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道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文第1篇

當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問題上世界上不同的國(guó)家和地區(qū)對(duì)生態(tài)的問題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展對(duì)生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對(duì)如何解決生態(tài)問題，哲學(xué)學(xué)者對(duì)此也形成了自己的價(jià)值觀念。我國(guó)有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國(guó)的古代哲人就已經(jīng)對(duì)生態(tài)問題有過認(rèn)識(shí)，所以無論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

一、古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的表達(dá)

我國(guó)的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對(duì)生態(tài)有著自己的觀點(diǎn)和理念，有相似之處，也有各自的特點(diǎn)，對(duì)此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)最為有影響力也是最能表達(dá)儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對(duì)“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)天的認(rèn)識(shí)與西方的上帝觀點(diǎn)大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實(shí)存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實(shí)存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來是統(tǒng)一不可分的。儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)是與自然緊緊相連的，認(rèn)為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認(rèn)識(shí)和知識(shí)的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認(rèn)為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說在如今看來似有不科學(xué)之處，但是從人來源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點(diǎn)會(huì)得到相應(yīng)的驗(yàn)證。明代的哲學(xué)家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達(dá)，是說世間萬物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識(shí)也是由對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對(duì)自然生態(tài)的體悟。人對(duì)天的認(rèn)識(shí)實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，只有人在認(rèn)識(shí)行動(dòng)上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到“天人合一”的境界。

所以說中國(guó)古代儒家認(rèn)為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點(diǎn)，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時(shí)才能進(jìn)步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點(diǎn)以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)差異，傳統(tǒng)道家認(rèn)為宇宙是由太極發(fā)展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點(diǎn)，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動(dòng)態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬物是我們?cè)诎l(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價(jià)值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學(xué)思想對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)重在“以天和人”，認(rèn)為生態(tài)在其演化發(fā)展中對(duì)人具有包容性，而這一觀點(diǎn)的弊端也正在于此，對(duì)人的主體性和獨(dú)立性認(rèn)識(shí)不到位，相對(duì)于儒家哲學(xué)思想對(duì)人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認(rèn)識(shí)上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進(jìn)性，道家認(rèn)為人與生態(tài)萬物都是平等的。

從道家哲學(xué)總體上看，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的價(jià)值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對(duì)和諧的關(guān)系要不斷維護(hù)，人的發(fā)展要放到整個(gè)自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認(rèn)為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點(diǎn)理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬?duì)生態(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問題

上文中已經(jīng)提到過在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點(diǎn)的“天道”“天德”思想體系，這是我國(guó)古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現(xiàn)實(shí)的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對(duì)人而言強(qiáng)調(diào)的是自然的主宰作用，在整個(gè)自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對(duì)自然界，對(duì)“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對(duì)生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識(shí)來構(gòu)建的，是需要人們認(rèn)真、理性的去對(duì)待的，敬畏天命就是要求人們?cè)谂c自然相處時(shí)要規(guī)范自己的行為，盡量減少對(duì)生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會(huì)對(duì)人有所懲罰，從現(xiàn)今來看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來越多的受到了自然對(duì)我們的懲罰。過去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對(duì)生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對(duì)生態(tài)毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國(guó)哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對(duì)自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認(rèn)為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對(duì)自然生態(tài)報(bào)答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對(duì)人們保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對(duì)今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對(duì)我們解決目前所面臨的生態(tài)問題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學(xué)認(rèn)為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價(jià)值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認(rèn)識(shí)觀念值得我們今天來弘揚(yáng)，因?yàn)檫^去對(duì)生態(tài)的破壞急需我們來修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對(duì)比現(xiàn)今的主流生態(tài)價(jià)值觀，儒家哲學(xué)早就對(duì)此做出了指導(dǎo)，所以對(duì)我們今天和未來的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價(jià)值可借鑒的，是對(duì)待生態(tài)的寶貴的精神財(cái)富。

但是社會(huì)發(fā)展至今，原來的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也由原來的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)完成過渡，并逐步向著信息社會(huì)發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價(jià)值觀相結(jié)合來解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學(xué)對(duì)倫理秩序的維護(hù)重在人際關(guān)系方面，而忽視對(duì)自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對(duì)整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，時(shí)展至今，需要我們對(duì)傳統(tǒng)思想繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展創(chuàng)新，對(duì)儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識(shí)和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。

第二，對(duì)人的教育感化以人自身參悟?yàn)橹?，使思想的指?dǎo)作用局限于道德層面，而對(duì)實(shí)踐中踐行和諧發(fā)展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對(duì)推動(dòng)和解決實(shí)際的生態(tài)問題還沒有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對(duì)此要在尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際，結(jié)合科學(xué)，運(yùn)用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對(duì)自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對(duì)此在理解時(shí)應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來解決目前所遇到的嚴(yán)重的生態(tài)問題，需要對(duì)傳統(tǒng)的思想理念進(jìn)行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時(shí)代的特點(diǎn)緊密結(jié)合，與先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對(duì)生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問題的原因是多方面的，有社會(huì)進(jìn)步帶來的負(fù)面影響，有人們價(jià)值觀念的問題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價(jià)值觀念的變化，也正因?yàn)榇?，法律生態(tài)化是對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢(shì)，是指導(dǎo)價(jià)值觀念樹立的一種國(guó)家活動(dòng)，對(duì)解決生態(tài)環(huán)境問題也是一種不可忽視的力量。

道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文第2篇

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)

1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕螅嗅t(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥鹗┯谌恕币约啊凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息，心動(dòng)則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害，為而不爭(zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

[1]張慰豐1開展醫(yī)學(xué)文化史的研究[J]1中華醫(yī)史雜志，1997，27(4):193～194

[2]葛魯嘉，周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學(xué)刊，1996，1:27～31

[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學(xué)出版社，2004:18～19

[4]張福利，車離1古典二元論與心身分立[J]1醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，1992，2:34～35

[5]景懷斌1傳統(tǒng)中國(guó)文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學(xué)報(bào)，2002，34(3):327～332

[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索，2007，5:142～144

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[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社，2007:1

道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文第3篇

和諧世界的表現(xiàn)之文化和諧與宗教和諧

儒家與道家，儒教與道教，長(zhǎng)期以來和諧共存，創(chuàng)造了宗教和諧、文化和諧的典范。儒家與道家的交流，最早的起點(diǎn)應(yīng)是孔子問禮于老子?！妒酚?#8226;老莊申韓列傳》載：孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳……”孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走……至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶？”

孔子主張“和人不同”，《易經(jīng)》說“厚德載物”，《中庸》說“致中和，天地位焉，萬物育焉。”相應(yīng)地，老子主張“和光同塵”，“知和日?！??！渡袝?大禹謨》說：“滿招損，謙受益?！崩献觿t提倡虛、柔，反對(duì)以強(qiáng)凌弱，以大辱小，他說“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。因此，儒道兩家的學(xué)說都具有極大的兼容性。這種兼容性，實(shí)際上就是開放性，與社會(huì)前進(jìn)同步發(fā)展的適應(yīng)性、創(chuàng)造性。儒家和道家主張以寬容的胸懷、寬容的思想處理紛繁多元的客觀世界，對(duì)于新世紀(jì)“多元化”趨勢(shì)下越來越劇烈的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，不但可以起到良好的協(xié)調(diào)作用，而且會(huì)促進(jìn)其發(fā)展，有利于強(qiáng)化當(dāng)今世界和平發(fā)展的時(shí)代主題。

和諧世界的表現(xiàn)之社會(huì)和諧與人際和諧

新世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展、世界市場(chǎng)的建立，使人們之間的交往越來越多，范圍越來越廣，人際關(guān)系變得更為密切復(fù)雜了。尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的刺激下，在商品交換的影響下，人際關(guān)系也會(huì)受到拜金主義、享樂主義、見利忘義的污染，權(quán)錢交易和爾虞我詐、非法牟利等腐敗行為也會(huì)滋生、蔓延，激化人際之間矛盾，甚至引起社會(huì)動(dòng)蕩。在這種情勢(shì)下，提倡儒、道的和諧精神尤為必要。儒、道兩家都充分肯定了人的價(jià)值、權(quán)利、自由，注重人際和諧，表達(dá)了以民為本的人本主義思想和以民為本重建社會(huì)的理想。儒學(xué)尚仁，主張節(jié)用愛民。《尚書》：“民惟邦本?！笨鬃釉唬骸叭收邜廴??！泵献釉唬骸懊駷橘F，社稷次之，君為輕。”道家主張自然無為。老子在《道德經(jīng)》中說：“圣人無常心，以百姓之心為心?！庇终f：“我無為而民自化?！?/p>

孔子把“忠恕”之道作為終生言行的準(zhǔn)則，他說“己所不欲，勿施于人”；又說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。孟子力主“仁政”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)的管理者要“輕刑薄稅，制民以產(chǎn)”?！盁o為”也是道家哲學(xué)的主要內(nèi)容，是老子提倡的一貫的行為原則。他說的“無為”，是“實(shí)有似無”的“無為”，是以自然為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，以清心寡欲為內(nèi)核，目的在于實(shí)現(xiàn)一切順應(yīng)自然的“無為而無不為”。儒道兩家從不同角度闡發(fā)的天下治平的思想，對(duì)于處理21世紀(jì)各種競(jìng)爭(zhēng)加劇所帶來的弊端，仍有重要借鑒價(jià)值，有益于在發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家、各種跨國(guó)公司、各行業(yè)、各部門之間建立和諧的關(guān)系，能使“地球村”的人民求得和睦相處，共同發(fā)展，把新世紀(jì)建設(shè)得更加輝煌美好。

和諧世界的表現(xiàn)之心性和諧

佛教大力宣傳：“和諧社會(huì)，從心開始?！逼鋵?shí)，儒道兩家也是將心靈的和諧，作為社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。

人類文明包括物質(zhì)文明和精神文明兩個(gè)方面，而精神文明的核心是道德修養(yǎng)。儒、道兩家都十分重視人的道德修養(yǎng)，有許多深刻精辟的見解?？鬃訉W(xué)說以仁義禮樂為中心，其中“仁”是修養(yǎng)的最高境界，他要求“志士仁人，無求生以害仁”，有殺身以成仁道德主題的人存在，文明的德行就存在，不會(huì)因時(shí)世推移而消失。道家反對(duì)的是虛偽的道德，扭曲人性的文明，他們要重建的是自然無為、真率自由的文明。老子著意提倡的是敦厚、純真、質(zhì)樸、虛懷若谷的道德。2000多年來，中國(guó)知識(shí)分子以儒家和道家關(guān)于道德的論述互為補(bǔ)充，進(jìn)行修養(yǎng)，培育了鄙薄功名富貴，出污泥而不染的高尚情操。

和諧世界的表現(xiàn)之人與自然的和諧

道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文第4篇

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)

1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來,因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！背?jí)秘書網(wǎng)

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng),提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法。可以說,中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

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道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文第5篇

關(guān)鍵詞:李贄 思想來源 音樂思想

中圖分類號(hào):J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2009)12-0028-02

李贄是我國(guó)明代重要的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家,其重要著作除《焚書》外,還有《藏書》、《續(xù)藏書》及《史綱評(píng)要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣,多年來學(xué)界對(duì)其的研究大多集中在佛學(xué)、儒學(xué)、美學(xué)、史學(xué)思想等方面,也有對(duì)其整個(gè)人生發(fā)展全過程的考察與分析。而他獨(dú)具創(chuàng)新性的音樂理論及其產(chǎn)生的根源,則受到了音樂學(xué)界的關(guān)注。

高峰在其《李贄人生簡(jiǎn)論》一文中提到了李贄的傳統(tǒng)家世以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境,是他后來思想的形成的前提條件。作者認(rèn)為他是時(shí)代精神的代言人,其思想構(gòu)成較為繁雜,心學(xué)、禪學(xué)、道家對(duì)其思想都有著極大的影響。戴峰也認(rèn)為心學(xué)、禪學(xué)和道家對(duì)李贄思想有著深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為禪宗思想啟示了他,使他從禪學(xué)之中吸取合理的營(yíng)養(yǎng),重視“本心”、“真心”,并構(gòu)筑了“童心說”的理論框架。與此同時(shí),作者在《論禪、莊對(duì)李贄“童心說”的影響》(《云南社會(huì)科學(xué)》2005年第4期)中還提到李贄的思想與莊子思想相似,不過,作者還在文章最后指出,“童心說”的理論淵源也并不止于禪學(xué)和莊學(xué)。

左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說》(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第5期)中則認(rèn)為,李贄提出的初心、本心及真心的重要內(nèi)涵之一,是指人心空虛明凈的本然狀態(tài),并與后天被熏染過的世俗之心相對(duì)。李贄視童心謂虛凈空明之體的見解,直接導(dǎo)源于其禪宗思想,就是以《金剛經(jīng)》為基本經(jīng)典的慧能南宗禪的基本觀點(diǎn)。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說”思想產(chǎn)生的根源。

蔡仲德在其《李贄的音樂美學(xué)思想》(《中國(guó)音樂學(xué)》1993年第1期)一文中提出了異議。他認(rèn)為李贄的美學(xué)思想基本精神是重視自然、重視真,其基本傾向是道家的,是對(duì)道家美學(xué)的繼承、改造和發(fā)展。吳靜的《從李贄的“童心”說論其音樂美學(xué)思想》(《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1998年第2期)中,在分析李贄音樂美學(xué)思想來源時(shí),基本上接受蔡仲德先生的觀點(diǎn),即認(rèn)為李贄思想綜合了儒道兩家,改造和超越了儒道兩家,而根源上還是在道家。持相同觀點(diǎn)的還有余京的《從李贄的“童心說”看莫扎特鋼琴音樂作品的性格特征》(《歌?！?007年第3期)與肖紅娜的《李贄“童心說”對(duì)先秦儒道的繼承與發(fā)展》(《湖南工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期)等。

而石教余與向德富則認(rèn)為先秦儒家思想作為古代的重要思想,對(duì)于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學(xué)對(duì)李贄思想的影響》(《武漢電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第3期)這篇文章中,作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用,其曾受到禪宗思想的深刻影響,這是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想對(duì)儒家觀念的傾向。還有學(xué)者認(rèn)為,雖然李贄思想的組成是多元的,傳統(tǒng)儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來源,但墨家思想是其重要的來源之一。贊成這一觀點(diǎn)的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對(duì)李贄思想形成的影響》(《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期)。作者認(rèn)為,李贄在其《墨子批選•卷一兼愛》中大膽地批駁了孟子的學(xué)說而表彰墨子的理論,這足以反映了李贄極力推崇墨子學(xué)說。另外,作者認(rèn)為李贄受墨家思想影響是有其社會(huì)基礎(chǔ)的。這主要體現(xiàn)在他與同樣崇尚墨學(xué)的學(xué)者焦交往甚密,而焦的“異端”思想對(duì)李贄有著一定的影響。

雖然這個(gè)問題仍有分歧,但目前學(xué)界大多數(shù)學(xué)者都是同意蔡仲德的觀點(diǎn),即李贄的音樂思想的根源是在道家。李贄的音樂思想來源究竟是墨家、道家、法家,還是儒學(xué)、莊學(xué),這個(gè)問題不易回答,似乎學(xué)者們的觀點(diǎn)都有著較為充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我們可以看到古代各種思想的影子,這也成為其獨(dú)特的音樂思想形成的重要前提。

正因?yàn)槔钯椝枷雭碓吹亩嘣?才使他的音樂思想顯得尤為重要,因此研究其音樂思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂美學(xué)思想》一文中,首先介紹了李贄生平,然后從“護(hù)此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等幾個(gè)方面分別論述了李贄思想的來源、特征及其音樂美學(xué)理論的內(nèi)在涵義。

關(guān)于“童心說”,杜洪泉《論李贄“童心”說與音樂主體性原則》(《惠州學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第1期)中論述到,李贄反對(duì)宋明理學(xué)對(duì)音樂的束縛,提出“童心說”在其思想的影響下,形成了明中葉以來音樂主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說論其音樂美學(xué)思想》中,從對(duì)“童心說”的分析入手來認(rèn)識(shí)其音樂美學(xué)思想。文章中介紹了他所處的時(shí)代背景,以及其音樂思想產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)與思想來源。作者認(rèn)為“童心”說是其音樂理論的基礎(chǔ)。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂舞思想述略》(《北京舞蹈學(xué)院學(xué)報(bào)》1992年第2期)中,作者認(rèn)為“吟其心”作為李贄樂舞思想的基本點(diǎn),是有其特定內(nèi)涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”,而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認(rèn)為其動(dòng)機(jī)有二,即重樂之“今”與樂之“情”。

關(guān)于李贄的“琴者心也”命題,許多學(xué)者都進(jìn)行過研究,如蔡仲德先生在其《中國(guó)音樂美學(xué)史》中就曾有過詳細(xì)的闡述。他認(rèn)為“琴者心也”是對(duì)“琴者禁也”傳統(tǒng)思想的公開挑戰(zhàn),“(該命題)使琴由禁欲主義的工具變?yōu)樽杂杀憩F(xiàn)‘童心’、自由抒性的手段”。另外,葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發(fā)了類似的看法。而修海林先生在《中國(guó)古代音樂美學(xué)》一書中論及李贄的“琴者心也”命題時(shí)卻提出了不同觀點(diǎn),他認(rèn)為“并非所有講‘情性’的,就必是反傳統(tǒng)的或絕對(duì)的離經(jīng)叛道”;“琴樂的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂存在方式一樣,并不存在必然的相互排斥的關(guān)系”。

王維的《對(duì)李贄“琴者心也”音樂美學(xué)思想的探究》(《中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第4期)在對(duì)“琴者,心也”命題的評(píng)價(jià)上和蔡仲德有所區(qū)別,認(rèn)為兩者之間是一種內(nèi)部批判關(guān)系,并未裂變出儒學(xué)范疇之外;兩者之間存在著一定的聯(lián)系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉(zhuǎn)型著眼,論證了“琴者,心也”命題與“琴者,禁也”命題之間在內(nèi)在理論上的繼承性。胡健和張國(guó)花《從看李贄的音樂美學(xué)思想》(《求索》2007年第5期)的主要觀點(diǎn)是“吟其心”的琴論是以童心說為美學(xué)基礎(chǔ)的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說在音樂美學(xué)中的具體化,也表現(xiàn)了他對(duì)音樂的藝術(shù)個(gè)性與風(fēng)格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂美學(xué)思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贄音樂美學(xué)思想對(duì)琴論史的重大突破。作者認(rèn)為,這一命題是對(duì)中國(guó)古代兩千多年琴論史的顛覆。

以上這些文章大多是研究李贄音樂思想的代表作品,基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂思想內(nèi)涵和價(jià)值。除了研究其音樂思想的文章外,也有專門評(píng)價(jià)其美學(xué)思想貢獻(xiàn)的文章。例如:謝真元在《中華美學(xué)史上的明珠――李贄童心說的美學(xué)貢獻(xiàn)》(《重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期)中認(rèn)為“童心說”的美學(xué)價(jià)值可與天地相始終,理應(yīng)成為傳統(tǒng)文化研究的重要課題。他還認(rèn)為“童心說”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現(xiàn)實(shí)主義潮流。其理論思維能力和藝術(shù)鑒賞能力,不僅對(duì)于整個(gè)中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展具有極為深刻的影響,而且在今天依然具有積極意義。可以說作者對(duì)于李贄的文藝美學(xué)思想的評(píng)價(jià)是十分中肯的,也是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

目前研究李贄的美學(xué)思想的文章已有一些,但是大多是就“童心說”這一思想進(jìn)行研究和評(píng)價(jià),似乎評(píng)價(jià)李贄其它音樂思想的研究和評(píng)論文章并不多見。因而本人認(rèn)為,有必要進(jìn)一步進(jìn)行研究與總結(jié),使李贄音樂思想得到更全面、更深入的挖掘與發(fā)展。

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