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超越是道家文化的精義和智慧的凝結(jié)；也是道家思想的本質(zhì)和靈魂所在。過去人們對道家的

超越思想多有探索，并取得了多方面的成果。但在對道家超越思想的研究中，存在著這種傾向，

認為道家的超越思想屬精神超越，對其精神超越的意義揭示較多，而對其現(xiàn)實超越的意義認識和

把握不夠，或者說對道家超越思想的整體意義的研究用力不夠。這就是說道家的超越智慧還有待

于我們?nèi)ミM一步認識和發(fā)掘。本文試圖從這方面去作一些再發(fā)現(xiàn)。

道家超越的指向是多方位多層次的，涉及到宇宙、社會、人生的方方面面。歸結(jié)到一點就是

對“現(xiàn)實”或“有”的超越?！艾F(xiàn)實”和“有”常常會發(fā)生僵化和異化，而僵化或異化的“現(xiàn)

實”對人和社會的發(fā)展產(chǎn)生負面影響，造成保守、停滯、死沉和衰敗。道家的超越是要消除僵化

和異化，對“現(xiàn)實”和“有”進行一種開拓、創(chuàng)新和升華，通過超越開辟出一種人生、社會與

“道”和諧相通的大境界。

一、對禮樂文化異化的超越

禮樂文化的核心內(nèi)容是儒家建立的教化天下的仁義道德、禮法規(guī)范。儒家的最初設想，是通過禮

樂教化，提高人的思想道德理性，規(guī)范人的道德行為，從而建立人與人，人與社會的和諧與文

明。禮樂文化確實起到過這種作用。但在實行禮樂教化的過程中，以仁義禮法為核心的禮樂文化

漸漸產(chǎn)生了異化。禮樂文化的異化最突出的表現(xiàn)是，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”。

（《莊子·胠篋》）人們往往利用仁義禮法，把利己謀私爭權(quán)奪利的行為都裝點的與仁義禮法規(guī)

范相一致；人們常常自覺或不自覺地弄虛作假，以掩蓋自己的思想，裝飾自己的行為來符合

“禮”的要求，仁義禮法變成了一種工具和幌子。這就是說禮樂文化異化的要害是失真而偽。道

家正是看到了禮樂文化的這種異化，從而提出了“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”

（《老子·十九章》）的思

想。這種對“圣、智、仁、義、巧、利”的棄絕，其實質(zhì)是“絕偽棄詐”，是對禮樂文化異化的

超越。儒家要用禮樂文化來塑造精神文明，可儒家的教化理論無法克服禮樂文明的異化帶來的虛

偽；不能挽救由此而導致得人的靈魂的失落；難以根除文明掩飾下的假文明。道家正是在消解禮

樂文化的異化，克服它的弱點上，顯示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本

真”“自然”為本質(zhì)特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不復存在。由于仁義道

德禮法規(guī)范是一種人為的設制與倡導，它對人的個性和真性都帶有強制和束縛，對人的純樸本性

也具有破壞性。仁義禮法在“雕琢”出人的文明理性的同時，也使人漸漸失去真性、個性和自

然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁義”。（《莊子·駢拇》）道家認為，從“道”的觀

點看，社會的文明越進展就越離開“道”的本性，所謂“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”。

（《老子·十八章》）越是倡導仁義道德文明則越是不文明，因為禮樂文化的異化使仁義禮智都

徒有虛名。道家在對禮樂文化“解構(gòu)”性的批判中，建立了以“復歸”為特征的超越思想。禮樂

文化的異化使人們迷失真性，“以偽繼之”，道家的“復歸”就是要找回人失去的真性和自然。

老子提出“見素抱樸”，（《老子·十七章》）“復歸于嬰兒”。（《老子·二十八章》）“復

歸于嬰兒”，“怪生筆端，意出塵外”，它是道家由“復歸”而超越的思想的詩意表達?！皨?/p>

兒”天真無邪，沒有任何污染，最本真、自然，它是道家“見素抱樸”的思想的象征和隱喻；也

是道家超越禮樂文化的異化而達到人類更高文明境界的象征和隱喻。莊子提出“既雕既琢，復歸

于素樸”。（《莊子·山木》）這就是說經(jīng)過“仁義禮法”的修養(yǎng)和規(guī)范，最終還要返樸歸真。

因為“樸”和“真”才是道德修養(yǎng)的極致，才是文明的最高境界。道家針對儒家以仁義教化天下

的弊端，提出了“無仁義而修”。（《莊子·刻意》）道家之所以提出“無仁義”，其目的主要

是消除倡導“仁義”的負面作用，超越禮法的異化，達到?jīng)]有虛偽，本真、自然的道德狀態(tài)，即

“修”。道家提出的“復歸”，看似有倒退的色彩，實則它是對僵化和異化的現(xiàn)實的批判和超

越。這種“復歸”不是簡單的“復歸”，而是“既雕既琢”后，即經(jīng)過文明的洗禮后，“復歸于

樸”、“復歸于嬰兒”。這種“復歸”是歸向“與道為一”的純樸和自然，它的實質(zhì)是人性的升

華，心靈的凈化，是從異化回復到本真的超越，它是一種大進步、大理想。

道家對禮樂文化異化的超越，樹立了一種本真自然的理想道德。它引導著人們棄絕虛偽欺詐，以

純樸的心靈，坦蕩的心態(tài)，真誠的行為去面對人世，面對人生。這種超越就不能僅從精神超越方

面去理解，因為它實際上促進了社會風尚的凈化，建立了一種更高尚更美好的人際關系，它對人

的精神生活的創(chuàng)造，乃至提升人的言行舉止，都有著積極的干預現(xiàn)實的意義。

二、對“物役”、“物累”的超越

現(xiàn)實生活中，對“功名”的追求、是人們普遍的追求，人們并把功名的實現(xiàn)，視為人生價值的實

現(xiàn)。道家則在這種普遍的追求和價值觀念中，發(fā)現(xiàn)了“人為物役”、人為物累”的人的異化現(xiàn)

象，道家正是在對人的異化現(xiàn)象的批判中，提出了對現(xiàn)實功名價值的超越。對人的異化的批判，

最為有力的是道家先哲莊子。莊子深刻揭示了“物役”“物累”乃至“殉物”的種種異化現(xiàn)象，

主要有：人在對功名的追求中，喪失了人最可寶貴的人格、尊嚴、真性、健康、快樂和自由，人

們在物欲滿足的同時，人自身的價值失落了，變成了“神虧”（精神腐?。┑摹皫姿乐⑷恕?。

（《莊子·人間世》）“功名”欲望成為一種桎梏，一種枷鎖，束縛著人們的心靈，制約著人的

主體精神，壓抑著人的創(chuàng)造能力。凡此種種，不一而足。針對這種“物役”、“物累”的異化現(xiàn)

象，莊子提出了“無功”“無名”?！盁o功”“無名”乃驚世駭俗之論，必須超越常規(guī)思維去理

解。過去對它的一些理解，往往背離了莊子思想的精神，如認為它有“出世”“虛無”的傾向

等。這實際上都是對“無功”“無名”的精神實質(zhì)未能把握而產(chǎn)生的誤解。莊子“無功”“無

名”的思想內(nèi)涵極為豐富深刻，究其實質(zhì)就是超越。這種超越，是消解功名的異化作用，把人從

“功名”物欲的束縛中解放出來，變現(xiàn)實中的“物役”“物累”為“物物而不物于物”，（《莊

子·山木》）即讓人主宰“物”，而不讓“物”支配人?！盁o功”“無名”的“無”是一種大智

慧，大超越。它要改變“物役”“物累”所造成的人的心靈的閉塞、僵化和腐?。核蚱迫藗?/p>

對“物”的崇拜；它要使人自身生命的意義和價值得到真正的體現(xiàn)?！盁o功”“無名”不是否定

功名，而是否定功名價值的異化，否定追求功名的負面作用?！盁o功”“無名”不是把人導向虛

無，而是超越功名的束縛，以“無”達到“有”。莊子通過“無”達到“有”的思想，最能體現(xiàn)

道家的超越智慧。這里的“無”是一種超越功名的束縛、雜念、壓力的干擾后所帶來的寧靜、空

靈、放達、自由的心靈狀態(tài)。在這種心靈狀態(tài)下，才能更好地發(fā)揮人的生命力和創(chuàng)造力，才能去

大有為，創(chuàng)造出人生的大功名，大輝煌?！盁o功”“無名”也不是“出世”的思想，而是建立一

種新的價值觀，即功名的獲得并不完全等于人生價值的實現(xiàn)。如果以喪失人的主體精神，獨立自

由、健康快樂為代價去獲取功名，則功名的獲得就成為無價值無意義。這種價值觀是基于對人自

身價值的高度重視，它是對人的生命價值、生存意義的真正關懷，是對人的終極關懷?！盁o功”

“無名”超越了現(xiàn)實中的功名價值觀，它通過“無”所開辟的是一種生命健全、心靈無蔽、富有

生機、人生自由的大境界。

道家超越“物役”、“物累”的思想智慧，對于涵養(yǎng)人的精神，塑造理想人格，樹立正確的價值

導向，充分發(fā)揮人的個性才能和創(chuàng)造力，培養(yǎng)我們民族魂中的浩然正氣，引導人們?nèi)プ非蟠簌i似

的“扶搖而上九萬里”的自由高遠境界，都有著積極的作用。道家對“物役”、“物累”的超

越，是對現(xiàn)實中“物欲橫流”的現(xiàn)象的批判和遏制，它使人們在對物質(zhì)的追求中而不致靈魂無所

歸依。在這些方面，都不能說道家的超越與現(xiàn)實無關，而僅僅是精神超越。

三、對“有為”政治的超越

如果說對“物役”、“物累”的超越主要落實在人生的層面，對“有為”政治的超越則落實

在社會的層面。就社會而言，最根本的問題是管理問題，即如何治理天下的問題。道家文化產(chǎn)生

的先秦時期，統(tǒng)治者的管理思想、管理方式一般是“以物為事”，“弊弊焉以天下為事”，

（《莊子·逍遙游》）執(zhí)著于現(xiàn)實性的事功，以“有為”治天下。道家通過對這種“有為”政治

的審視和反思，深刻洞察了其中之弊端，提出了超越于“有為”的“無為”?！盁o為”表面上看

與儒家的“修齊治平”相左，實際上它是“平天下”的另一種政治智慧?！盁o為”不是“不

為”，而是超越“有為”而達到“無不為”。莊子在《逍遙游》中塑造了一個藐姑射山神人的形

象，通過寓言的方式，表達了這一思想。神人“其神凝、使物不疵癘而年谷熟”?！爸艘?，之

德也，將旁礴萬物以為一。世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”。神人的德行隱喻著道家“無功名

而治”，“無為而無不為”的思想內(nèi)涵，是道家超越理想的形象表述。道家的以“無為”超越

“有為”，是建立在對統(tǒng)治者的“有為”的弊端和異化的深刻揭露和批判之上的。道家首先揭露

了當時統(tǒng)治者的“有為”中包含著逞其私欲、滿足貪欲和權(quán)力欲的因素和目的。老子指出“民之

饑，以其食稅之多、是以饑；民之難治、以其上之有為，是以難治”。（《老子·七十章》）就

是說橫征暴斂的“食稅之多”是為了滿足統(tǒng)治者私欲的膨脹。莊子借“許由讓天下”的寓言，說

明如果沒有私欲、貪欲，則“無所用天下為”。（《莊子·逍遙游》）正因為統(tǒng)治者要實現(xiàn)和滿

足自己的貪心權(quán)欲私利，所以要“用天下”“為天下”。道家的批判是十分深刻的。當時統(tǒng)治者

的“有為”，表面上是為邦為民，內(nèi)里面卻藏著謀私的意圖。那麼統(tǒng)治者的“有為”，則必然會

以個人的主觀好惡、成見，采取種種人為措施，對人民強作干預。這種“有為”就不能順應萬物

之理、百姓之性、自然之道。“有為”既違背和脫離了自然之道，那就成了胡作妄為。這樣越是

“有為”，越會給社會帶來動亂和危機。對此，老子提出“處無為之事，行不言之教”。（《老

子·二章》）莊子則在專論如何治天下的《應帝王》中要求統(tǒng)治者“游心于淡，合氣于漠，順物

自然而無容私焉，而天下治焉”。淡泊無為，順物自然，消除私欲，都是對現(xiàn)實政治中的以私欲

而為的批判與超越。

道家還深刻揭示了“有為”本身存在的弊端。道家指出“夫天下神器也，非可為者也。為者敗

之，執(zhí)著失之”。（《老子·二十九章》）“有為”在對現(xiàn)實性的執(zhí)著中，容易發(fā)生僵化和偏

執(zhí)，產(chǎn)生遮蔽和局限，帶來有形和無形的干擾和阻滯?！盁o為”就是消解“有為”的這種弊端，

從勞勞碌碌、紛紛擾擾中透脫出來。“無為”的實質(zhì)是“道法自然”，以自然之道治天下。猶如

“大音希聲”、“大象無形”、“大智若愚”，“大政”也應該“無為”?！盁o為”就是順萬物

之理，百姓之性；順應自然，就能與大道相通，就能達到治天下的大境界?！盁o為”的智慧根本

在于它提出了治國之本是把握“道”，“侯王得一，以為天下正”。（《老子·三十九章》）

“一”就是“道”。只有以“道”為本，由“道”觀物，才能“抱一馭萬”，從容自若，以靜制

動，以不變應萬變；才能“我無為而民自化”。由此可知，“無為”是一種“燕處超然”“優(yōu)游

逍遙”的政治大智慧。過去認為道家有避世的傾向，對政治抱有一種厭惡感和疏離感。實際上道

家是對統(tǒng)治者以私利貪心權(quán)力欲治天下所造成的政治黑暗的厭惡和疏離。道家提出的“無為”，

實際上是為“人君”帝王提供“南面之術(shù)”，也是“外王”之道。“無為”的超越，是以一副熱

心腸，關注社會關注政治，這決不是僅僅用精神超越就能涵蓋的。從道家對“有為”政治的超越

觀來看，其現(xiàn)實超越的意義更為突出。

四、結(jié)題

道家的超越智慧是多方面的，上述幾點、只涉及到其主要方面?？v觀道家的超越思想，如上文所

言，歸根到底是對“有”的僵化和異化的超越。道家的超越智慧主要體現(xiàn)在以“無”超越

“有”。道家認為“天下萬物生于有，有生于無”。（《老子·十九章》）“有不能以有為有，

必出乎無有”。（《莊子·庚桑楚》）“無”是萬物之本，它恒常不易，超乎現(xiàn)象。“無”是一

種自然、本真、虛靜、淡泊、空靈、新鮮、生動的狀態(tài)；它如初生之嬰兒，沒有芥蒂、固執(zhí)、成

見、因襲；它無掛無礙，無窮無限。因而“無“最富有生機，最具原創(chuàng)性，是“生生”之源。

“無”就是“道”。道家的超越是從“有”到“無”，再從“無”到“有”，再從“有”到

“無”的不斷超越。這種不斷更新，不斷創(chuàng)造，不斷進步，就能永遠保持人生、社會的新鮮活

力。道家“無”的超越智慧是道家文化最具獨特價值的貢獻。道家超越智慧的深刻性在于它的批

判性和前瞻性。一切真正有智慧的哲學和思想，不是對現(xiàn)實世界的迎合和歌頌，而是對現(xiàn)實的批

判和揚棄。通過批判，指向合理未來，指出光明道路。道家的超越正是這種真正的大智慧。道家

的超越智慧給人們建構(gòu)了與“道”相通的理想境界，它象一盞智慧明燈一直引導著人們?nèi)プ非笞?/p>

然、真樸、自主、自由的人生。道家的超越智慧是常青的，在今天和明天都具有深刻的思想啟迪

意義。