個(gè)誰(shuí)促成禾成為米、因成為果、善性成為善行的問(wèn)題。故爾,把人區(qū)別為精英與大眾的兩極,就屬于一種理論的必要。另一方面,是社會(huì)歷史的原因。從既成歷史的原因來(lái)講,宗法制的大宗小宗及其功能區(qū)別,血緣原型的父為子尚的固定格局,是早期儒家倫理政治構(gòu)思的先天性囿限,它必然為其打上把社會(huì)分解為在上者(精英)與在下者(大眾)兩部分的烙印。同時(shí),政治的構(gòu)成邏輯與道德的構(gòu)成邏輯不同。后者可以是一種期于完全平等的邏輯,然而,一旦格式化為政治關(guān)系,它就不得不轉(zhuǎn)換成為一種有層級(jí)之分的、不平等的、鐵的、無(wú)情的政治邏輯。如果試圖將二者打通,溫和的方法,可以是在平等的能性與現(xiàn)實(shí)性上劃個(gè)界限(如荀子之認(rèn)為“涂之人可以為禹”但并非人人實(shí)際為禹;孟子認(rèn)為的平民享有天下,德必若堯舜,而又有天子舉薦,否則只能如孔子一樣成為“素王”)。冷酷的說(shuō)法,則直接指出平等的倫理目標(biāo)依于不平等的政治安排(如荀子講的“維齊非齊”)。正是由于上述理論———?dú)v史的規(guī)定性,使早期儒家對(duì)君子(精英)和小人(大眾)之別、先覺(jué)與后覺(jué)之異、勞心與勞力之差表現(xiàn)出極大的思索興趣?？鬃佑幸环N以君子為精英,即為倫理基本價(jià)值的承擔(dān)者,社會(huì)意義上的平等的保證者的思維傾向。同時(shí),又有一種以小人為倫理負(fù)面價(jià)值(惡)的人格載體,社會(huì)政治施加改造的對(duì)象的思維定勢(shì)。由于君子集所有優(yōu)秀品質(zhì)于一身,顯然它是社會(huì)治理與倫理感召的主體(“君子之德風(fēng)”);而因?yàn)樾∪思械呢?fù)面或惡劣德性于一身,因此成為社會(huì)治理與倫理感召的客體(“小人之德草”),主體加之于客體,必能改變其為良性的社會(huì)存在(“草上之風(fēng),必偃”)?？鬃舆@種將精英與大眾對(duì)舉,并在質(zhì)量與數(shù)量?jī)蓚€(gè)維度,將其分隔,不單采用了君子小人的思路,還采用了上智下愚的劃分方法。一方面,他強(qiáng)調(diào)“惟上智與下愚不移”;另一方面,他把上智下愚判別為官(仕)與民的兩種類別?！吧?上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣?！边@種劃分本身,不過(guò)是君子小人劃分的另類方式。但比之于君子小人的后天德性劃界,這里又增補(bǔ)了先天智性上的差別根據(jù)?？鬃拥倪@些區(qū)別,一者,將社會(huì)在倫理上分割成優(yōu)根與劣性,在政治上劃分為精英與大眾。二者,將社會(huì)格局定格為精英與小人的對(duì)局關(guān)系,把社會(huì)運(yùn)作看成是君子治小人、上智啟下愚、生知?jiǎng)兕竦臓顟B(tài)。于是,社會(huì)儼然成為一個(gè)二元結(jié)構(gòu)。倫理政治依賴于上層精英的倫理醒覺(jué)與踐履,社會(huì)下層注定成為倫理政治的治理對(duì)象。以此去看繼之而起的孟荀董的重民而非民主的社會(huì)模式構(gòu)想思路,也就可以合“孔子之道”原則加以理解了。孟子自覺(jué)地認(rèn)同孔子對(duì)“君子”與“小人”劃界定位的觀念。君子,依然是集優(yōu)良品性和良性行為效果于一身的倫理政治精英?！熬硬辉固觳粦n人”、“君子之志于道也”……小人,則仍然是集惡劣習(xí)性和壞的行為習(xí)慣于一身的倫理政治治理對(duì)象或政治施加客體的大眾?！靶∪酥虏菀病薄ⅰ靶∪朔感獭眱删渚涂坍?huà)出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式,是如何的等而下之。但是,相比于孔子對(duì)君子小人的悉心區(qū)分而言,孟子更重視社會(huì)生活中“大人之事”與“小人之事”的區(qū)別,以及這種區(qū)別投射于社會(huì)分工之上的狀態(tài),以及投射于倫理感召與政治治理上的效果。荀子則以《不茍》一篇,嚴(yán)“君子小人之分”。君子美德更是如江河匯流大海一般,從其人格特征上看,“君子,小人之反也?！睋?jù)此,荀子更把社會(huì)階層結(jié)構(gòu)分解為統(tǒng)治精英和被統(tǒng)治大眾兩類。“大儒者,天子三公也;小儒者,諸侯大夫士也;眾人者,工農(nóng)商賈也。”董仲舒則以性三品的論說(shuō),表達(dá)了早期儒家同一的二元社會(huì)精英與大眾的分立,在社會(huì)政治中的不同功能與地位。他以“圣人之所為”為標(biāo)準(zhǔn)或界限,劃分出“質(zhì)于禽獸之性、萬(wàn)民性善”與“質(zhì)于圣人之所為“的性未善,從而引伸出圣人教訓(xùn)“中民”“而后能為善”的結(jié)構(gòu),即精英訓(xùn)導(dǎo)大眾,使大眾有了救星而達(dá)到“雖待繰以綰湯,而后能成絲”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英,是倫理品性和政治規(guī)范的合一化人格載體。它身承歷史已然確認(rèn)的優(yōu)良德性,又負(fù)載治人的適切措施。因此,可以說(shuō)精英具有典型的保守主義者風(fēng)格。但正是在這種保守主義者身上,早期儒家發(fā)現(xiàn)了倫理政治得以成功的人格代表。在這個(gè)意義上,它印證了社會(huì)學(xué)家米爾斯關(guān)于精英的出現(xiàn)是一個(gè)歷史問(wèn)題的假設(shè)。與此同時(shí),由于精英集一切優(yōu)秀品性于一身,它也就成為社會(huì)保證自身秩序或恢復(fù)秩序的主體性憑借。這樣,他們?yōu)橹笓]而生,屬于更高種類,擁有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就導(dǎo)致了一個(gè)問(wèn)題,即制度化的可能喪失掉了。因?yàn)榫⒅鲗?dǎo)的社會(huì)里,“根本不需要依賴什么制度結(jié)構(gòu)”,精英“可以打破一個(gè)結(jié)構(gòu),建立另一個(gè)結(jié)構(gòu)”,一種期于以倫理榜樣與政治權(quán)威合一的精英,來(lái)改造社會(huì)大眾的良好期望,勢(shì)必走向一個(gè)要么由精英繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀價(jià)值的舉措,要么隨意變更自己的言行而胡作非為的危險(xiǎn)境地。