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〔論文摘要〕先秦儒家與道家相比，孔孟荀是以人為中心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，承認(rèn)存在，立足

現(xiàn)實(shí)，注重人生和社會(huì)實(shí)踐，務(wù)求建立一完備、自恰的秩序體系。道家之莊子則是以自然為中

心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會(huì)的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來(lái)的。荀子批評(píng)

莊子“蔽于天而不知人”，莊子則批評(píng)儒家“中國(guó)之君子明乎禮義而陋于知人心”，意猶批評(píng)儒

家“蔽于人而不知天”，由“天人”關(guān)系方面看，儒道二家雖都講“天人”，但儒家實(shí)際上是側(cè)

重于“人”的一極，莊子實(shí)際上是側(cè)重于“天”的一極。由本體論角度看，“蔽于天而不知

人”，實(shí)為莊子對(duì)于絕對(duì)真理的一種“往而不返”的追求，莊子由此而對(duì)于“天”、對(duì)于

“物”、對(duì)于人類感性認(rèn)識(shí)的極限，都有充分的論述，較之先秦儒家甚至于道家之老子，都更為

深入系統(tǒng)。

先秦諸子百家之于整個(gè)中國(guó)文化的影響，或可稱之為“軸心”，或可稱之為“元典”，總之

是為后來(lái)的人文發(fā)展確定了一種不變的格式。這不變格式的出現(xiàn)有一個(gè)背景。古語(yǔ)說(shuō)天下大勢(shì)分

久必合、合久必分，先秦諸子百家出現(xiàn)的背景是分，不是合，即是說(shuō)中國(guó)文化的初始條件是分，

是開(kāi)放?！伴_(kāi)放”一語(yǔ)是當(dāng)代人最為熟知的，但鮮有確詁。熱力學(xué)中稱與外界沒(méi)有熱力和質(zhì)量交

換的系統(tǒng)為封閉系統(tǒng)，稱與外界有熱、功和質(zhì)量交換的系統(tǒng)為開(kāi)放系統(tǒng)。而先秦社會(huì)的開(kāi)放性質(zhì)

用最簡(jiǎn)單的概念界定，或許可以解釋作無(wú)序：政治上的無(wú)序與價(jià)值觀念上的無(wú)序。如劉向所說(shuō)：

“晚世益甚，萬(wàn)乘之國(guó)七，千乘之國(guó)五，敵俟?fàn)帣?quán)，蓋為戰(zhàn)國(guó)。貪饕無(wú)恥，競(jìng)進(jìn)無(wú)厭，國(guó)異政

教，各自制斷，上無(wú)天子，下無(wú)方伯，力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右?！薄吧蠠o(wú)天子，下無(wú)方伯”，是為

上下失序。開(kāi)放或者無(wú)序的壓力是沉重的，棲棲惶惶的絕不只是孔子一人，儒、道、墨、法諸家

莫不如此。

司馬談《六家要指》引《易傳》說(shuō)：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！彪m然諸子百家都是探求

真理，以期重建有序，但是百家所認(rèn)定的道路卻是不一樣的。司馬談?dòng)终f(shuō)：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、

名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！边@個(gè)見(jiàn)解是極其重要的。所謂

“務(wù)為治”，就是說(shuō)他們都是希圖通過(guò)政治手段，來(lái)重建秩序。所謂“異路”，是說(shuō)各家的主張

有仁政與刑罰、王道與霸道等等區(qū)別。但各家都是歸結(jié)于政治、落實(shí)于人文的。今觀先秦儒家，

與其將孔子尊崇為思想家、哲學(xué)家、教育家，不如將孔子理解為一個(gè)終生為政治理想而奮斗卻最

終未獲成功的政治家，庶幾更切合孔子的本意。由《孔子世家》所見(jiàn)，孔子及其弟子實(shí)際上就是

一個(gè)要求以文化推進(jìn)政治的政治集團(tuán)。

但是莊子卻又有所不同。在儒、道、墨、法諸家及各后學(xué)支脈中，莊子明顯地既不同于儒家，也

不同于道家中的老子，更不同于魏晉時(shí)期的玄學(xué)。與先秦儒家相比：孔孟荀以人為中心、為出發(fā)

點(diǎn)、為根據(jù)，承認(rèn)存在，立足現(xiàn)實(shí)，注重人生和社會(huì)實(shí)踐，以相對(duì)現(xiàn)象為絕對(duì)依據(jù)，務(wù)求建立完

備、封閉、多元支撐的秩序體系。莊子則是以自然為中心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會(huì)

的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來(lái)的。中國(guó)古代文化不是講主觀與客觀的對(duì)立、精神與物

質(zhì)的對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)天與人的關(guān)系。在由儒道二家所共同構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的天人關(guān)系坐標(biāo)

中，儒家正是側(cè)重于人的一極，莊子則是傾向于天的一極。莊子與孔孟荀以其相互對(duì)立的思想體

系各自沿著天人的兩極發(fā)展，同時(shí)又共同構(gòu)成了天人關(guān)系的完整體系。與老子相比：莊子稱老子為“古之博大真人”，書(shū)中引述老子之處甚多，在本體論和方法論的許多方面老莊都是相近的。

但是在最后的推論上，在社會(huì)觀方面，二者卻有很大的不同。莊子認(rèn)為生死齊一，無(wú)就是有，有

就是無(wú)，實(shí)則無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)，本已超出有無(wú)之上。及其末流，以天下沈濁為不可與莊語(yǔ)，

故稱獨(dú)與天地精神往來(lái)，因而有與世同波、安時(shí)處順一說(shuō)。老子認(rèn)為天道無(wú)為，實(shí)則無(wú)為無(wú)不為

并重。“夫唯弗居，是以不去”，其心乃在不去。莊子在社會(huì)觀上只是一種消極的處世哲學(xué)，所

謂“周將處乎材與不材之間”，“恢恢乎其以無(wú)厚入有間游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精義援引為藝術(shù)論。老子在社會(huì)觀方面是一種獨(dú)特的治世哲學(xué)，所謂“反者道之

動(dòng)”，“負(fù)陰而抱陽(yáng)，知雄而守雌”，“以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)”，其精義合于兵法。由

此可知，莊子哲學(xué)是一貫到底的對(duì)于抽象思辯的本體論的追求，而老子則本質(zhì)上是致用的。

老莊自稱其學(xué)說(shuō)是“洸洋自恣”、“正言若反”。所謂“正言若反”說(shuō)得較為通俗就是：

話語(yǔ)嚴(yán)肅的時(shí)候他的心意可能是隨便的，話語(yǔ)荒唐的時(shí)候他可能是最用心的。古人著書(shū)不易，莊

子之所以這樣做，是有深意的，也是說(shuō)明問(wèn)題的，實(shí)際上這種局面本來(lái)就是終極探索中所必定要

出現(xiàn)的。今觀莊子，在其書(shū)中隨意可以見(jiàn)到一些由日常經(jīng)驗(yàn)看來(lái)頗感莫名其妙的話?！独献印返?/p>

一章開(kāi)篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句話，讀來(lái)極其辯證，由是頗具盛名，而《莊

子》書(shū)中的一些段落，實(shí)際上更要“辯證”得多，因此也十分的寶貴。譬如說(shuō)：“惡乎然？然于

然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所

可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！庇终f(shuō)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。”（11）這些話不僅在莊子

的同時(shí)代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是極少見(jiàn)到的。

實(shí)際上，莊子作為一個(gè)為追求絕對(duì)真理“往而不返”（12）的思想家，對(duì)于天、對(duì)于物、對(duì)于人

類感性認(rèn)識(shí)的極限，都有充分的論述。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書(shū)中用“物”字共計(jì)202次，“萬(wàn)物”

一詞共計(jì)100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等詞又有多次（13）。可知莊

子于天人之際都有極認(rèn)真的探討，甚至于較以往被認(rèn)為是具有唯物主義傾向的一些古代思想家更

加“唯物”。然而以往對(duì)于莊子這種探索的路徑太缺乏冷靜的理會(huì)，致使許多應(yīng)該發(fā)掘的思想久

沉泥沙。

以下僅就莊子哲學(xué)本體論中的道、無(wú)、有三個(gè)概念做一闡述。

一、形而上之“道”

《易傳·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?/p>

形而上學(xué)這一概念有三種不同而又易于混淆的含義：一指哲學(xué)本體論；二指形式邏輯，是與辯證的認(rèn)識(shí)論相對(duì)稱的思維方式；三是一般形容詞，指孤立、靜止、片面的主觀傾向。本文使用

的是它的第一個(gè)含義，也是它的本義。

“形而上學(xué)”，西方哲學(xué)中指關(guān)于宇宙存在的終極根據(jù)的知識(shí)。古希臘哲學(xué)家亞里士多德首

先使用了“物理學(xué)”(Physics［英］)這一名詞。亞里士多德另有一部十四卷的著作，以論事物的

本質(zhì)、研究抽象范疇為內(nèi)容。公元前一世紀(jì)安得羅尼柯在編纂亞里士多德遺著時(shí)，把此書(shū)編排在了《物理學(xué)》之后，題名為“在物理學(xué)之后”(Metaphysics［英］)。“物理學(xué)”和“在物理學(xué)之

后”后來(lái)都延用為專有名詞。中譯據(jù)《易傳·系辭上》將“在物理學(xué)之后”這一名詞譯作“形而

上學(xué)”。

物理學(xué)研究自然現(xiàn)象，形而上學(xué)研究抽象范疇，二者是在不同層次上的前后篇。無(wú)論在內(nèi)容

的關(guān)聯(lián)上，還是在“上下”、“前后”的命名上，“物理學(xué)”和“在物理學(xué)之后”都與《易傳·

系辭上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可謂心有靈犀。

“形而上者謂之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此實(shí)際上“在物理學(xué)之后”更直接的譯法，應(yīng)是“道學(xué)”。因?yàn)樵凇靶味险咧^之道”一句中，“形而上”只是

“道”所體現(xiàn)、概括的對(duì)象和“道”所具有的范圍層次，它本身并不是一個(gè)名詞，這就如同物理

學(xué)(Physics)也沒(méi)有被譯成“形而下學(xué)”一樣。總之，無(wú)論是東方傳統(tǒng)還是西方傳統(tǒng)，“形而上

學(xué)”這一名詞概念的本義都是指純粹抽象思辨的本體論。在此方面，莊子有專門(mén)和系統(tǒng)的探討，

其最主要的概念就是“道”、“無(wú)”、“有”。

二、形上與形下統(tǒng)一之“道”

莊子所說(shuō)的道是指宇宙萬(wàn)物的共同的物質(zhì)本質(zhì)，以及物質(zhì)世界無(wú)限運(yùn)動(dòng)的整體過(guò)程，即：從

“無(wú)”到“有”，從萬(wàn)物生成到各復(fù)其根，“無(wú)”生“有”，“有”復(fù)歸于“無(wú)”，“有”

“無(wú)”相生，“無(wú)為首，生為脊，死為尻，死生存亡之一體”（14），這樣一個(gè)統(tǒng)一于物質(zhì)性的

無(wú)限運(yùn)動(dòng)的整體過(guò)程。這個(gè)整體過(guò)程就是“道”。

道有兩個(gè)含義：其一指世界萬(wàn)物的終極原因和最終根據(jù)，即“無(wú)”；其二指世界萬(wàn)物的存在法

則，即物質(zhì)世界從“無(wú)”到“有”，又從“有”到“無(wú)”的整體運(yùn)動(dòng)過(guò)程?！暗馈被颉盁o(wú)”作為

宇宙萬(wàn)物的終極原因和最終根據(jù)，是一個(gè)形而上的概念?！暗馈被颉坝小弊鳛橛钪嫒f(wàn)物的本原和

存在法則，又有其形而下的含義。

三、道的性質(zhì)：“道”無(wú)所不在，又復(fù)歸于一

道并不是一個(gè)空洞的概念，不是一個(gè)抽象了一切屬性的主體，正相反，道具有最大范圍的包

羅和概括。

道的屬性，延用《莊子》的原句，可歸結(jié)為兩個(gè)方面。一、道的性質(zhì)：道無(wú)所不在，又復(fù)歸于一；二、道的特點(diǎn)：道有情有信，無(wú)為無(wú)形。

《知北游》：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在?’莊子曰：‘無(wú)所不在?！瘱|郭子

曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆?/p>

邪?’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?’曰：‘在屎溺’?！?/p>

道是普遍存在的，道的普遍性同時(shí)也就是道的統(tǒng)一性，因?yàn)槠毡榇嬖诘囊簿褪且餐姥?/p>

的。同時(shí)，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波”

（15）的形式存在于事物的個(gè)性之中。道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不僅承認(rèn)具體事

物的存在，而且承認(rèn)位置微賤的具體事物的存在。合于個(gè)性，即合于天，即合于道。道既無(wú)所不

在，又復(fù)歸于一。普遍性和統(tǒng)一性是統(tǒng)一的，個(gè)性和道是統(tǒng)一的，物質(zhì)存在的“有”與抽象概念

的“無(wú)”也是統(tǒng)一的。

四、“道”的特點(diǎn)：“道”有情有信，無(wú)為無(wú)形

《大宗師》：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形”。

道有情。

莊子所講的“情”有人情、天情兩種。人情是現(xiàn)實(shí)中與道相背離的人的情欲和作為，天情則是在

“泰初”演化的序列中與“德”相吻合而對(duì)稱的概念。

情者性之動(dòng)，“情”本來(lái)是用來(lái)描述人的一個(gè)概念?！短斓亍菲f(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一

之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。”在這一段“泰初”的完整序列中，從生生之“德”，到

保神的“性”，之后再?zèng)]有其他概念，由“性”就又直接回歸到“德”，回歸到物得以生的初始

狀況，而沒(méi)有經(jīng)過(guò)“情”的展現(xiàn)階段。但是在人世和現(xiàn)實(shí)中就不同?！陡３罚骸靶哉撸?/p>

質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為。為之偽，謂之失。”性之動(dòng)，叫做“為”，失其真，叫做“偽”。為就

是偽，這與荀子性偽之說(shuō)中的偽含義相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矯性偽情，分外有為，謂之

道也?！睘?，就是情。莊子認(rèn)為，人是大自然的產(chǎn)物，是“道與之貌，天與之形”，而人情則不是本來(lái)就有的。所謂“人情”就是人有好惡是非。有好惡是非則“內(nèi)傷其身”，違背生命的原

則，不符合天性。因此，“人情”在莊子哲學(xué)中是被否定的一個(gè)概念。

物得以生，謂之德。德者，得也?！俄n非子》：“德者，道之功也。”陸德明《經(jīng)典釋

文》：“德者，道之用也。”從無(wú)到有，從渾沌到有形，進(jìn)而有理、有儀、有性，就叫做德。德是從萬(wàn)物的角度而言，萬(wàn)物得以生，謂之德。而從天或從道的角度而言，天或道對(duì)于萬(wàn)物的這份

賦予，就是情?！洱R物論》：“非彼無(wú)我，有情而無(wú)形。百骸九竅六臟賅而存焉，如求得其情與

不得，無(wú)益損乎其真。”情即是天道對(duì)人對(duì)萬(wàn)物的無(wú)形無(wú)聲的賦予。

道有信。

守命共時(shí)，有符契可驗(yàn)證，叫做信。《齊物論》：“若有真宰，而特不得其朕?？尚屑盒?，而不

見(jiàn)其形?！彪奘钦髡椎囊馑迹颂幹浮罢嬖住钡男蚊?。信是驗(yàn)證。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以驗(yàn)證到他的行跡，所以說(shuō)道有信。

《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要體現(xiàn)為有序?！豹?/p>

《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立

矣?！豹?/p>

《知北游》：“天地有大美，四時(shí)有明法，萬(wàn)物有成理。陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序?！?/p>

“期”，《漢書(shū)注》：“必也。”《莊子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“時(shí)也?！薄稄V

韻》：“信也。”期是時(shí)間的確定的循環(huán)。期又寫(xiě)作朞，《廣韻》：“復(fù)其時(shí)也。”《尚書(shū)·堯

典》：“匝時(shí)而期?！睎O是時(shí)間周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。序，本義作東西墻，引申為時(shí)序、次第。

天地日月星辰，草木禽獸，旦暮寒暑，春夏秋冬四時(shí)，都有其穩(wěn)定的次第序列，有其穩(wěn)定的運(yùn)轉(zhuǎn)

周期，整齊有序，有必然性可以期待。這就是道的有信和有序。莊子認(rèn)為，序是道的屬性之一，

是宇宙萬(wàn)物存在的形式，宇宙萬(wàn)物都表現(xiàn)為有序的、符合某一規(guī)則的運(yùn)動(dòng)。有規(guī)則就是有序，有

序所以是有信，有信所以能夠見(jiàn)出道的存在。任何事物不依循有序的原則，就不能善終，不能長(zhǎng)

存。

道無(wú)形。

道“不期精粗”，故無(wú)形。無(wú)形，故“可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”。道是存在的，但道以無(wú)

形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非語(yǔ)言、概念和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所能知。

《大宗師》：“子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死

為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友?！弊?/p>

祀、子輿、子犁、子來(lái)四人對(duì)道和生死的本質(zhì)都很覺(jué)悟，四人相交成為道義上的朋友，只是經(jīng)過(guò)

相視一笑，并沒(méi)有用言語(yǔ)互相表白。

《天道》篇說(shuō)：“世之所貴道者書(shū)也；書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者意也?！钡离m是無(wú)

形的，卻是可以認(rèn)識(shí)的，只是認(rèn)識(shí)道要靠意，靠直覺(jué)，靠感悟?？梢越柚Z(yǔ)言認(rèn)識(shí)道，但借助語(yǔ)

言是要通過(guò)語(yǔ)言獲得對(duì)意的領(lǐng)會(huì)和把握，最后的結(jié)果應(yīng)該是“得意忘言”。語(yǔ)言作為工具是第二

位的，目的在于意，語(yǔ)言只是一個(gè)借助和假托，因之一旦領(lǐng)會(huì)了意，語(yǔ)言的功用也就完結(jié)了。

道無(wú)為。

無(wú)為而無(wú)不為，道是無(wú)為和無(wú)不為的統(tǒng)一。

老子和莊子都有很多關(guān)于“無(wú)為無(wú)不為”的論述?！肚f子·則陽(yáng)》篇說(shuō)：“萬(wàn)物殊理，道不私，

故無(wú)名。無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！鼻f子的這一思想顯然來(lái)自老子?！盁o(wú)為無(wú)不為”原文，

見(jiàn)于《老子·三十七章》：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守，萬(wàn)物將自化?！币约啊端氖?/p>

章》：“損之又損之，以至于無(wú)為，無(wú)為無(wú)不為，取天下常以無(wú)事。”王弼《老子注》說(shuō)，無(wú)為

是“順自化也”，無(wú)不為是“萬(wàn)物無(wú)不由為以治以成之也”，“有為則有所失，故無(wú)為乃無(wú)所不為也”。對(duì)無(wú)為無(wú)不為的思想從正面和反面都做了解釋。不過(guò)，莊子雖然直接接受了老子無(wú)

為無(wú)不為的思想，但老莊二人在無(wú)為無(wú)不為上又有各自不同的側(cè)重。《老子》中再三講到“圣人

不為而成”（16），“取天下常以無(wú)事”，無(wú)為無(wú)不為，其傾向在于無(wú)不為，因而老子哲學(xué)得以

在漢初之際被引為無(wú)為而治的政治理論。莊子主張安時(shí)處順（17），與世同波，“靜而與陰同

德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），無(wú)為無(wú)不為，實(shí)際上是側(cè)重于無(wú)為，所以直到魏晉之際才為士大夫所重視，援引為玄學(xué)清談之資。

五、“有”與“無(wú)”及其三種內(nèi)涵

莊子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“渾沌”概念，又提出“有實(shí)而無(wú)乎處”（21）

的宇宙概念。雖然未有封，但還是有物；雖然無(wú)乎處，但還是有實(shí)。有實(shí)、有物就是“有”。

“有”是物質(zhì)存在的總稱，是宇宙萬(wàn)物的抽象。從“物”、“實(shí)”，到“有”，物理學(xué)的概念就

被抽象成為形而上學(xué)的概念。

“物”又稱作“有”，那么，“物”或“有”的根據(jù)又是什么?

《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物

也，無(wú)已?！?/p>

《庚桑楚》：“有不能以有為有，必出乎無(wú)有。”

物不能以物為根據(jù)。因?yàn)榇宋镏嫌斜宋?，彼物之上又有彼物，此物與彼物都是物。如果在

此物之前總是以一個(gè)彼物做根據(jù)，結(jié)果就是“什么是物的根據(jù)”的問(wèn)題永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)。所以，最

終生成了物的不是“物”。“有”的最終根據(jù)不是“有”，而是“無(wú)有”，“無(wú)有”就是

“無(wú)”。

“無(wú)”的概念具有不同層次的含義。

第一，“無(wú)”是無(wú)有，是對(duì)“有”的否定。但“無(wú)”對(duì)“有”的否定是存在的，所以無(wú)有就仍然是“有”。莊子認(rèn)為，作為最終根據(jù)的“無(wú)”不僅是作為對(duì)“有”的否定而存在，而且是作

為對(duì)“無(wú)”自身存在的否定而絕對(duì)否定。也就是說(shuō)，“無(wú)”是絕對(duì)的。

《庚桑楚》：“有不能以有為有，必出乎無(wú)有。而無(wú)有一無(wú)有?！?/p>

“無(wú)有”就是什么都沒(méi)有，一切沒(méi)有?！岸鵁o(wú)有一無(wú)有”的“一”是一切、純粹的意思，即

無(wú)論怎樣都怎樣，無(wú)論如何就是如何?！洞笞趲煛菲盎匾还种钡摹耙弧弊郑梅ㄍ??！盁o(wú)

有一無(wú)有”意即無(wú)論怎樣都無(wú)有。因此：

第二，“無(wú)”是無(wú)“無(wú)有”，或者叫做“無(wú)無(wú)”，是對(duì)“無(wú)有”的否定。

《知北游》：“光耀問(wèn)乎無(wú)有曰：‘夫子有乎?其無(wú)有乎?’光耀不得問(wèn)，而孰視其狀貌，杳

然空然，終日視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有

無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)也，及為無(wú)有矣，何從至此哉!’”

但是，“無(wú)無(wú)”也仍然是有?！盁o(wú)無(wú)”是在“無(wú)”之上又加了一個(gè)“無(wú)”，這就還是有

“無(wú)”，就還是有。按照“有不能以有為有”的原則，“無(wú)”也不能以“無(wú)”為“無(wú)”?！盁o(wú)”

不能以“無(wú)”為“無(wú)”，所以“無(wú)”就必須是一種絕對(duì)不存在，絕對(duì)無(wú)規(guī)定性，完全是宇宙萬(wàn)物

的重合為一，天人關(guān)系的重合為一。

“光耀”意為可見(jiàn)其光輝而不可見(jiàn)其形體?！肮庖弊砸詾槭菬o(wú)，但是因?yàn)樗€有光輝，所

以還不是無(wú)。無(wú)究竟是什么?“光耀”找到“無(wú)有”來(lái)問(wèn)，問(wèn)過(guò)之后卻得不到回答。視其狀貌而不

見(jiàn)，聽(tīng)其音息而不聞，手觸其形體而無(wú)所得。因此：

第三，無(wú)是任何規(guī)定都不存在。

任何東西都不存在的無(wú)，無(wú)有，無(wú)無(wú)，無(wú)形，無(wú)名。既然連自身的存在也是不存在的，所以

無(wú)在認(rèn)識(shí)上和表述上也就是不可分析和無(wú)可表述的了。

什么是天地萬(wàn)物的根據(jù)？生命的意義是什么？這是莊子哲學(xué)最終要探討的問(wèn)題。從宇宙論到形而

上學(xué)，從無(wú)限的“有”到絕對(duì)的“無(wú)”，至此，莊子最后完成了他哲學(xué)本體論的追求。所謂“有

以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣”?！盁o(wú)”就是存在的最終根據(jù)，就是天地萬(wàn)物的最

終根據(jù)，就是生命的最終根據(jù)。

六、“有”與“無(wú)”及其三種邏輯思維層次

先秦諸子在邏輯思維方面有三個(gè)不同的層次：第一是“矛盾不相容”的邏輯思維層次，第二

是“相反相成”的邏輯思維層次，第三即老莊用以論證抽象絕對(duì)的道的“大音希聲”、“大象無(wú)

形”的邏輯思維層次。

“矛盾不相容”的邏輯思維層次以韓非為代表，中文“矛盾”一語(yǔ)即出于韓非?！懊懿幌?/p>

容”的邏輯思維層次中最主要的一個(gè)特點(diǎn)就是“不相容之事不兩立”，也就是“矛盾律”。

“相反相成”的邏輯思維層次是認(rèn)為矛盾對(duì)立的雙方互為成立的條件，同為相對(duì)而存在，對(duì)

此老子和莊子都有論述，如：

《老子·二章》：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易

相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”

此處的有和無(wú)，是普通意義上的有和無(wú)，是有和沒(méi)有的意思。老子的原意是說(shuō)，美與惡，善與不善，有與無(wú)，難與易，長(zhǎng)與短，高與下，音與聲，前與后，都是相互依存的相對(duì)的概念。對(duì)立的

雙方如果各自偏執(zhí)于自己的一端，就會(huì)使雙方都不能存在。強(qiáng)調(diào)了自己，否定了對(duì)方，對(duì)方失去

了，自己的一方也不復(fù)存在。

“相反相成”的邏輯思維層次具有更為充分的思辨因素，從哲學(xué)的意義上看，較之形式邏輯

的層次更高一層。但因?yàn)橄喾聪喑傻碾p方既不能進(jìn)行肯定判斷，也不能進(jìn)行否定判斷，雙方都是有條件的，只具有相對(duì)的意義。美與惡、善與不善、有與無(wú)、難與易，無(wú)論其美、善、有、易，

或者惡、不善、無(wú)、難，都不具有絕對(duì)的性質(zhì)，因此都沒(méi)有意義。所以《老子·二十章》又說(shuō)：

“唯之與阿，相去幾何!善之與惡，相去何若!”唯與阿都是嘆詞，是答應(yīng)的聲音，唯是正常情況

下的答應(yīng)，阿有諂諛的意思。唯與阿，善與惡，同樣是偏失，沒(méi)有什么不一樣的?？芍@種“相

反相成”的邏輯思維層次是為道家一派所共同否定的。

“大音希聲”、“大象無(wú)形”的邏輯思維層次以老莊為代表。

《老子·四十一章》：“大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形?！?/p>

《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！?/p>

《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善，知者不博，博者不

知?！?/p>

《莊子·齊物論》：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮?！?/p>

“大象無(wú)形”，“大”是至大，“無(wú)”是無(wú)對(duì)，也就是絕對(duì)。至大的象，涵括了所有的形，

所有的象，無(wú)所不形，無(wú)所不象。因而有形同于無(wú)形，有象同于無(wú)象，至大而無(wú)對(duì)，孤立而自

存，所以說(shuō)“大象無(wú)形”。

大象無(wú)形中的“象”和“形”替換作“有”和“無(wú)”，就成為“大有即無(wú)”。同理，大有者無(wú)所不有，無(wú)所不有則無(wú)所謂有，無(wú)所謂有則無(wú)有，故大有則無(wú)有，大有即大無(wú)。所以，在“大象無(wú)

形”的邏輯思維層次上，就不再是有無(wú)相反相成，而是有無(wú)同一了。