前言：本站為你精心整理了莊子思想當代性哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容提要所謂“莊子思想的當代性”，是指莊子思想在每個時代的意義、作用和價值，而不僅僅是指它在我們這個時代的意義。莊子的思想，正如一切偉大先哲的思想一樣，具有深刻的當代性，在每個時代都激起思考，引起共鳴，激發(fā)出思想的火花。其所以如此，在于莊子所提出的問題是人生最根本的問題，這些問題是每個時代的人都會遇到、都無法回避的終極性的問題；而莊子所提供的獨特答案令人深思。它在每個時代都引燃了思想的火炬，因而活在每一個時代之中。

關(guān)鍵詞莊子當代性莊子問題的當代意義他者的魅力

1．關(guān)于思想的當代性

所謂“莊子思想的當代性”，是指莊子思想在每個時代的意義、作用和價值，而不僅僅是指它在我們這個時代的意義。莊子的思想，正如一切偉大先哲的思想一樣，具有深刻的當代性，在每個時代都激起人們的思考，引起人們的共鳴，激發(fā)出思想的火花。其所以如此，在于莊子所提出的問題是人生最根本的問題，這些問題是每個時代的人都會遇到、都無法回避的，換句話說，這些問題是終極性的問題；而莊子所提供的獨特答案則無法不令《莊子》的讀者深思。崔宜明有句話說得好：“真正屬于智慧的東西，其實根本沒有陳舊之虞，它必然歷久而彌新，永遠投射出照亮這個世界的理性之光?！雹冢ㄗⅲ捍抟嗣鳎骸渡媾c智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1997年，第9頁。莊子的思想就是這樣的思想，它在每個時代都放射出耀眼的光芒，這是它具有當代性的原因。

然而，莊子在我們這個時代的遭遇卻有些不同，那么多的研究著作和論文，幾乎總是或多或少地予以否定，即便有一些稱贊也是帶著勉強的口氣，或者只是對其枝節(jié)的肯定，而總體上還是否定，說他消極或反人類等等。就連剛剛說過上面這段話的崔宜明也這樣說：“先秦思想大師們對世界的理解方式，從具體理論命題的層面說，很多已相當陳腐了，以致成為我們今天的‘問題’，成為我們必須擺脫、揚棄的歷史重負。”②那么，到了我們這個時代，莊子的思想是不是就失去意義了呢？我們這個時代是否真的光輝燦爛到這樣的程度，以至于先哲的思想顯得暗淡無光了呢？恐怕不是。如果先秦思想大師的命題還是今天的“問題”，那就說明它們還沒有過時；如果已經(jīng)沒有問題，那才是真正過時了。

在我們的觀念里充滿了的是進化論，其在對待歷史和文化遺產(chǎn)方面表現(xiàn)為歷史進步主義，越是往后的就越進步，而對于前人，我們常常輕蔑地稱之為“古代”。歷史進步主義必定伴隨著另一個方面，這就是，即總是厚今薄古，甚至是否定古代。于是，人們便拿著今天的概念——實質(zhì)是來自西方的概念——去衡量古人，以此來表明我們今天的“進步”。

一談到尊崇先哲，有人就會擔心“復(fù)古”或干脆指責為復(fù)古。在我看來，復(fù)古并不可怕，可怕的倒是虛無主義。因為，無論怎樣復(fù)古，都不可能恢復(fù)到古代，而在復(fù)古的過程中很可能會導(dǎo)致中國的文藝復(fù)興，如同西方的文藝復(fù)興運動那樣，這個運動的宗旨就是要復(fù)興希臘文化，但其后果卻是新文化的誕生。西方哲學(xué)家們，幾乎每一代人都重新回到古希臘，比如黑格爾、尼采、海德格爾，西方哲學(xué)并沒有因此而發(fā)生倒退，反而推進了哲學(xué)的進展。而虛無主義卻不可能有任何積極的結(jié)果，它否定掉了傳統(tǒng)，便失去了立腳之地，一種沒有根的“思想”不可能存在下去，它沒有存身之處。這樣的所謂“思想”只能是惟我獨尊的獨斷論，既然是獨斷的，也就不可能有創(chuàng)生新思想的能力。

一種思想，只要它所提出的問題還沒有解決，而且還能夠激起后人的思考，就沒有過時，莊子思想就是這樣一種思想。這除了莊子思想本身的魅力以外，還在于現(xiàn)今人類所面臨的問題與兩千年前并無實質(zhì)不同，甚至更加嚴峻。這也就是說，莊子所提出的那些問題至今并沒有得到真正的解決，對于我們而言亦然還是問題。這樣，莊子的思想就不能不引起我們的深思。我們不能不說，與莊子那個時代相比，人類至今還沒有學(xué)會怎樣本真地生存，還沒有文明多少，甚至可以說今天的人類仍然是一種低級動物，這里只需列舉一條理由就足夠了：他還沒有學(xué)會怎樣與自己的鄰居或他人相處，互相殘殺或欺壓。這樣一種動物能夠說是文明的動物嗎？在許多方面人類遠遠不如一些普通動物更文明。而人們爭斗的原因亦然是莊子早就指出過的，不過是名、權(quán)和利，人們依然是這些東西的奴隸。而莊子在兩千年前就早已指出，這些東西都是束縛人的枷鎖。如果把這些枷鎖當作是目的，那就完全錯了。然而人們卻寧愿生活于這種枷鎖之中，為了進入這枷鎖而不惜生命，他們把自己最珍貴的東西都忘記了，那么他們的生活還有什么價值呢？盡管我們不能放棄這些東西，但是如果把它們看得高于生命，那么我們的生命還有什么意義呢？莊子的批判不只是對他那個時代的批判，而是對整個人類的批判，因此這種批判具有普遍意義，在今天同樣具有振聾發(fā)聵的作用。

2．莊子思想的當代意義

莊子所教導(dǎo)于人類的，并不是什么出世，而是要真實地活著，活得像個真正的人。為此，必須擺脫那些虛假的東西，不把虛假的東西信以為真，不把那些對人有害的東西當作是有益的。莊子所呼喚的是人之野性，亦即人的本真之性。只有拋棄那些功利的目的和行為，人才能夠擺脫各種人為枷鎖的束縛，人的本真之性才能夠得以恢復(fù)，人才能夠進入自由的境界。這或許也是莊子為什么如此激烈地反對孔子的原因。莊子看到了仁義禮智之類所潛在著的危險，這些東西一旦成為一種制度，成為社會規(guī)范的標準，就會失去它本來的意義，成為一種外在化、形式化的東西。在這種情況下它就成為虛偽的東西，這時人的真性就隱沒了。同時，它也隱藏著為人利用的危險，誰能夠說仁義道德不是變形了的權(quán)力呢？人的本真之性是不能用任何規(guī)范去束縛的，即使這個規(guī)范是高尚、善良的，因為人的本性超出了任何規(guī)范之外，任何概念、認識都不能加以概括，若要用人為的道德和制度去規(guī)范它，那就如同被馴服的馬一樣，人就只能生活于畸形的、喪失了天然本性的生活之中。而天然的本性也就是任性而為，無所刻意，渴則飲，饑則食，如此而已。與在各種規(guī)范中形成的人性相比，這種本真之性就是野性，亦即自由之性。一匹喪失了野性的馬那還是馬嗎？那只能是為人驅(qū)使的奴隸！

這禁不得使我們發(fā)生這樣的疑問：究竟是一個規(guī)范少的社會更文明，還是一個規(guī)范多的社會更文明呢？答案是不言而喻的。假如一個社會只有很少的規(guī)范或者幾乎沒有規(guī)范，那就說明這個社會的人心還是比較純白的，人們的行為多出自天性，所以無須多少約束；而如果一個社會需要無數(shù)的規(guī)范去約束，那就表明這個社會中的人們已經(jīng)從根子(即人心)上變壞了，只有強暴的約束才能夠使之合乎“道德”。這兩種社會中的人們，誰更自由，誰更純真，是明擺著的。

莊子所一再描述的至德之世和真人，所表明的就是人的本真之性。那些真人并不是后來有些人所理解的“神仙”（無論是神仙家們還是批判者們所謂的“神仙”），而是隱喻著人的本真之性。“肩吾問于連叔曰：‘吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。’連叔曰：‘其言何謂哉？’曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也?！B叔

曰：‘然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！’”(《逍遙游》)這里所描述的是人生的一種境界，它所寓意的是超出了一切日常規(guī)范束縛的人的本真狀態(tài)，是不能用日常的思維去看待的，就是說，不能把這些描述當作一種事實來理解。當一個人達到這種境界的時候，人們?nèi)粘Ｋ玫哪切﹥r值判斷也就失去了作用，因為這種境界遠遠地超出了日常的視野。

莊子常常用“渾沌”來描述這種境界。從根本上說，人的本真之性也就是人尚未分化的無知狀態(tài)，或嬰兒狀態(tài)，而在人類社會的歷史中則是人類的初始狀態(tài)，即莊子常說的“至德之世”。處于這種渾沌狀態(tài)中的人們是無我的，因而沒有紛爭，也不知道紛爭。他們的心靈純白無物，只憑著天性任性而為。一個自覺的人應(yīng)該追求這樣一種狀如嬰兒的境界，一個這樣的人能夠“忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！?《大宗師》)他就像醉酒者一樣無所畏懼：“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中”(《達生》)。一個忘我的人才能夠得到一個全我。

為什么要復(fù)歸于嬰兒？為什么要保持渾沌狀態(tài)？在于這種狀態(tài)具有不確定性，只有不確定性才具有強大的魅力。其魅力在于尚具有可變性、未知性，因而具有神秘性、冒險性。越是初始的狀態(tài)就越具有可變性，具有著更多的可能性；而越是成熟的狀態(tài)其可能性就越少，就越來越不具有可變性了。當人處于一種確定性中的時候，則現(xiàn)在就可以看到遙遠的未來，那就沒有意思了，這實際上等于沒有未來。而當事物處于確定性的狀態(tài)時，便只有死亡一條路了。這就是莊子所說的“其分也，成也；其成也，毀也?！?《齊物論》)事物的分化意味著它的成熟，而其成熟也就意味著它的死亡即將到來。隨著事物的分化和成熟，其可能性就日益減少，越來越?jīng)]有別的可能性了，最后只有死亡這一種確定性。父母都渴望著自己的幼兒盡快長大成人，可是，這成長的過程同時不也是一個死亡的過程嗎？他成長了多少，也就死亡了多少。從這個意義上說，得即是失，當我們得到了全部的人生的時候，也就失去了全部的人生。

這種不確定性的魅力在我們的日常生活中是隨處可見的，實在具有著深長的意味。當事情處于原始的、尚未分化狀態(tài)的時候是其最自然、最真實、最富于生命力的狀態(tài)，當它走出這一狀態(tài)的時候，也即當它走向成熟的時候，往往意味著死亡。

兒童尚處于“渾沌”之中，其心靈還處于模糊、朦朧狀態(tài)，“我”還沒有明確產(chǎn)生，與世界、與他人幾乎是融為一體的。他天真而淳樸，具有最強大的生命力。隨著智慧的發(fā)展和生理上的成熟，他越來越聰明，心靈變得越來越清楚，他與世界、與他人的距離和沖突也就隨之發(fā)生了；他的生命力也隨之越來越弱。當他對人生的事情都已明了，他的人生智慧已經(jīng)成熟的時候，生命的意義就已經(jīng)喪失了，人生的種種美好也沒有了，除了等待死神來收獲它的果實，便無事可做了。渾沌的狀態(tài)也可以說是“無”的狀態(tài)，即具有不確定性，渾沌沒有面目等器官，所以盡管他存在著，但卻沒有具體的形狀，似乎又是沒有存在。事物初期的存在狀態(tài)也是這樣，是個“無”。比如植物的種子就是“渾沌”，它似有似無，說它是“無”，但它卻存在著；說它是有，但還沒有展現(xiàn)出具體的細節(jié)。兒童也處于這樣的狀態(tài)，他雖然已經(jīng)存在了，但是他將會成為一個什么樣的人，還是不確定的。

事情的這種似有似無的狀態(tài)是最有魅力的。人們之間的愛情之所以具有如此巨大的震撼力，就是由于它處于這種渾沌狀態(tài)之中，而人們對家庭的失望則是由于這種狀態(tài)的喪失。“渾沌”狀態(tài)的魅力來自于它的不確定性，由于一切都還是沒有眉目的，都處于朦朦朧朧之中，所以在人們心中尚存在著巨大的想象空間，從而產(chǎn)生詩意的憧憬；而且這種不確定性使人對未來有一種神秘感，當人們在這種處境中的時候，還會體會到一種冒險的快樂。愛情就是這樣一種狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，由于一切都還沒有確定，因此人們就努力想去抓住它，使它成為確定的東西。家庭就是這種努力的產(chǎn)物。然而，當人們進入具有確定性的境域時，便發(fā)現(xiàn)確定性是沒有吸引力的，它是機械的、整齊劃一的、沉悶的，因而是缺少生機的，因為它失去了不確定性或可能性。在這種狀態(tài)中，一切都展露無遺，一切都按照既定的軌道運行，按部就班，一開始就知道結(jié)果，從現(xiàn)在就可以看到未來。

人們的創(chuàng)業(yè)過程也是這樣，最初處于渾沌狀態(tài)，所以這個時候是最有魅力的。我們經(jīng)?？梢钥吹胶吐牭?，那些功成名就的人最喜歡談?wù)摰牟皇撬麄儸F(xiàn)在的富有和權(quán)勢，而是他們創(chuàng)業(yè)時期的經(jīng)歷和故事，是他們所經(jīng)歷過的苦難和冒險的經(jīng)歷，其原因就在這里。在這種初始的狀態(tài)中，他們憧憬著未來，描畫著美好的藍圖，充滿了勃勃生機。從事經(jīng)濟活動的設(shè)想著有了錢以后怎么辦，從事政治活動的人則設(shè)想著奪取了天下以后去建設(shè)怎樣一個社會。但當理想真地實現(xiàn)了的時候，理想就破滅了，因為理想化為現(xiàn)實的時候常常意味著災(zāi)難，即使沒有災(zāi)難，也遠沒有原來想象的美好，原因就在于它成為了現(xiàn)實，成為了既定的東西，沒有想象的余地了。

在政治和經(jīng)濟方面有許許多多這樣的例子。那些打天下的時候齊心協(xié)力的英雄們，曾經(jīng)是生死與共的朋友，但在取得天下以后往往會成為敵人，他們沒有死在敵人的手里，最后卻死在了自己弟兄的手中，沒有死在奪取天下的戰(zhàn)場上，卻死在了自己所奪取的天下里。那些曾經(jīng)團結(jié)一心、共同奮斗的人們，常在事業(yè)蒸蒸日上、日進斗金的時候分崩離析，成為仇敵。有的夫妻，在貧窮的時候曾經(jīng)恩恩愛愛，發(fā)了財以后則反目成仇。其所以如此，是因為在創(chuàng)業(yè)的初期沒有什么可分的利益，而事業(yè)成功之后就產(chǎn)生了利益的分配問題，公平與否的問題也就隨之產(chǎn)生了，人們之間的爭斗也就不可避免了。有了“分”，就有了彼此，有了彼此，人們之間的疏遠就會產(chǎn)生，而過去的那種真誠的友誼、無私的合作、相互的信任，也必定會像渾沌一樣死去。孔子所說的“不患寡，而患不均”真切地表明了這個道理，人們一無所有的時候沒有什么可分的東西，當然也就不存在分配不均的問題；而當有了可供分配的東西的時候，均與不均的問題就出現(xiàn)了，而且永遠不會出現(xiàn)所有人都認為分配公正的情況，總會有人認為分配不均，爭斗則必然要產(chǎn)生?！皽嗐纭敝悦篮茫谟谒峁┝讼胂蟮挠嗟?，處于渾沌時期的人們能夠純白無私地團結(jié)一致，就是由于這種未來的、充滿了生機和活力的理想性的東西的存在，一旦這種東西不存在了，渾沌中的美好也就隨之消失。

凡此種種似乎都說明，使人發(fā)生爭斗的不是無，而是有，不是貧窮，而是財富。在這方面，莊子的“消極”思維方式或許可以提供有益的思路，即不是像通常所做的那樣只去積極地考慮問題，而是從消極角度考慮問題，這樣的結(jié)果可能會更積極。積極的思路是發(fā)展經(jīng)濟，創(chuàng)造更多的財富，為人們提供更多其所需要的東西，以此來解決人們之間的沖突。這種解決方案的邏輯是，當財富達到極大豐富的時候，人們的各種需求都可以得到滿足或基本滿足，沖突也就可以避免或減少。然而，問題在于：物質(zhì)財富不可能達到極大豐富（更不用說到底“極大”到什么程度才算是“豐富”），財富總是有限的，要達到滿足一切人的一切需求是不可能的。其次，最根本的在于人的欲望增長的速度遠遠超過物質(zhì)財富的增長，這就是說，物質(zhì)財富的增長速度永遠追不上欲望增長的腳步。在一百年前人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財富就已經(jīng)超過了人類此前所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富的總和，從那時以來又創(chuàng)造了更多的物質(zhì)財富，恐怕已經(jīng)超過了過去物質(zhì)財富總和的數(shù)倍，可是，人們還是沒有滿足，世界上仍然有數(shù)量可觀的人們生活于貧窮之中，甚至還有許多人因饑餓而死。這說明，僅靠物質(zhì)財富的增長是不能解決問題的。要解決人類生存的基本問題，還必須限制人的欲望，盡管我們難以做到像莊子主張的那樣，拋棄世俗的欲望，但確有必要限制自己的欲望。欲望少了，財富當然就顯得多，沖突自然就會減少。當人類學(xué)會限制自己欲望的時候，人類才能夠真正變得文明起來，否則就仍然與弱肉強食的動物沒有實質(zhì)性的區(qū)別。當然，還可以有其他附帶的措施，比如減少人口，人口少了，財富就顯得多，人們之間的生存壓力也就沒有那么大了。據(jù)說，日本有科學(xué)家在研究如何從糞便中提取食物，以便開辟新的食物來源。這不禁令人生疑：難道我們生育了后代是要他們來吃糞便的嗎？為什么不少生一些人，讓他們過著更優(yōu)雅的生活呢？如果人類還不會限制自己，那么就很難說他是有希望的。這兩條簡單的措施要做到雖然很難，但卻有可能是人類的最終出路之所在。

莊子向我們揭示了一個沒有終點、沒有中心的世界，在這個世界中一切都處于變化無定的過程之中，一切都在過渡，一切都在成為“他者”。在這樣的一個世界面前，人類的認識顯得無能為力，人類的價值觀念顯得虛妄荒謬，人自以為是這個世界和自己的主人，實際上卻生活于漂浮不定的狀態(tài)，無法把握自己的命運。這給人類的主人意識以重擊，對于今天的人類依然具有效力，因為過于“現(xiàn)代的”人類不僅沒有擺脫主人意識，這種意識反而比古代更加嚴重了。

這樣一種主人意識對于人類是危險的，因為人類根本不是世界的主人，他不可能控制這個世界。原因在于，正如莊子所反復(fù)揭示的，世界不可能是我們的對象，因為我們就在世界之中，是世界的一個構(gòu)成部分，既然如此，就不能脫離這個世界的規(guī)定，而只有脫離這個世界、站到這個世界的對面的時候，它才能夠成為我們的對象，但我們無法站到世界的對面。莊子一再強調(diào)忘我，其實質(zhì)是說世界、存在和自我都不可能成為我們的對象，因而是我們無法控制的。如果我們把它們當作對象來控制，反而不僅不能控制它們，而是被它們所傷害。只有忘掉所要控制的對象，才能夠融入“對象”之中，當人不把自己當作是控制對象的主體的時候，他才能夠獲得自由，因為這時他成為了存在的一部分，或者說他就是存在本身?！翱鬃佑^于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。孔子從而問焉，曰：‘吾以子為鬼，察子則人也。請問：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！鬃釉唬骸沃^始乎故，長乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”(《達生》)只有忘水、忘我，才能夠順其自然，才能夠融入水流本身。如果執(zhí)意要控制自我，則自我就與水流分離，就不可能融入水的境域，則水流和自我就對象化了，一旦對象化就不能全心，不能全心其技藝就不精。而全心也就是忘心或無心。“‘善游者數(shù)能’，忘水也”(《達生》)，不能忘水，水就仍然是一種外在于我之物，我就還沒有進入存在，而仍然執(zhí)著于成心，這時，水就是一種可怕之物，會予人以滅頂之災(zāi)。只有“輒然忘吾有四枝形體”(《達生》)的時候，才能夠達到“以天合天”(《達生》)，即進入了存在的境域，與存在融為一體，我即存在，存在即我。這時，水，就不再是可怕之物，因為我性與水性之間沒有任何距離了。

我本身更不可能對象化。作為對象的我就存在于作為存在的我之中，我無法脫離開我的境域來看待我，我總是我的境域的一部分，我不可能從我的境域中抽身出來，我對自身的看法也就是從我這個境域出發(fā)所得出的看法，換句話說，這個看法就是我的境域的一部分。因此，我永遠不能把自己推向自己的對面，使之成為一個可以客觀考察的對象，無論你對自己的看法多么客觀，都不可能是那個客觀存在著的我。只有忘掉這個我，我才是一個如其本來所是的那個我?！肮お┴椋ㄗⅲ憾判≌妫骸哆h去與歸來》，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第5頁。）而莊子的思想恰好是這種“異域”性或獨特性的一個永不枯竭的源泉。中華文化的生命力正在于她的這種獨特性，因而我們需要的不是拋棄中國傳統(tǒng)的思維方式，而是如何尋回這種思維并使之煥發(fā)出新的青春。為此，難道我們不應(yīng)當懷著敬畏之情精心地看護好她的每一個源泉嗎？

參考文獻

1、曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，1982年版。

2、姚漢榮、孫小力、林建福：《莊子直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年版。

3、張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年版。

4、劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社，1988年版。

5、崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社，1997年版。

6、陳鼓應(yīng)：《莊子哲學(xué)》，商務(wù)印書館(臺北)，2003年版。

7、崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1997年版。

8、黃山文化書院編：《莊子與中國文化》，安徽人民出版社，1991年版。

9、《復(fù)旦學(xué)報》編輯部編：《〈莊子〉研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1986年版。

10、王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2004年版。

11、胡道靜主編：《十家論莊》，上海人民出版社，2004年版。

12、王先謙注：《莊子集解》，見《諸子集成》第三卷，中華書局，1991年版。

13、謝祥皓、李思樂輯校：《莊子序跋論評輯要》，湖北教育出版社，2001年版。

14、王夫之：《莊子解》，中華書局，1981年版。

15、李錦全、曹智頻：《莊子與中國文化》，貴州人民出版社，2001年版。

16、王德有：《莊子神游》，社會科學(xué)文獻出版社，1999年版。

17、楊亦軍：《老莊學(xué)說與古希臘神話》，巴蜀書社，2001年版。

18、孫以昭：《莊子散論》，安徽大學(xué)出版社，1997年版。

19、陸欽：《莊周思想研究》，河南人民出版社，1983年版。

20、陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社，2004年版