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摘要道家哲學(xué)的智慧是圍繞著作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來(lái)的。由于它偏重于超名言之

域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點(diǎn)。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀

念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺(jué)式內(nèi)心體驗(yàn)的方

法把握道，從中透顯了一種審美智慧。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過(guò)否定

的肯定而得到肯定，從中表現(xiàn)了一種以反為正、以反求正的哲學(xué)智慧。哲學(xué)的功能在于提高人類

的智慧，大力研究道家哲學(xué)的智慧和特點(diǎn)，有助于中國(guó)哲學(xué)走向世界。

關(guān)鍵詞：道超越性玄思性否定性走向世界

智慧作為人類理性和心靈之光的開顯，它是透過(guò)哲學(xué)史上各個(gè)不同的學(xué)派和哲學(xué)理論體系對(duì)知

識(shí)的提升與超越，而得以呈現(xiàn)出來(lái)的。一般來(lái)說(shuō)，知識(shí)以名言之域?yàn)閷?duì)象，智慧則指向超名言之

域①。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒道諸家及后來(lái)在華夏安家落戶的佛教哲學(xué)都曾對(duì)中華智慧的建構(gòu)和發(fā)

展做出了卓越的貢獻(xiàn)，但相比較而言，道家的哲學(xué)智慧則偏重于指向超名言之域，因而較之其他

各家更具有精神魅力和特色。

道家的智慧是圍繞著那個(gè)作為宇宙究竟義的“道”發(fā)散出來(lái)的，而“道”的基本屬性是實(shí)有

性、運(yùn)動(dòng)性和自然性。所謂實(shí)有性，是說(shuō)道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無(wú)”、“無(wú)名”，它也

“無(wú)所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運(yùn)動(dòng)性，是說(shuō)道作為天地萬(wàn)物的原初者和發(fā)動(dòng)者，它

“獨(dú)立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動(dòng)事物變化時(shí)表現(xiàn)出相反相成的矛盾

狀態(tài)和返本復(fù)初的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。所謂自然性，是說(shuō)道演化為天地萬(wàn)物的過(guò)程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養(yǎng)萬(wàn)物而不私有，成就萬(wàn)事而不持功，自然無(wú)為而無(wú)

不為，其本身即內(nèi)含在各種具體存在者之中。道家建構(gòu)道論的實(shí)質(zhì)，不在于像西方早期哲學(xué)那樣

提出一套自然哲學(xué)體系，也不在于像中國(guó)儒、墨諸家那樣為社會(huì)、政治和人生作一番技術(shù)性設(shè)

計(jì)，而在于從道生萬(wàn)物的循環(huán)不已的大化流行中獲得一種功能性體會(huì)，從而為覺(jué)解人類的安身立

命之本提供一種深沉的生存智慧。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經(jīng)驗(yàn)的存在，不能由實(shí)證手段所

把握而只能由哲學(xué)智慧所參透。

既然如此，那么道家的哲學(xué)智慧就有其自身的特點(diǎn)，依筆者之見，它的特點(diǎn)可概括為超越性，

玄思性和否定性。下面，即對(duì)這些特點(diǎn)加以剖析。

（一）超越性

人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無(wú)法超越這個(gè)賴以存在的世界，因而必須順

從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當(dāng)他沉迷于這個(gè)所“在世界”而與永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂產(chǎn)生一種源于生命內(nèi)在而呼喚生命大本的超越意識(shí)。故而，

所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達(dá)至某種理想和目標(biāo)，它既包括物質(zhì)的超越，又包

括精神上的超越。

由于道家把“道”視為超形象和不可言說(shuō)的真實(shí)存在，這就意味著道雖然遍在和內(nèi)存于經(jīng)驗(yàn)對(duì)

象之中（“無(wú)所不在”），但它卻具有超驗(yàn)的性質(zhì)。所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先

天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內(nèi)在于具體經(jīng)驗(yàn)事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時(shí)它也統(tǒng)

攝了人的生命的全部意義，故其落至現(xiàn)實(shí)的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生

命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個(gè)超越境界的特點(diǎn)，在于要求身處世俗經(jīng)驗(yàn)世

界的人們，在道的觀照下以寧?kù)o虛已、淡泊無(wú)欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之規(guī)范、價(jià)值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個(gè)我從有限的世俗經(jīng)驗(yàn)

世界中超拔出來(lái)，進(jìn)而獲致無(wú)限的精神自由。可見，道家的超越是指以源于吾心的那個(gè)虛靈無(wú)執(zhí)

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來(lái)說(shuō)的，它在本質(zhì)上屬一種內(nèi)在性超越。

既然如此，那么超越的境界理應(yīng)通過(guò)超越的智慧去實(shí)現(xiàn)。在老莊道家看來(lái)，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫過(guò)于名利（包括財(cái)貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾

纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。

所謂超越名利，就是要人從名利、財(cái)貨的引誘中抽身出來(lái)，而不淪為名利的工具性存在。在道

家看來(lái)，名利、財(cái)貨是一個(gè)現(xiàn)實(shí)而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然

損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會(huì)與人生。老子說(shuō)的“五色令人目盲，五音令人

耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及莊子強(qiáng)烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每

時(shí)每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物

論》），竟不知道這是“果樂(lè)邪？果不樂(lè)邪”（《至樂(lè)》）等，都展示了他們超越名利、財(cái)貨的

意識(shí)。在老莊道家看來(lái)，人的福、樂(lè)不是去貪求名利、財(cái)貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的

一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達(dá)。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內(nèi)涵，則

是虛幻而不真實(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，給人帶來(lái)莫大的悲劇。所以，老子主張?jiān)诠γ撁?/p>

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“淫其性”、“傷其性”

的縱情嗜欲行為，啟導(dǎo)人們“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”（《莊子·秋水》）。他

們皆呼喚人生從聲名、物欲中超拔出來(lái)，而過(guò)返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。

所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來(lái)，不淪為知識(shí)和技術(shù)的工具。按照正常的認(rèn)識(shí)

邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結(jié)論，主客相符則為“是”，主客不相符則為

“非”。然而，是非作為表征真假的范疇，它一旦化為個(gè)人的成見，或?qū)⑦@種成見當(dāng)作一種智識(shí)

去濫用，很可能產(chǎn)生相反的價(jià)值。道家大概窺察到了當(dāng)時(shí)的是非之辯所帶來(lái)的負(fù)向價(jià)值，所以老

子率先說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”（《老子》第二章）

“善之與惡，相去若何？”（第二十章）在他看來(lái)，諸如美丑、善惡、是非等相對(duì)于那個(gè)“獨(dú)立

而不改”的永恒無(wú)限的形上之道來(lái)說(shuō)，并不具有絕對(duì)的價(jià)值，而是暫時(shí)的和有限的，因?yàn)樗鼈冎?/p>

間的區(qū)別與對(duì)立只有在形下事物中才能夠成立。故而，人與其去執(zhí)著是與非的成見，倒不如以

“昏昏”、“悶悶”的心態(tài)而超然其外。這樣說(shuō)來(lái)，老子在解析是非、善惡、美丑的對(duì)待關(guān)系時(shí)

已潛在著夸大事物的相對(duì)性的因素。正是沿循老子的這種思維定勢(shì)，莊子將事物的相對(duì)性加以絕

對(duì)化，明確提出了相對(duì)主義的“齊是非”。在他看來(lái)，以物觀物，物有不齊；以道觀物，“萬(wàn)物

皆一”（《莊子·德充符》）。由此，他主張以“通而為一”的道去“齊萬(wàn)物”，進(jìn)而去“齊是

非”。莊子認(rèn)為，是非之辯的害處在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人淪為成見的工具；“是

非之彰也，道之所以虧也”（同上，《德充符》），這完全損害自然之理。所以，人與其沉滯于

是非之辯，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齊物論》），以道的空靈澄明去體證事

理，達(dá)至把握事情的真相。

至于超越生死，這反映了道家對(duì)世俗人生的終極思考與終極超越。按照老莊的道論，既然道的

最大特點(diǎn)在于其自然性，那么人作為道之本質(zhì)的滯留和流轉(zhuǎn)也就是一種自然的存在。老子把人同

道、天、地視為“域中”的“四大”，即意味著人同天地萬(wàn)物是一種自然的并列關(guān)系。正是以這

種自然的心境觀照生死，老子一方面主張珍惜生命，勸人“治人事天莫若嗇”，從珍愛(ài)情精神、

保護(hù)形體做起，達(dá)于“長(zhǎng)生久視之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子啟導(dǎo)人們不必害

怕死亡，因?yàn)樯鷣?lái)之自然而死則歸之于自然。是謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)

命。復(fù)命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看來(lái)，參透生死之道，乃是人生之智慧。

也許發(fā)展到莊子的時(shí)代，生死觀念對(duì)人們的糾纏要更強(qiáng)烈些，故他提出了“死生同狀”（《莊子

·德充符》）的“齊生死”的思想。莊子說(shuō)：“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。”（《至樂(lè)》）

“機(jī)”即道或道之微妙性。即是說(shuō)，道既是人之生命的終極根源處，又是生命的最終歸宿處。

因此，生死不過(guò)是道之循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)的兩種不同表現(xiàn)形式而已，它們之間相繼相續(xù)，變化轉(zhuǎn)移，

“生也死之徒，死也生之始”（《莊子·知北游》），皆屬于自然之道，沒(méi)有什么神秘性。

倘若把道家的超越意識(shí)同其他各家的思想相比較，在名與利問(wèn)題上，墨、法兩家遵循的是感性功

利的原則，儒家則堅(jiān)持道義的原則。前者由于立足于功利和利益去權(quán)衡和評(píng)價(jià)一切，結(jié)果忽視了

人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）作為價(jià)

值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果冷落了物質(zhì)需要和物質(zhì)生活。道家則與它們相反，它提出并堅(jiān)持了一條非感

性非理性、非功利非道義的超越原則。照道家的意見，墨、法的功利主義原則和儒家的道義原則

不僅不能解決名與利的問(wèn)題，反而將人引向爭(zhēng)利、爭(zhēng)名的迷途，不能揭示人的生存本質(zhì)和精神自

由。因此，欲解決名與利的問(wèn)題，就必須指向人的內(nèi)在的精神心靈，即必須建構(gòu)起澄明空靈的自

由精神，方可消除它對(duì)人的牽累與系縛。從這個(gè)意義說(shuō)，道家不用儒家和墨、法諸家的原則去應(yīng)

對(duì)名利問(wèn)題，而在名利之外另辟精神自由和心靈解放之徑去消解它，真可謂一種聰明的選擇。

而在是與非的問(wèn)題上，可以說(shuō)儒家是以“善”為是，“惡”為非，墨家是以“利”為是、

“害”為非，法家則強(qiáng)調(diào)一切皆依“法”為裁斷，它們的是非觀均帶有獨(dú)特論的性質(zhì)。無(wú)論老子

抑或莊子道家的高明之處，在于它們都不孤立地談?wù)撌欠菃?wèn)題，而是以超越是非的空靈之心，通

過(guò)考察事物的相對(duì)性并將這種相對(duì)性加以絕對(duì)化來(lái)淡化世俗對(duì)是與非的執(zhí)滯。這種相對(duì)主義的是

非觀雖然彌漫著否棄知性的迷霧，但卻既包含著對(duì)世俗經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)局限性的針砭，又包含著對(duì)真

知真識(shí)的企求，因而內(nèi)爍著智慧的光芒。同樣，在生死問(wèn)題上，道家較之儒家著眼于生的思考而

不探究死、墨家反對(duì)“天命”卻主張“明鬼”，它把生死視為自然，認(rèn)為死乃人的生命的一個(gè)重

要因素，并從否定意義上來(lái)理解生，進(jìn)而去揭示生死的辯證法，這仍然屬于一種哲學(xué)智慧。因?yàn)?/p>

當(dāng)生命誕生時(shí)，其否定的性質(zhì)已包含在生命自身之中則是千真萬(wàn)確的事實(shí)，道家的缺憾不過(guò)是把

生死矛盾運(yùn)動(dòng)這個(gè)千真萬(wàn)確事實(shí)中的若干辯證環(huán)節(jié)給省略了而已。

（二）玄思性

智慧作為人生據(jù)以安頓其行動(dòng)的精神向?qū)ВǔＪ切袨橹黧w對(duì)其親身經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于外部世界的客

觀知識(shí)進(jìn)行不斷積累、轉(zhuǎn)化和提升的結(jié)果。從這個(gè)意義上說(shuō)，知識(shí)與智慧之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)

性，知識(shí)之中即包含著智慧的因素。但由于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所注重的是有分別的領(lǐng)域，它可以用名言來(lái)

把握，而人的認(rèn)識(shí)并不限于“現(xiàn)象——經(jīng)驗(yàn)”之域，同時(shí)亦指向“性與天道”即不可名言的智慧

之域，所以它們兩者之間又是有區(qū)別的。大概正是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識(shí)涉及的是名言之域，而智慧所把

握的更抱括“性與天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲學(xué)從古希臘到近代康德的思路，大

部分是在確立“理念”觀念、區(qū)分本體與現(xiàn)象之后，將世界截然二分為事實(shí)世界與價(jià)值世界，認(rèn)

為自然界服從因果規(guī)律，價(jià)值界則由道德立法，因果律屬于必然領(lǐng)域，而道德律屬于自由領(lǐng)域。

由于康德將世界劃分為自然世界與價(jià)值世界，故他以后凡重視知識(shí)論研究的西方哲學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)一

不遵循這一理論模式，承認(rèn)從事實(shí)判斷無(wú)法推導(dǎo)出道德判斷，因而不能解決知識(shí)與智慧的辯證統(tǒng)

一問(wèn)題。

較之西方哲學(xué)的理論進(jìn)路，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)可以概括為“天人合一”的思維模式，將事實(shí)世界與

價(jià)值世界看成是統(tǒng)一的。像儒家認(rèn)為天道（自然之道）與人道（人倫之道）是二而為一的，天道

可以成為人道的根據(jù)，從人道可以確證天道等，就將自然秩序與人倫秩序視作在本質(zhì)上是同構(gòu)

的。同樣，道家也不否認(rèn)人間社會(huì)生活應(yīng)與自然的客觀法則相諧一，所謂“人法地，地法天，天

法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道與人道皆以“自然”為其統(tǒng)一的最高

原理。然而，在怎樣達(dá)致天道與人道“合一”的途徑上，儒道兩家卻是各有所主的。按照儒家哲

學(xué)的致思方式，它的目標(biāo)雖然“不在于增加積極的知識(shí)（積極的知識(shí)，我是指關(guān)于實(shí)際的信

息），而在于提高心靈的境界”③，但是它所高標(biāo)的心靈境界的實(shí)現(xiàn)，卻訴諸“尊德性”與“道

問(wèn)學(xué)”，以及由此所衍生出來(lái)的“格物”、“致知”、“正心”、“誠(chéng)意”等完成人格自我塑造

的修身體系。像仁、義、禮這些向來(lái)被儒家奉為圭臬的行為規(guī)范，其中就凝結(jié)著他們通過(guò)“道問(wèn)

學(xué)”、“格物”、“致知”所獲得的道德知識(shí)，以及通過(guò)“尊德性”、“正心”、“誠(chéng)意”的親

身踐履所獲致的道德經(jīng)驗(yàn)。因此，儒家心靈境界的展現(xiàn)離不開道德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作鋪墊，倘若沒(méi)有這

種鋪墊也就沒(méi)有心靈境界的提高，因而也就不可能達(dá)致道德型的“天人合一”的境界。

與儒家達(dá)致“天人合一”心靈境界的途徑有別，道家由于認(rèn)為那個(gè)作為宇宙究竟義的自然無(wú)為

的“道”是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（《老子》第十四章），是不可聞、不可見、不可名言的，

所以它否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能把握“道”。在老莊看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)非但不能把握“道”，并且經(jīng)驗(yàn)知識(shí)

本身及其所凝結(jié)的社會(huì)性規(guī)范體系反而把人與“道”隔絕開來(lái)了。所謂“大道廢，有仁義；慧智

出，有大偽”（同上，第十八章），以及“梟淳樸散，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性以從人

心”（《莊子·繕性》），就揭示了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)將人與“道”置于對(duì)立的關(guān)系中，它根本無(wú)法使人

復(fù)歸于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作為宇宙究竟義的道轉(zhuǎn)化成人之據(jù)以生活的原

理、行動(dòng)的規(guī)則和心靈的境界，就不能訴諸經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，而應(yīng)在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外另辟門徑。道

家認(rèn)為，這個(gè)另辟的門徑即是對(duì)“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

按照老子的運(yùn)思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者與“道”相同一，也就是“道者同于

道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。這里的“同于”，是指得道者的精神

或心理狀態(tài)要與道的本然狀態(tài)相符合，也就是把自身置于事物之中用心靈去感受世界的本真。即

“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！?/p>

（第五十四章）然而，人的肉體之心經(jīng)常是被名利、財(cái)貨和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)所污染所遮蔽的，故欲以精

神心靈去內(nèi)觀道的真實(shí)存在，就必須對(duì)肉體之心來(lái)一番凈化、清洗的工夫，使其對(duì)物欲利祿、工

具性的智巧等處于無(wú)意欲的狀態(tài)，以便在一往一復(fù)的大化流行中讓其與自然的節(jié)律保持同頻共

振。所謂“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章），“滌除玄鑒，能無(wú)疵乎”

（第十章），以及“載營(yíng)魄抱一”、“專氣致柔”（同上）等，就是指由于得道者達(dá)到了高度虛

靜、無(wú)欲的狀態(tài)，便打破了主體與客體的分別而使我在道中，道在我中，從而一下子朗現(xiàn)出道的

心靈境界。正是沿循老子的運(yùn)思方式，莊子無(wú)論講“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的

“坐忘”（《莊子·大宗師》），抑或講“若一志，無(wú)聽之一耳，而聽之一心；無(wú)聽之一心，而

聽之以氣……唯道集虛”的“心齋”（《人間世》），以及他講“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始

安道，無(wú)從無(wú)道始得道”（《知北游》），都是說(shuō)人只有以虛靜修心，具有專一不二的意念和工

夫，才能超然于物欲、生死之外，最后進(jìn)入一個(gè)心境清澈洞明的境界，從而“朝徹”而“見

獨(dú)”，頓顯獨(dú)立無(wú)待的道的心靈精神。

可見，道家所強(qiáng)調(diào)的“玄思”，實(shí)際上是一種直覺(jué)式的內(nèi)心體驗(yàn)的思維方法，它是透過(guò)虛已無(wú)

身、返樸歸真的審美觀照得以展示的。這種“玄思”的得道方法雖有具有崇尚某種信仰和具有反

經(jīng)驗(yàn)、反知識(shí)的缺失，但是它在氣功和后來(lái)的道教領(lǐng)域卻往往被修持者所推崇和樂(lè)道，并在某些

修持者的身上獲得了異乎尋常、甚至無(wú)法思議的認(rèn)識(shí)成果。像道教內(nèi)丹派主張性命、神氣雙修，

以追求神仙不死的信仰來(lái)抗拒生命死亡的潛意識(shí)，就曾開發(fā)了特殊的智慧，以致增進(jìn)了人體的健

康。同時(shí)，道家建立在直覺(jué)思維基礎(chǔ)上的“玄思”，實(shí)際上也是一種超越一般感性經(jīng)驗(yàn)和理性思

維而采取整體契入的知、情、意融而為一的方法。這種方法既是用身心來(lái)把握整體對(duì)象，又是情

感體驗(yàn)、價(jià)值判斷和審美過(guò)程的統(tǒng)一，其目的不是追求外在世界的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，不是認(rèn)識(shí)事物規(guī)

律的理性思考，而是求得對(duì)“道”的體驗(yàn)和對(duì)人的終極關(guān)懷作出合理安頓，為人生和社會(huì)創(chuàng)設(shè)一

整套活動(dòng)原理和規(guī)則。因此，如果說(shuō)包括中國(guó)古代哲人在內(nèi)的許多智者，在建構(gòu)人類智慧之網(wǎng)的

過(guò)程中不乏有遵循“轉(zhuǎn)識(shí)成智”④的理論的話，那么，道家則開辟了一條“玄思成智”的路子，

并從特定層面顯示了中華民族的高超智慧。

（三）否定性

道家的哲學(xué)智慧還具有否定性特點(diǎn)。所謂否定性是指通過(guò)否定而實(shí)現(xiàn)肯定，學(xué)界通常也稱道家

的這種思維方式為否定性思維或反向思維、逆向思維或負(fù)面思維等。

道家的否定性思維，首先展現(xiàn)在“道”的建構(gòu)方面。老子雖然從矛盾的普遍性看到了現(xiàn)實(shí)世界

的無(wú)限多樣性，但他從矛盾的相互依存、相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程中卻觀察到了事物存在的相對(duì)性、有限

性，并由此否認(rèn)任何經(jīng)驗(yàn)性的形下存在可以充任宇宙的本體。在他看來(lái)，充任宇宙本體的存在必

須具有形上性、超越性、無(wú)限性的意義和功能，而這在任何經(jīng)驗(yàn)性存在中是找不到的，它必須在

具體對(duì)象之外去尋求。正是基于這樣一種思維理路，老子對(duì)本體之“道”的追求是通過(guò)對(duì)現(xiàn)存事

物的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)的，他借助于對(duì)萬(wàn)有對(duì)象的徹底否定，從反面凸顯了“道”的無(wú)限絕對(duì)性。所謂

“常無(wú)，欲以觀其其妙；常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），“天下萬(wàn)物生于有，有生于

無(wú)”（第四十章）等，就是通過(guò)對(duì)形下之物的一系列否定，從反面呈現(xiàn)了“道”的“無(wú)”的本

性。亦即：與有形有質(zhì)的萬(wàn)物相反，道是無(wú)形無(wú)質(zhì)的；與有生有滅的萬(wàn)物相反，道是不生不滅

的；與有聲有象的萬(wàn)物相反，道是無(wú)聲無(wú)象的；與形下界充滿著矛盾相反，道是無(wú)矛盾的“混而

為一”，等等。同樣，莊子對(duì)“道”的建構(gòu)也是訴諸否定性思維得以實(shí)現(xiàn)的。他把作為天地萬(wàn)物

之本根的道，既抽象為無(wú)差別對(duì)立的絕對(duì)，說(shuō)“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“復(fù)通為

一”（《莊子·齊物論》），“道無(wú)終始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虛空

或虛無(wú)，說(shuō)“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以為有，必出乎無(wú)有”

（《庚桑楚》）等，便進(jìn)一步說(shuō)明道作為無(wú)差別無(wú)對(duì)立的世界的根本原理，它是透過(guò)對(duì)一切有形

個(gè)體存在的否定而獲得了對(duì)自身存在的肯定的。

其次，道家的否定性思維還展現(xiàn)在它對(duì)社會(huì)生活各個(gè)層面的矛盾的處理上。例如：老子講“自

然”，是為了否定世人反乎客觀規(guī)律的行為；講“無(wú)為”，是為了否定儒、墨、法諸家所主張的

“有為”；講“柔弱”、“守雌”，是為了否定這幾家所崇尚的逞強(qiáng)好能。同樣，莊子講相對(duì)主

義的自由意志，是為了否定君主專制主義的“獨(dú)斷”；講自然天放的人性論，是為了否定仁義禮

法對(duì)人性的鉗制；講“法滅貴真”的心靈境界，是為了否定由于文明的發(fā)展所導(dǎo)致的文化價(jià)值失

落和各種異化現(xiàn)象，等等。

但是，單純的否定即在否定性思維過(guò)程中單純強(qiáng)調(diào)反面、負(fù)面、逆向等的作用，容易導(dǎo)致否定

正面、正向、順向等的價(jià)值和意義，因而不能實(shí)現(xiàn)否定者所企求的目標(biāo)。像莊子在運(yùn)用否定性思

維的過(guò)程中，就由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)負(fù)的方面的地位和作用，而具有嚴(yán)重否定正的方面的地位和作用的

傾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情況，又否定負(fù)面存在的情況，最終陷入

了“齊矛盾”的一點(diǎn)論困境。在這方面，老子要比莊子理智得多，由于他從矛盾的相互依存和相

互轉(zhuǎn)化過(guò)程中觀察事物的存在，其否定性思維以矛盾思維的二分法為前提，以及他在表述“無(wú)

為”時(shí)總是與“無(wú)不為”、“柔弱”時(shí)總是與“剛強(qiáng)”、“后其身”時(shí)總是與“身先”等聯(lián)系起

來(lái)加以考察，所以這就意味著從否定的方面可以得到肯定的結(jié)果，通過(guò)否定的肯定而可以得到肯

定。這正如我們?cè)谌粘Ｉ钪兴吹降哪菢樱禾热粢粋€(gè)人不顧主客觀條件的制約，整日逞性妄

偽，結(jié)果不能實(shí)現(xiàn)自己的目的；相反，他遵循自然之道而為（即“無(wú)為”），卻由合規(guī)律而達(dá)到

了合目的。倘若一個(gè)人整日爭(zhēng)強(qiáng)好勝，結(jié)果老是在下風(fēng)；相反，他經(jīng)常以謙卑柔弱的態(tài)度待人處

事，結(jié)果受到眾人的擁戴，取得了“剛強(qiáng)”的地位。倘若一個(gè)人在私利面前奉行爭(zhēng)先而恐后的原

則，結(jié)果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自

己，保全生命。不僅如此，即使老子提出的知雄守雌、知榮守辱等，也是在勸戒世人預(yù)先使自己

處于對(duì)應(yīng)的一極以自保，要人從事物轉(zhuǎn)化的必然性中領(lǐng)悟到為阻止其轉(zhuǎn)化，最好預(yù)先使事物處于

轉(zhuǎn)化的對(duì)應(yīng)一面，即否定的、“雌”的一面，從而使其保持自身的質(zhì)的規(guī)定性，并由此而使自身

得到存在和發(fā)展。可見，道家對(duì)其否定性思維的運(yùn)用是相當(dāng)廣泛的，它涵蓋了人生與社會(huì)領(lǐng)域的

各個(gè)方面。

再次，道家還把它的否定性思維概括為“正言若反”（《老子》第七十八章）。所謂“正言若

反”，就是通過(guò)肯定負(fù)的方面以保存正的方面，通過(guò)否定而達(dá)到肯定。這實(shí)際上是一種以反為

正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大

巧若拙，大辯若訥”（第四十五章）；“將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪

之，必固與之”（第三十六章）；“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（第

二十二章），等等。成與缺、盈與沖、巧與拙、辯與訥、弱與強(qiáng)、廢與興、曲與全、枉與直等，

都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子為了守住成、盈、直、巧、辯這些要肯定的概念或事

物，他在表述自己的意圖時(shí)則采取相反的、否定式的話語(yǔ)加以言說(shuō)，這既避免了將概念或事物絕

對(duì)性，從而使要肯定的命題或事物獲得了靈活性，又揭示了從事物的反面、否定的方面了解肯定

的方面，比僅從肯定方面了解自身更為深刻的哲理，因而這是一種典型的以反為正，以反求正的

哲學(xué)智慧。這種哲學(xué)智慧雖然在莊子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但

總起來(lái)說(shuō)，莊子對(duì)大小、貴賤、美丑、壽妖、知與不知、生命有限與無(wú)限等矛盾的理解，也都訴

諸以反為正、以反求正的方法，都以相對(duì)主義或講反話、講無(wú)心不定之言加以把握。馬克思在分

析人類勞動(dòng)本性時(shí)曾引用黑格爾《哲學(xué)全書》（第1部《邏輯》）的話說(shuō)：“理性何等強(qiáng)大，就何

等狡猾。理性的狡猾總是在于它的間接活動(dòng)，這種間接活動(dòng)讓對(duì)象按照它們本身的性質(zhì)相互影

響，互相作用，它自己并不直接參與這個(gè)過(guò)程，而只是實(shí)現(xiàn)自己的目的?！雹輷?jù)此，道家的以反

為正、以反求正的“正言若反”，堪稱為一種不同于動(dòng)物本能的“間接性原則”，它屬于一種

“理性的機(jī)巧”（黑格爾語(yǔ)）和智慧。

“哲學(xué)”作為古希臘文中由“愛(ài)”（philos）和“智慧”（sophos）兩字所組成的詞語(yǔ)，自從

它作為一門專門的學(xué)問(wèn)起，就擔(dān)負(fù)著給人以智慧、使人聰明的功能。僅就道家哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它是一

種對(duì)人類生存怎樣進(jìn)行終極關(guān)懷的學(xué)說(shuō)，在本質(zhì)上所提供的是一種生存智慧。而在現(xiàn)代化、全球

化不斷發(fā)出挑戰(zhàn)的今天，中國(guó)哲學(xué)怎樣才能走向世界的問(wèn)題已成為人們所關(guān)注的焦點(diǎn)，并由此作

出過(guò)各種探索和設(shè)計(jì)。在我看來(lái)，把挖掘東西方及世界各國(guó)哲學(xué)的智慧作為哲學(xué)走向世界的共生

點(diǎn)，應(yīng)屬于一種明智的選擇。從這個(gè)意義上說(shuō)，大力研究道家哲學(xué)的智慧和特點(diǎn)，不僅有助于開

掘包括儒、道、釋在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的智慧，而且也有助于中國(guó)哲學(xué)走向世界，這也就是本文

的寫作意圖所在。

注釋：

①、④參見楊國(guó)榮：《知識(shí)與智慧》，《哲學(xué)研究》1995年第12期。

②海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)出版社1987年版，第68頁(yè)。

③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1996年版，第4頁(yè)。

⑤馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社1975年版，第203頁(yè)。