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莊子思想的現(xiàn)代意義范文第1篇

關(guān)鍵詞：莊子；人生哲學(xué)；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《莊子》概說(shuō)

《莊子》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家學(xué)派的重要著作，在唐朝又被尊稱為《南華經(jīng)》，由莊子及其后學(xué)所著，是道家的經(jīng)典著作之一。此書(shū)分為內(nèi)篇、外篇和雜篇，原有五十二篇，乃由戰(zhàn)國(guó)中晚期逐步流傳、揉雜、附益，至西漢大致成形，然而當(dāng)時(shí)所流傳的，現(xiàn)今已失傳。目前所傳的三十三篇，已經(jīng)是由郭象？整理，篇目章節(jié)與漢代亦有所不同。一般認(rèn)為，內(nèi)篇是莊子所做。內(nèi)篇大體可代表戰(zhàn)國(guó)時(shí)期莊子的思想核心，而外篇、雜篇的發(fā)展則縱橫百余年，參雜了黃老、莊子后學(xué)形成復(fù)雜的體系。司馬遷認(rèn)為莊子思想“其要?dú)w本于老子”。然而就莊子書(shū)中寓言、義理及《天下篇》對(duì)老子思想所評(píng)述，老子與莊子思想架構(gòu)有別，關(guān)懷亦不相同，所謂“道家”思想體系與《莊子》書(shū)，實(shí)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期交融激蕩，經(jīng)漢代學(xué)者整理相關(guān)材料。

二、莊子哲學(xué)思想的特征

人生哲學(xué)是莊子思想的核心內(nèi)容，莊子的人生哲學(xué)典型地代表了道家的人生觀，對(duì)后世的影響很是巨大。莊子的人生觀是一種謀求個(gè)體精神獨(dú)立自然的人格理想，這種理想人格的人生實(shí)踐實(shí)際上就是企圖克服、擺脫必然性的一種努力，它同時(shí)具有真實(shí)性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，莊子理想人格的精神境界具有真實(shí)性，它實(shí)際上是指一種安寧、恬靜的心理環(huán)境。擺脫由生死之限、時(shí)命之囿、哀樂(lè)之情而產(chǎn)生的精神紛擾，從而形成一種寧?kù)o的心理環(huán)境。莊子對(duì)于死生大限的突破是一種觀念性的突破?！肚f子》寫(xiě)道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物視其所一而不見(jiàn)其所喪，視喪其足猶遺土也?！保ā肚f子?內(nèi)篇?德充符》）意思是死生的觀念界限被超越，死產(chǎn)生的恐懼，生帶來(lái)的歡欣，既對(duì)死生的不同情感界限也就不存在了。莊子理想人格中這種超脫世俗事物和規(guī)范的生活態(tài)度，蘊(yùn)藏和體現(xiàn)著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫(xiě)道：“死生存亡，窮打貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而不知能歸乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌；使日夜無(wú)隙而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。（《莊子?內(nèi)篇?德充符》）可見(jiàn)，莊子的“游乎塵垢之外”的精神境界實(shí)際上向我們展示了這樣的一個(gè)精神過(guò)程：當(dāng)一個(gè)人理性的把自己的存在和一種永恒的、無(wú)所不包的存在整體結(jié)合在一起，理智地感受他個(gè)人的存在也是一種無(wú)限之時(shí)，胸襟就會(huì)變得寬廣起來(lái)，就會(huì)成為有道德的人。這里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充實(shí)、有完美的世界觀，視宇宙、自然、社會(huì)為一整體，并能將這種統(tǒng)一世界觀用于人生的人。能在這個(gè)高遠(yuǎn)的位置上來(lái)審視人世，得喪禍福，貧富也就無(wú)足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧?kù)o。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過(guò)哲學(xué)升華的自我意識(shí)的特殊表現(xiàn)。主張人的喜怒哀樂(lè)之情應(yīng)該因順于自然，相通于大道。

其次，莊子理想人格精神境界的本質(zhì)內(nèi)容是對(duì)一種絕對(duì)超越世俗的、對(duì)個(gè)人精神的絕對(duì)自由的追求，具有理想的性質(zhì)。自由作為理想，不僅成為人類(lèi)活動(dòng)的深層內(nèi)因，在某種意義上，它也構(gòu)成了人類(lèi)全部活動(dòng)的價(jià)值性基礎(chǔ)，深刻地體現(xiàn)了人的本質(zhì)，對(duì)自由的渴望無(wú)疑是人類(lèi)活動(dòng)最強(qiáng)大、最內(nèi)在、最持久的動(dòng)力，而莊子思想中色彩最鮮明感人、最能深植于民族文化心理之中的內(nèi)容就是他對(duì)自由的深切渴望和熱烈追求。這一自由境界的情態(tài)，《莊子》中是這樣描述的：“若夫乘道德而浮游則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)子，一龍一蛇，于時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為；一上一下，以和為量，浮游于萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子?外篇?山木》）這種自由是超越時(shí)空局限的、無(wú)條件的、絕對(duì)而又永恒的自由，不是外在的現(xiàn)實(shí)性的自由，而是內(nèi)在的精神上的自由。因?yàn)榍f子把人不自由的原因從本質(zhì)上歸結(jié)為對(duì)心靈的束縛，他認(rèn)為人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于內(nèi)，源自于個(gè)體精神的自我束縛，即心存“桎梏”、懷有“心結(jié)”的結(jié)果。所以，莊子認(rèn)為個(gè)體生命的自由，不能靠對(duì)外在必然性規(guī)律的積極認(rèn)識(shí)、支配和改造而獲得，而因充分意識(shí)到必然的不可抗拒性，從而對(duì)之采取不執(zhí)的態(tài)度，即在精神上對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的必然性予以超越。因此，莊子所謂的“解其桎梏”（《大宗師》）乃心靈的自我解脫，其自由也只能是精神上的自由。正是由于對(duì)自由的深度理解和熱切渴望，《莊子》全書(shū)布滿了種種超越生命困境，實(shí)現(xiàn)精神自由的理想人格形象。顯然，這種自由的理想毫無(wú)生人之累的絕對(duì)自由，在現(xiàn)實(shí)世界不可能真實(shí)地和完全地存在著，而只能以想象的形態(tài)在觀念世界中顯現(xiàn)出來(lái)。也正因?yàn)檫@樣，莊子的理想人格形象卻在精神上得到了徹底的解放，卻在心靈上獲得了絕對(duì)的自由。莊子的自由觀具有鮮明的個(gè)體性、自我性、內(nèi)在體驗(yàn)性，只能以某種感性直觀的形式來(lái)顯現(xiàn)，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)世界中予以證成。因此，這種理想的自由只能是一種精神層面的、絕對(duì)理想性質(zhì)的心靈自由觀。

三、我的觀點(diǎn)

關(guān)于莊子，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。但毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)文化史上不能缺少這樣一位空前絕后、飄搖不俗的至圣人。作為道家杰出的代表，他對(duì)整個(gè)中國(guó)的哲學(xué)、政治、歷史、詩(shī)詞、美學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生等各個(gè)方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！肚f子》行文恣意詭譎，滲透著深遠(yuǎn)的人生智慧，通透、練達(dá)，直指生命的真理。莊子的思想絕非簡(jiǎn)單、粗鄙，事實(shí)上其每一個(gè)方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏見(jiàn)，很多人提到莊子就把他和“消極無(wú)為”聯(lián)系在一起，甚而認(rèn)為莊子的思想是一種逃避世間、完全消極的出世學(xué)說(shuō)。但其實(shí)，他著重探討人在順應(yīng)自然實(shí)現(xiàn)物化的過(guò)程中能夠追尋個(gè)體精神上的自由，這是所設(shè)想的理想社會(huì)的狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)中，無(wú)論是古代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)都是不可能實(shí)現(xiàn)的，他所能帶給我們的只是一種精神上的熏陶感染，以無(wú)所羈絆的思想和意志自由昭示著人們，引發(fā)人們對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)和個(gè)人意志自由的向往和追求。

對(duì)當(dāng)今社會(huì)來(lái)說(shuō)，物欲的充盈、享樂(lè)的泛濫以及對(duì)名利的追逐，讓人們的心智蒙上了灰塵，因看不清世界的本源而像飛蛾撲火般沖入泥沼中不能自拔。莊子的思想就在時(shí)刻警醒著世人，人格的獨(dú)立和精神的自由往往更重要，世界本就是渾然一體的，一切順應(yīng)自然就好，以一種超功利的的心態(tài)，坦蕩真誠(chéng)的心胸去面對(duì)一切，世界自然不會(huì)這么污濁不清。莊子的哲學(xué)思想在一定程度上也讓受名利所困的人們能夠暫時(shí)得到精神上的自由，從而放松身心，找回自我。

結(jié)語(yǔ)

莊子及其著作在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是具有崇高地位和巨大影響的，當(dāng)然，莊子思想也并非是完美無(wú)暇，今天看來(lái)也有這樣那樣的缺憾，但是他在傳統(tǒng)文化中不可撼動(dòng)的位置依靠的是自身價(jià)值，莊子被后世作為追求思想自由和精神獨(dú)立的象征，借以爭(zhēng)取自由逍遙生活來(lái)抵抗高壓的堅(jiān)強(qiáng)盾牌。

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莊子思想的現(xiàn)代意義范文第2篇

海報(bào)設(shè)計(jì)作品中形即圖形造型與組合形式；色指所用的色彩。任何設(shè)計(jì)作品首先離不開(kāi)的就是訴諸人感官的造型、形式、色彩。形與色是一個(gè)好的海報(bào)設(shè)計(jì)作品的第一要素，同時(shí)也是外在要素?！哆_(dá)生》篇中有“梓慶削木為鐻，鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神?！辫L是古代一種樂(lè)器，類(lèi)似于夾鐘，是裝置在架臺(tái)上的樂(lè)器。名為梓的木工，雕刻了鐻的裝飾花紋，刻雕、鏤空的鳥(niǎo)獸紋樣形態(tài)優(yōu)美，使眾人驚異，猶鬼斧神工。由此可以看到優(yōu)秀的設(shè)計(jì)作品首先離不開(kāi)的就是形、色這些外在的最基本的美的因素。莊子《大宗師》中說(shuō)造物者要“雕刻眾形而不為巧”，無(wú)論是梓慶削木為鐻、佝僂者承蜩，還是大馬錘鉤，在與“道”合之前，首先要?jiǎng)?chuàng)造的是形與色。中國(guó)海報(bào)設(shè)計(jì)的圖形造型體系與色彩體系應(yīng)該由中國(guó)本民族藝術(shù)觀念所決定，而藝術(shù)觀念又是有哲學(xué)觀念所決定的。但是中國(guó)的藝術(shù)觀念主要受莊子哲學(xué)思想的影響，逸格或平淡天真之美的藝術(shù)觀念，成為中國(guó)繪畫(huà)的最高向往。莊子思想促進(jìn)了六朝以來(lái)文人畫(huà)和山水畫(huà)的發(fā)展、推動(dòng)了中國(guó)水墨畫(huà)的發(fā)展與成熟，水墨畫(huà)中重黑白、追求自然樸素的色彩，都具有了莊子哲學(xué)思想文化特征與血緣延續(xù)；由莊子思想一脈相連的傳統(tǒng)圖形為現(xiàn)代海報(bào)設(shè)計(jì)提供了豐富的素材，例如八卦九宮圖、陰陽(yáng)魚(yú)、搖錢(qián)樹(shù)、民間手工藝圖形等等。香港設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)1988年為在德國(guó)漢堡舉行的香港藝術(shù)展覽所作的海報(bào)《香港現(xiàn)代中國(guó)藝術(shù)家聯(lián)展海報(bào)展》。利用道家圖形符號(hào)太極，陽(yáng)形用中國(guó)水墨的肌理筆觸表現(xiàn)，陰形用西方色粉筆筆觸繪制，把東西方不同的表現(xiàn)材料與技法融為一體。借太極陰陽(yáng)融合轉(zhuǎn)化的思想，體現(xiàn)了香港中西文化融匯、多元包容的藝術(shù)風(fēng)格。同時(shí)，還體現(xiàn)了東方重自然、與自然融為一體的藝術(shù)觀念與西方模仿再現(xiàn)的藝術(shù)觀念的轉(zhuǎn)化和互補(bǔ)。靳埭強(qiáng)為當(dāng)代香港水墨大展所作的海報(bào)，利用墨色飛白畫(huà)出先天八卦的坎卦圖形，在《周易》中“水洊至，習(xí)坎”，這里坎即水流之表象，坎即代表水。具有復(fù)雜而豐富的傳統(tǒng)文化積淀的圖形符號(hào)——坎卦圖形與電腦字體設(shè)計(jì)的“墨”字相結(jié)合時(shí)，呈現(xiàn)出了煥然一新的闡述方式：水與墨、現(xiàn)代圖形與古代圖形符號(hào)的相遇，充分體現(xiàn)了水墨的內(nèi)在含義與意境。

2.海報(bào)設(shè)計(jì)作品“價(jià)值取向”第二層——保持自然物性之審美價(jià)值

海報(bào)設(shè)計(jì)作品的審美價(jià)值不僅僅體現(xiàn)在形與色，審美價(jià)值還體現(xiàn)在海報(bào)設(shè)計(jì)作品應(yīng)保持設(shè)計(jì)物物性的天然之美、自然之美，使設(shè)計(jì)物保全其自然物性，設(shè)計(jì)中達(dá)到“以物為量”，從而設(shè)計(jì)在保全自然物性的同時(shí)，能夠完美的表達(dá)出設(shè)計(jì)者的創(chuàng)作意圖，達(dá)到莊子所謂的適性之游?！短爝\(yùn)》篇說(shuō)，“湊之以陰陽(yáng)之和，燭之以日月之明；其聲能短能長(zhǎng)，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑，涂隙守神，以物為量。”莊子在這里以音樂(lè)為例，指出太和之聲與萬(wàn)物渾然一體，不以人的知識(shí)為量，不以人為尺度，應(yīng)以萬(wàn)物為量，即“在谷滿谷，在坑滿坑。”這段話著實(shí)是對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的一記重錘?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)“以人為萬(wàn)物的尺度”，設(shè)計(jì)都以人為一切之根本，莊子卻在兩千年前提出了一個(gè)極具深遠(yuǎn)眼光的響亮口號(hào)——“以物為量”，人不是萬(wàn)物的尺度。人應(yīng)當(dāng)齊同萬(wàn)物，對(duì)待一切事物，應(yīng)尊重物性本真、本性?！短斓亍菲鞍倌曛荆茷樯?，青黃而文之，其斷在溝中。比牲尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其失性一也?！卑倌陿?shù)齡的自然之樹(shù)，用來(lái)制作牲尊，飾色雕花紋，雖然與斷在溝中的廢木片美丑不同，但二者都失去了自然木的本性。人類(lèi)是自然的派生物，無(wú)論文明發(fā)展到何種程度，都離不開(kāi)自然、宇宙這個(gè)主體。人類(lèi)應(yīng)尊重自然物“大制不割”：設(shè)計(jì)理念上以大自然、以物質(zhì)的本性為出發(fā)點(diǎn)、為度量，與萬(wàn)物齊同，使人類(lèi)設(shè)計(jì)行為與自然的屬性相協(xié)調(diào)。那么在現(xiàn)代海報(bào)設(shè)計(jì)實(shí)踐中該如何“以物為量”，從自然物形、傳統(tǒng)物形中進(jìn)行提取，創(chuàng)作出現(xiàn)代的象？從莊子思想出發(fā)，海報(bào)設(shè)計(jì)的圖形恰恰是應(yīng)借自然物象之形，體現(xiàn)物象之本真狀態(tài)，傳達(dá)著人生境界與價(jià)值，真正做到“以物為量”，使各物形有其內(nèi)在文化的延續(xù)與傳承?！肮耪?，包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則察法于地；觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜；近取諸身，遠(yuǎn)取諸物；于是始作八卦?！庇纱丝梢钥闯龉湃藙?chuàng)作圖形觀象于天，察法于地得之于萬(wàn)物之中，從萬(wàn)物物形中創(chuàng)作出陰與陽(yáng)符號(hào)，并由此延展為八卦。在海報(bào)設(shè)計(jì)中，圖形都是來(lái)源于現(xiàn)實(shí)物象，來(lái)源于現(xiàn)實(shí)生活。在海報(bào)設(shè)計(jì)中要合理運(yùn)用物象轉(zhuǎn)化，要真正做到化古為今，要保持傳統(tǒng)圖形符號(hào)的文化精神才是運(yùn)用的關(guān)鍵，即注意保持自然物物形的本性又不能簡(jiǎn)單的照搬與復(fù)制傳統(tǒng)圖形符號(hào)。例如八卦九宮圖、五行色等傳統(tǒng)圖形背后是莊子大生命大宇宙觀，我們既無(wú)法復(fù)歸到當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，又不能完全以現(xiàn)有的社會(huì)文化背景去詮釋這些符號(hào)，我們所應(yīng)該做的是對(duì)“文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，使體現(xiàn)中華血脈的圖形元素在歷史變遷過(guò)程中保持文化延續(xù)與認(rèn)同。晚明蘇州文人文震亨撰《長(zhǎng)物志》一書(shū)，文氏將禪學(xué)思想與老莊思想融合貫通，書(shū)中“海論”最后總結(jié)設(shè)計(jì)的原則是“隨方制象，各有所宜”，應(yīng)根據(jù)實(shí)際情況而進(jìn)行設(shè)計(jì)，“至于蕭疏雅潔，又本性生”是指根據(jù)設(shè)計(jì)物的本性使其呈現(xiàn)出蕭疏雅潔的風(fēng)格，更契合設(shè)計(jì)者平淡、雅真的境界，可以說(shuō)《長(zhǎng)物志》是莊子思想在設(shè)計(jì)中的延續(xù)。莊子思想延續(xù)而來(lái)的中國(guó)設(shè)計(jì)理念，在設(shè)計(jì)創(chuàng)造實(shí)踐中具有特別重要的價(jià)值，并深深地滲透于日常生活的實(shí)際使用之中?！耙晕餅榱俊?、符合自然物性本性之美的設(shè)計(jì)才是時(shí)代所需，才能給現(xiàn)代海報(bào)設(shè)計(jì)提出一個(gè)新的發(fā)展方向。

3.海報(bào)設(shè)計(jì)作品“價(jià)值取向”第三層——精神價(jià)值與文化價(jià)值

莊子思想的現(xiàn)代意義范文第3篇

關(guān)鍵詞：孔子；莊子；生死觀；融通

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.2；B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2012）06-0086-005

孔子是儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)建者，莊子是道家學(xué)說(shuō)的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一。從思想表面看，二者有很大的差異：孔子重禮，希望在禮的規(guī)范下，建立和諧的人間秩序，重視人在社會(huì)中的關(guān)系，即人與人之間的等級(jí)定位與適調(diào)合作，而不太重視個(gè)體存在狀態(tài)的自由與真實(shí)[1]181；莊子重道，以不合作的姿態(tài)，希望在道中獲得精神的絕對(duì)自由，尋找的是個(gè)人對(duì)生命的完成和精神對(duì)生命的超越。[1]183然而站在時(shí)代的高度，我們不僅需要細(xì)辨這些差異，更需要從更廣闊的理論視野，從融通的角度來(lái)考察其差異。這對(duì)于理解孔、莊思想的實(shí)質(zhì)乃至整個(gè)儒、道兩家思想，甚至整個(gè)中華文化的特征都有重要意義。生死問(wèn)題是孔、莊思想的重要問(wèn)題，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的大問(wèn)題，厘清孔、莊在生死問(wèn)題上的差異與融通，對(duì)于整體把握孔、莊思想具有關(guān)鍵意義。

孔、莊生死觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有重要地位。孔子對(duì)生死問(wèn)題的貢獻(xiàn)“正在于他沒(méi)有把人的情感引導(dǎo)向外在的崇拜對(duì)象或神秘的境界，而是把他消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中。使構(gòu)成宗教三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗的倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必建立另外的神學(xué)大廈”[2]。莊子卻“從道的無(wú)限和自由，推出了人的無(wú)限和自由，把永恒的大自然的無(wú)意識(shí)、無(wú)目的，卻又合乎運(yùn)動(dòng)的規(guī)律作為人效法的模范”[3]?！扒f子把解決人的生死問(wèn)題視為人生的最重要課題。他要拉開(kāi)罩在死亡上的神秘面紗，揭開(kāi)死亡之奧秘，參悟死亡的真切義，從終極關(guān)懷的意義上擺脫生與死的困惑?！盵4]從表面上看，孔、莊二人對(duì)于生死的看法是有沖突甚至是截然對(duì)立的。然而，孔、莊生死觀在思想和邏輯的層面上又有融通處，兩者從不同層面深化了對(duì)生命價(jià)值問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

一、 從對(duì)生命的重視程度看，二者相互發(fā)明

孔子重視人的生命，是由于重視人的社會(huì)價(jià)值與意義。《論語(yǔ)》中記載了這樣幾件事：其一，“廄焚。子退朝，問(wèn)‘傷人乎？’不問(wèn)馬”[5]104。其二，孔子極力反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，避免殺戮：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾?！盵5]68當(dāng)衛(wèi)靈公向孔子請(qǐng)教軍旅之事時(shí)，孔子很反感地拒絕：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！盵5]159他第二天便離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)。其三，是對(duì)三代以來(lái)的人殉制度表現(xiàn)出強(qiáng)烈不滿，雖然在孔子時(shí)代已采用俑來(lái)代人陪葬，但是孔子還是對(duì)發(fā)明用俑作陪葬的人進(jìn)行了狠毒的咒罵：“始作俑者，其無(wú)后乎！”[6]8問(wèn)傷人不問(wèn)傷馬也好，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)反對(duì)以俑陪葬也罷，他看重的是人之所以為人的價(jià)值，應(yīng)該尊重人的生命，不能把生命當(dāng)。

莊子則鄙薄名利，從養(yǎng)生的角度提倡全生、養(yǎng)生、長(zhǎng)壽。他說(shuō)：“伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人?！盵7]262伯夷拒絕周食而餓死首陽(yáng)山的故事，受到歷代儒者的表彰。從儒者的角度來(lái)看，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取義是儒者做人的信條，他們認(rèn)為，茍活于世，比死還難受?？汕f子不贊同這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，君子也好，小人也罷，如因外物而失去寶貴的生命，“其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉”[7]262！所以，莊子才發(fā)出 “夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎”[7]792的口號(hào)。

從上面的分析可以看出，孔、莊從不同的方面向人們宣揚(yáng)生命的重要性，要人們尊重生命，關(guān)愛(ài)生命。

二、從養(yǎng)生的角度看，二者相互補(bǔ)充

養(yǎng)生的內(nèi)容分為道德品行的修養(yǎng)和肉體生命的保養(yǎng)。

孔子雖然談?wù)撨^(guò)如何保養(yǎng)肉體生命，如對(duì)食物講究，“齋必變食，居必遷坐。食不厭精，膾不厭細(xì)”[5]100；對(duì)居住環(huán)境考究，“危邦不入，亂邦不居”[5]81。然而孔子更重視的是人格的修養(yǎng)，道德水平的提高。在孔子這里，道德水平的高低取決于對(duì)仁的實(shí)現(xiàn)程度，正如馮友蘭所說(shuō)：“有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以仁人一詞與全德之人同義?！盵8]既然仁能代表一個(gè)人的道德水平，故孔子說(shuō)：“君子去仁，惡乎成名?！盵5]35離開(kāi)了仁，君子就不成其為君子?！叭硕蝗?，如禮何？ 人而不仁，如樂(lè)何？”[5]24一個(gè)不仁德的人，是不可能踐行禮儀和禮樂(lè)的。[9]所以邢昺對(duì)此句話作疏云：“此章言禮樂(lè)資仁而行也?！识蝗?，如禮何？ 仁而不仁，如樂(lè)何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此禮樂(lè)何？ 謂必不能行禮樂(lè)也。”[10]

與孔子不同，莊子對(duì)道德持否定態(tài)度，他說(shuō)：“說(shuō)仁耶？是亂于德也。說(shuō)義耶？是悖于理也。說(shuō)禮耶？是相于技也。說(shuō)樂(lè)耶？是相于也。”[7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！盵8]597莊子進(jìn)而反對(duì)道德的楷?！ト耍笆ト瞬凰?，大盜不止”[7]280。由于莊子反對(duì)道德，因此他所提倡的是保養(yǎng)肉體生命，想通過(guò)保養(yǎng)讓人“保身”、“全生”、“盡年”[7]104，故他說(shuō)：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年。”[7]152

既然二者養(yǎng)生的內(nèi)容不一樣，那么其養(yǎng)生的方法也就不會(huì)相同。

孔子認(rèn)為，修養(yǎng)仁德的方法就是學(xué)習(xí)。因此，孔子對(duì)自己的人生作了這樣的總結(jié)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[5]12修養(yǎng)仁德是一件很考驗(yàn)意志的事，像顏回這樣優(yōu)秀的學(xué)生也只能做到“其心三月不違仁”；至于其他的學(xué)生則“日月至焉而已矣”[5]56。故修養(yǎng)仁德應(yīng)該持之以恒，即便在顛沛流離之際也不要放棄，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[5]35。一旦達(dá)到仁的境界，就會(huì)“樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”[5]70。就算處在艱苦環(huán)境之中，也會(huì)“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”[5]69。

而莊子認(rèn)為，“終其天年”的方法由兩部分組成：一是養(yǎng)身，二是養(yǎng)神。關(guān)于養(yǎng)身，他曾以不材之木免受被伐之災(zāi)為例，認(rèn)為做無(wú)用之人才能“終其天年”，他說(shuō)：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅?！险魑涫?，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功。上與病者粟，則受三鐘與十束薪，夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年?！盵7]152對(duì)于養(yǎng)神，他說(shuō)：“形勞而不休則弊。精用而不已則竭。水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變、淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！盵7]429-430對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，守一、心齋、坐忘就是養(yǎng)神的具體方法。何謂“守一”？莊子指出：“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎汝內(nèi)，閉汝外，多知為敗?！魇厝晟恚飳⒆哉沂仄湟?，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！盵7]304-305概而言之，就是使精神內(nèi)斂，達(dá)到高度的集中。所謂“心齋”，莊子認(rèn)為，“虛者，心齋也”[7]129。怎樣才能達(dá)到“虛”呢？莊子認(rèn)為，“無(wú)聽(tīng)之以耳”，“無(wú)聽(tīng)之以心”，“聽(tīng)之以氣”，[7]129就是不以主觀的是非即拋棄感官思維而用虛無(wú)之心去對(duì)待萬(wàn)物，任其自然出入。所謂“坐忘”，就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[7]236，就是一種很徹底的“忘”，不僅忘掉了仁義、禮樂(lè)等外在的知識(shí)活動(dòng)，甚至忘掉了自身的存在，達(dá)到“無(wú)己”、“喪我”的境界。徐復(fù)觀對(duì)坐忘的解釋是：“莊子的‘墮肢體’、‘離形’，實(shí)指的是擺脫由生理而來(lái)的欲望。‘黜聰明’、‘去知’，實(shí)指的是擺脫普通所謂的知識(shí)活動(dòng)?！盵11]“守一”、“心齋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主觀是非，以達(dá)到精神的專(zhuān)一。莊子的養(yǎng)身與養(yǎng)神是全生養(yǎng)生的兩個(gè)有機(jī)組成部分，二者不能分開(kāi)，缺一不可。只有二者有機(jī)結(jié)合，才能達(dá)到長(zhǎng)生、全生的目的。

孔子重視的是德性修養(yǎng)，莊子重視的是全生?？鬃又匾暤氖侨说纳鐣?huì)生命，或者說(shuō)是道德生命；莊子重視的是人的自然生命，或者說(shuō)是肉體生命。二者不但不矛盾，且在養(yǎng)生方面相互補(bǔ)充。

三、從對(duì)死亡的態(tài)度上看，二者同歸于“道”

黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)：“任何人都要死，自然的死亡是一種絕對(duì)的法律?！盵12]孔、莊也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面對(duì)死亡方面，二者都主張以“道”處之。

人的死亡是避免不了的，如何正確面對(duì)死亡才是重要的?？鬃釉?jīng)批評(píng)過(guò)“暴虎馮河，死而無(wú)悔者”[5]67的行為，他認(rèn)為此種行為是做無(wú)謂的犧牲，故孔子說(shuō)“吾不與也”[5]67。孔子認(rèn)為，正確面對(duì)死亡，就是要以“道”處之?！暗馈笔强鬃铀枷氲暮诵模炎约旱乃枷胗靡粋€(gè)“道”字來(lái)概括，“吾道一以貫之”[5]38，這也是孔子看待死亡的態(tài)度、方法，當(dāng)“道”與生命出現(xiàn)沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)“就有道而正焉”[5]9，“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[5]161，因?yàn)檫@個(gè)道，是一個(gè)人必需堅(jiān)守的東西，“儒有可親而不可劫，可近而不可迫，可殺而不可辱”[13]。一旦得道，即使馬上死去，也無(wú)怨無(wú)悔，“朝聞道，夕死可矣”[5]161?？鬃右浴暗馈笨创劳龅哪康?，是要人們來(lái)實(shí)現(xiàn)道，來(lái)弘揚(yáng)道。在孔子看來(lái)，道本身是一個(gè)死的東西，不存在什么價(jià)值和意義，只有當(dāng)人們以“道”行事，才能讓“道”有意義，所以他說(shuō)：“人能弘道，非道弘人?！盵5]166

莊子同樣提倡以“道”觀死亡。莊子認(rèn)為，死亡就是“道”的一種自然現(xiàn)象?！捌涫级緹o(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！盵7]484這種自然現(xiàn)象，任何人也逃脫不了，“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下。亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也”[7]488。在莊子看來(lái)，明白了死亡是“道”在人身上的一種表現(xiàn)時(shí)，面對(duì)死亡就不會(huì)出現(xiàn)煩惱與憂傷。老聃死后，秦失去祭拜，“三號(hào)而出”，認(rèn)為死亡是自然規(guī)律，他說(shuō)：“（老聃）適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解?！盵7]114故莊子的妻子死時(shí)，“莊子則方箕踞鼓盆而歌”[7]484；當(dāng)“莊子將死，弟子欲厚葬之”時(shí)，莊子卻要“以天地為棺槨，以日月為簾璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送”。有弟子認(rèn)為這樣下葬尸體會(huì)被鳥(niǎo)吃時(shí)，莊子卻說(shuō)：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。”[7]903

“道”是孔、莊思想的核心概念，也是其對(duì)待死亡的立足點(diǎn)。雖然二人“道”的內(nèi)涵有區(qū)別，但是用“道”來(lái)看待死亡的態(tài)度卻是一致的。

四、從探討生命的意義上看，二者追求永恒

歷史學(xué)家斯賓格勒曾經(jīng)指出：“死亡，是每一個(gè)誕生在光線之中的人的共同命運(yùn)……在對(duì)死亡的認(rèn)知中，乃產(chǎn)生了一種文化的世界景觀，便使我們成為人類(lèi)，而有別于禽獸?！庇终f(shuō)：“人類(lèi)所有高級(jí)的思想，正是起源于對(duì)死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種學(xué)科，都是從此處出發(fā)的。”[14]在如何看待死亡的意義上，孔、莊二人主張超越生死，追求永恒。

如何讓一個(gè)人的價(jià)值永恒，魯國(guó)大夫叔孫豹曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！盵15]孔子吸收了叔孫豹關(guān)于“不朽”的思想，認(rèn)為雖然人力不能控制死亡，但肉體生命的結(jié)束并不意味著一個(gè)人的人生價(jià)值也終結(jié)。因此，他十分在乎一個(gè)人生前的名聲，他說(shuō)：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！盵5]164對(duì)于一個(gè)生前不為人所知，死后又不能留下好名聲的人，孔子認(rèn)為沒(méi)什么值得可言，“四十、五十無(wú)聞焉，斯亦不足謂也已”[5]93。他對(duì)齊景公和伯夷、叔齊之死作了比較，認(rèn)為前者的死遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有后兩人的死有意義，“齊景公有千駟，死之日，民無(wú)德而稱焉；伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民于今稱之，其斯之謂焉”[5]176。而一個(gè)人如果到了中年，還被人所瞧不起，或者說(shuō)還沒(méi)能博得好名聲，那他這輩子就完了，“年四十而見(jiàn)惡焉，其修也已”[5]189。

孔子所追求不朽或永恒，并不是長(zhǎng)壽，而是追求精神不朽，這與儒家積極入世的價(jià)值取向是一致的。[6]“內(nèi)圣外王”是儒家的奮斗目標(biāo)，而要做到內(nèi)圣外王，就必需經(jīng)歷“修身、齊家、治國(guó)、平天下”這樣一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，修身是最重要的。儒家思想認(rèn)為，修身就是積極地進(jìn)行自身的道德修養(yǎng)[7]，努力實(shí)現(xiàn)道德人格的完善，并在此基礎(chǔ)上取得事業(yè)的成功，讓自己的名聲流芳百世，進(jìn)而獲得不朽。

莊子也希望人能達(dá)到永恒的境界，但與孔子不同的是，莊子不贊成通過(guò)生前的名聲來(lái)獲得生命的意義，相反，他十分反對(duì)名聲。在莊子看來(lái)，“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪”[7]169，“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之惡也。二者兇器，非所以盡行也”[7]120。名利和知識(shí)是世人相互傾軋的工具，是帶來(lái)禍害的根源，是不可能讓人的生命得到永恒的。他說(shuō)關(guān)龍逢、比干兩人之所以被殺害，原因就是“其君因其修以擠之，是好名者也”。[7]120

由于莊子反對(duì)以名聲來(lái)讓生命的意義獲得永恒，故他開(kāi)辟了另外一條道路，主張用超越生死的辦法來(lái)讓生命的意義得以永恒，而超越生死的方式就是以道齊生死，把生死消融在道之中。正如有的學(xué)者指出：“莊子對(duì)生死問(wèn)題的探討，建立在其核心思想——道論的基礎(chǔ)之上。”[8]因?yàn)榍f子認(rèn)為，從人的層面和物的層面解答生死問(wèn)題，仍然不過(guò)是“藏舟于壑，藏山于澤”[7]196，得不到根本的解決；只有從道的層面，把生死問(wèn)題放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可從根本上解決。[9]42因此，莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸屬處都是從超脫生死而來(lái)的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生”[7]202。莊子認(rèn)為，人由“道”生，最終又回歸于“道”，生與死不過(guò)是“道”在人身上的體現(xiàn)。既然生與死都是“道”的體現(xiàn)，那我們就不應(yīng)該執(zhí)著于生死，應(yīng)該擺脫生與死的束縛，達(dá)到更高的境界。這種境界就是“不知說(shuō)生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。這種境界的人，就能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”[7]18；這種境界的人，能超越生死，達(dá)到與道同體，能進(jìn)入那種清澄浩渺、虛寂無(wú)涯、超越一切的境界之中，在那里可以盡性遨游，任意馳騁，無(wú)拘無(wú)束，無(wú)牽無(wú)掛，自在逍遙[20]；這種境界的人，能將有限的生命與無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終的道結(jié)合在一起，能讓人的生命在道的層面上跨越生與死的鴻溝，能像道一樣具有永恒性。[19]42

孔、莊雖然看待生命意義的方式不一樣，但目的都是追求永恒?？鬃酉Ｍㄟ^(guò)名聲讓人得以永恒?？鬃诱J(rèn)為，獲得名聲的方式就是叔孫豹的“三不朽”，由于立功一事只有少數(shù)人才能做到，所以孔子更強(qiáng)調(diào)道德。莊子是從道的層面來(lái)觀照生死的，因?yàn)椤皬牡赖膶用鎭?lái)看待生死，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，那通過(guò)聚散來(lái)控制人之生死的氣，其實(shí)只是道的一種象征物”。“人的生死的終極根源乃在于氣之前的‘芒芴之間’——道?！盵19]41這樣，莊子就得出“人之生出于道，而死亦歸于道”的結(jié)論，從而使人超越生死，獲得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目標(biāo)。

五、小 結(jié)

從以上的分析可以看出，孔、莊二人盡管在生死觀上有分歧，但是在追求生命的本質(zhì)和意義上又是相通的。二人生死觀有分歧，是因?yàn)槎藢?duì)同一問(wèn)題作哲學(xué)的反思時(shí)，所關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同。有相通處，是因?yàn)槿?、道兩家本身就有融通之處，正如學(xué)者張連良指出，“儒家偏重于實(shí)踐理性的反思，道家偏重于理論理性的反思。但我們知道，理論理性和實(shí)踐理性是人的理性整體實(shí)在性不可或缺的兩個(gè)環(huán)節(jié)——理論理性是實(shí)踐理性的基礎(chǔ)、前提；實(shí)踐理性則是理論理性的實(shí)在內(nèi)容。所以，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一，始終是一個(gè)實(shí)踐理性以理論理性為基礎(chǔ)，實(shí)踐理性統(tǒng)攝、包含理論理性的關(guān)系。人類(lèi)理性自身所固有的這種規(guī)律性便規(guī)定了儒道融合的基本路數(shù)”[21]。他對(duì)人類(lèi)自身理性反思所作的論述，依筆者看來(lái)，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，這也就是孔子和莊子在生死觀討論中所共同遵從的信條。

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莊子思想的現(xiàn)代意義范文第4篇

關(guān)鍵詞：《莊子》；旅游；道；逍遙；自由

莊子是中國(guó)旅游的倡導(dǎo)者和力行者?！肚f子》一書(shū)，許多篇幅就是以旅游故事為主，描繪和闡述旅游的成分居多。莊子一生酷愛(ài)自然，抱著“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物”的態(tài)度，釣于濮水之濱，游于濠梁之上，行于雕陵之樊，蹤跡遍及齊、魏、楚諸國(guó)乃至山川樹(shù)林。豐富多彩的旅游生活與對(duì)旅游的特殊體悟，在莊子的著作中留下了深刻的烙印。因而對(duì)《莊子》的研究，從旅游這個(gè)特殊的角度去發(fā)掘、解讀書(shū)中所蘊(yùn)含的旅游思想，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)旅游文化的研究具有劃時(shí)代的意義。

1.亦“道”亦“游”：道與旅游的相融相合

“旅游”是“旅”和“游”雙重行為結(jié)合的產(chǎn)物。“旅”是旅行，外出，“游”是游覽、觀光和娛樂(lè)。二者合起來(lái)稱為“旅游”。旅偏重于行，游不但有“行”，且有觀光、娛樂(lè)之義?！暗馈笔抢锨f哲學(xué)和美學(xué)的最高概念和中心范疇，是宇宙萬(wàn)物的本原、本體，也是《莊子》的基礎(chǔ)和核心?！暗馈钡某趿x是道路?！墩f(shuō)文解字》云：“道，所行道也。”[1]這里的“道”就是“道”的初義。字形上看，道從“辵”“首”聲，“辵”即“行”，“行”分“彳”、“亍”，彳亍而行，即是自由自在地走；“首”本義是頭腦，首居中間，表明行動(dòng)的歸旨。從這個(gè)意義上理解，人在路的中間自由自在的行走，就是“道”?！暗馈边@個(gè)字，已惟妙惟肖地刻畫(huà)出了傳統(tǒng)旅游方式的特點(diǎn)和古代旅游者的形象。

“旅游活動(dòng)是以自由生命活力為軸心，在廣闊的四維空間里運(yùn)動(dòng)、旋轉(zhuǎn)、展開(kāi)，使自由生命得以完善、發(fā)展和推進(jìn)的人類(lèi)社會(huì)生活中極其有益的特殊活動(dòng)”。[2]《莊子》之“道”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，是以自由為軸心，使生命得以豐富、完善和發(fā)展的歷程?！肚f子》認(rèn)為，“道”即無(wú)為，無(wú)為即逍遙?！肚f子·天運(yùn)》云“逍遙，無(wú)為也?！薄洞笞趲煛酚终f(shuō)：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”這里的“觀于天地之謂”即是旅游，是人對(duì)個(gè)體生命和宇宙生命進(jìn)行溝通、體認(rèn)和回歸的過(guò)程，是莊子得“道”的重要途徑和最佳選擇。最著名的就是《秋水》篇莊子和惠子游于濠梁之上觀魚(yú)的記述?！扒f子曰：‘倏魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。’，惠子曰:‘子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？’，莊子曰:‘子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)’”。表面看，莊子和惠子談?wù)摰氖钦軐W(xué)上的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，實(shí)際上體現(xiàn)的是人在旅游中觀魚(yú)的生動(dòng)記述?！肚f子》一書(shū)，記載和描繪旅游的地方還很多，譬如《逍遙游》“列子御風(fēng)而行”，《人世間》“南伯子綦游乎商之丘”，《知北游》“知北游于赤水之上”，《天運(yùn)》“子貢南游于楚，孔子西游于衛(wèi)”等，完全可以看出莊子是在旅游中得“道”的。旅游可以得“道”，亦可以論“道”?！肚f子》開(kāi)篇的《逍遙游》，借鯤鵬南游來(lái)闡釋“道”的遙遙無(wú)為之境?！稇?yīng)帝王》借“天根游于殷陽(yáng)”來(lái)闡述順物而天下治之理，《山木》借莊子游于雕陵之樊來(lái)探討逐物之忘其真，《人世間》借“南伯子綦之游”來(lái)明辨有用與無(wú)用的關(guān)系等，可謂是比比皆是，俯首可拾。

可見(jiàn)，《莊子》之“道”，是在具體的旅游實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生、獲得，并得到體認(rèn)、升華和發(fā)展的。“道”不僅是《莊子》的最高哲學(xué)抽象，也是《莊子》旅游思想的原始印痕。旅游得“道”，旅游論“道”，道游一體，不僅促進(jìn)了傳統(tǒng)旅游與道家哲學(xué)、美學(xué)的相融并構(gòu)，同時(shí)也昭現(xiàn)了《莊子》之“道”與旅游的完美輝映。

2．逍遙之“游”：莊子思想的現(xiàn)實(shí)土壤

最早的“旅游”概念，出自1927年德國(guó)蒙根·羅特為代表的《國(guó)家科學(xué)詞典》。這就等于說(shuō)，中國(guó)古代幾乎沒(méi)有“旅游”一詞，沒(méi)有“旅游”一詞，并不是說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有旅游活動(dòng)。中華民族自古就是一個(gè)向往自然，喜好自由，樂(lè)于游歷，深諳觀光的民族，對(duì)于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代旅游活動(dòng)，古人是以一個(gè)“游”字概之的?！墩f(shuō)文解字》解，“游”作古水名，其義有“旌旗之流”，又作“遊”，指與陸地相關(guān)的行為活動(dòng)。[3]清代著名語(yǔ)言學(xué)家段玉裁在《廣雅釋詁三》中把“游”引申為“出游、嬉戲?！标惞膽?yīng)在《莊子今注今譯·外物》中說(shuō)，“游”是熟悉水性的人在水中的自由活動(dòng)，傳導(dǎo)出順其自然、適意而行的意味，攜帶著無(wú)意志、非理智、超功利的影子?！白杂尚耘c非功利性是旅游兩個(gè)最基本、最顯著的特征和標(biāo)志?！盵4]現(xiàn)代旅游活動(dòng)這一顯著特征，會(huì)通了古代“游”與現(xiàn)代旅游的本質(zhì)特征，今天的旅游是古代“游”的本義的延伸和發(fā)展。

《莊子》內(nèi)、外、雜三十三篇，內(nèi)篇以《逍遙游》始，外篇以《知北游》終，雜篇以《天下》尾，這樣的體例安排，與其說(shuō)是莊子哲學(xué)體系邏輯結(jié)構(gòu)的完美體現(xiàn)，毋寧說(shuō)是莊子旅游的全過(guò)程。《逍遙游》開(kāi)篇的“鯤鵬圖南”，旅游活動(dòng)就開(kāi)始了，出發(fā)點(diǎn)是“北冥”，目的地是“南冥”。《知北游》又正好與《逍遙游》的旅游方向遙相呼應(yīng)，出發(fā)點(diǎn)是南端，回歸地是北端?！肚f子》雖然描述的不是具體的旅游過(guò)程，可是莊子的一切思想，一切議論均是在這由北向南、又南向北的旅游過(guò)程中生發(fā)、體認(rèn)、完善和發(fā)展。閱讀《莊子》，也如同在進(jìn)行旅游，據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書(shū)曾多處使用“游”字，其中內(nèi)篇約有三十多處，外篇有四十多處，雜篇也有二十多處。莊子從各個(gè)層面對(duì)“游”進(jìn)行了描述，他所追求的養(yǎng)生之道、治國(guó)之道、為人之道等，均是從“游”中產(chǎn)生，從“游”中創(chuàng)立，從“游”中建構(gòu)的。譬如《人世間》“夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至也”。《德充符》“游心乎德之和”?！短镒臃健贰坝涡挠谖镏狻?。應(yīng)帝王》“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”?！洱R物論》“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”等等，“游”字在莊子心目中具有舉足輕重的地位。莊子之所以如此青昧于“游”，一方面在于他想借助旅游這一現(xiàn)實(shí)土壤，即不受“外物約束”，“隨心所欲”的自由狀態(tài)，讓自己的思想得以生根、發(fā)芽。誠(chéng)如孔子14年周游列國(guó)、顛沛流離，目的是為了傳播自己的思想，實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)；海德格爾對(duì)生存問(wèn)題進(jìn)行思索，是為了“詩(shī)意的棲居”一樣。另一方面，旅游的無(wú)意志、非理智、超功利的特性，正好符合莊子游于虛境、無(wú)所限制的心靈自由活動(dòng)和精神遨游，符合他順其自然的思維方式，符合于他對(duì)一種精神現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)的抽象和理論的概括。

“旅游活動(dòng)自然就是審美活動(dòng)，其本質(zhì)、功能、作用就是體現(xiàn)、豐富、完善和發(fā)展自由生命?！盵5]說(shuō)旅游是《莊子》的現(xiàn)實(shí)土壤是不為過(guò)的，廣義上講，莊子“逍遙游”體現(xiàn)、豐富、完善和發(fā)展的就是自由生命。狹義上看，莊子的“游”又離不開(kāi)旅游，并與旅游有許多共同的屬性的特質(zhì)，兩者均是為了達(dá)到了旅游審美的自由自在、逍遙無(wú)為的目的。

3．神與物游：主觀精神的自由遨游

莊子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，是一個(gè)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城而戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）、“百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)”（《墨子·非攻中》）的時(shí)代，亦是一個(gè)“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《莊子·胠篋》）、“福轉(zhuǎn)乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”（《莊子·人世間》）的現(xiàn)實(shí)凄慘人間。當(dāng)時(shí)古人常常是談“游”色變，旅游基本上是受到各種條件限制和阻礙的?，F(xiàn)實(shí)旅游的種種限制，使莊子的旅游審美方式成為一種主體直覺(jué)的旅游審美，即旅游活動(dòng)不一定要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，通過(guò)想象也能進(jìn)行虛幻的、廣闊的空間旅游。莊子的高明之處就在于身在塵世，精神已投入宇宙，游歷于自然，與造物者為友，獨(dú)與天地精神往來(lái)。著名的“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？”的故事，就可窺視到莊子旅游的印痕，“夢(mèng)游”、“心游”、“神游”的出現(xiàn)，不僅拓展了中國(guó)傳統(tǒng)旅游文化的內(nèi)涵，使旅游審美成為了一種主要是心理和文化行為的活動(dòng)，也使莊子成了“神與物游”旅游審美方式和旅游審美思想的始作俑者。

神與物游，古代又稱為“神游”、“夢(mèng)游”或“心游”?！肚f子·養(yǎng)生主》說(shuō)：“臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行?！边@里的“神”指的是人的精神，即審美主體，物則是審美客體，指自然景物?！吧衽c物游”就是審美主客體的統(tǒng)一，是實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的心理活動(dòng)，貫穿在《莊子》思想中，就成了一種僅限于主觀精神的自由的思想遨游?！肚f子·田子方》中，有一段老聃與孔子關(guān)于“游”的對(duì)話：“孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是?！像踉唬骸虻檬侵撩乐翗?lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’?！鼻f子借老聃之口，闡述了他深邃的旅游思想，以天地萬(wàn)物自然為至美，以“乘物以游心”為至樂(lè)。顯然，莊子的“神與物游”是不受“外物約束”的、目的是在主觀精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲，不逾矩”的自由境界。筆者認(rèn)為，這主要來(lái)自于莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自于對(duì)人類(lèi)沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)?？陀^上講，“人無(wú)往不在枷鎖之中”，受到的限制無(wú)所不在，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。莊子“神與物游”的旅游審美方式，讓我們看到了在“主觀精神世界”中人可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。因此，莊子的旅游審美的目的是追求個(gè)體的精神自由，雖然《莊子》的旅游也有所謂的“塵世之游”，如“以游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同“物與神游”并不矛盾?！吧硖幨篱g”卻與“世”往來(lái)，“心”在世外又在世上，在這個(gè)精神自由的旅游過(guò)程中經(jīng)歷了不同層面的超越和提升，使主觀精神獲得了空前的解放，生命自由得到充分的表現(xiàn)，最終達(dá)到的是“物我兩忘”、“天人合一”的極致境界。

綜上所述，《莊子》的哲學(xué)思想，與所滲透出來(lái)的旅游思想，互為表里，相得益彰。《莊子》的哲學(xué)思想，因?yàn)橛辛寺糜蚊缹W(xué)思想表現(xiàn)得更加玄虛和深邃，而他的旅游思想，又秉附哲學(xué)思想被描寫(xiě)的超脫和飄渺?！肚f子》一書(shū)，不僅可以從純哲學(xué)的角度來(lái)發(fā)掘和繼承，從旅游的角度來(lái)解讀和窮究，同樣具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1][3]許慎.說(shuō)文解字[M].中華書(shū)局2002年版

[2][5]黎啟全.美是自由生命的表現(xiàn)[M].廣西師范大學(xué)出版社1999年版

莊子思想的現(xiàn)代意義范文第5篇

認(rèn)知目標(biāo)：1.了解寓言體的特點(diǎn)。2.體味莊子的哲學(xué)思想。

能力目標(biāo)：1.培養(yǎng)學(xué)生分析鑒賞文學(xué)作品的能力。2.透過(guò)莊子恣肆的語(yǔ)言把握其深邃思想。

情感目標(biāo)：1.初步感知莊子作品的哲思之美。2.引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立積極進(jìn)取的人生觀。

創(chuàng)新目標(biāo)：引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合時(shí)代特征和自我經(jīng)歷感悟《逍遙游》的深刻內(nèi)涵，賦予其時(shí)代氣息。

教學(xué)重點(diǎn)：對(duì)鯤鵬兩則寓言進(jìn)行比較分析，明確莊子是如何借助豐富的想象和生動(dòng)的比喻來(lái)說(shuō)明深刻的道理。

教學(xué)難點(diǎn)：引導(dǎo)學(xué)生大膽質(zhì)疑，暢談自己的哲學(xué)感悟。

教學(xué)過(guò)程：

一、故事導(dǎo)入

幻燈片展示《莊子·秋水》中兩個(gè)小故事——《惠子相梁》和《莊子釣于濮水》。

惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于國(guó)中，三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名為鹓雛，子知之乎？夫鹓雛，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓雛過(guò)之，仰而視之曰：‘嚇’！今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣，吾將曳尾于涂中。”

從以上兩個(gè)小故事中，我們初步了解了莊子思想的一個(gè)層面，視權(quán)貴如腐鼠，寧做自由之龜，我們接下來(lái)就要用這種方法去探究《逍遙游》的奧秘。

幻燈片展示：善用寓言，這是《莊子》一書(shū)很重要的藝術(shù)特點(diǎn)，其寓言大多“皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)”（司馬遷語(yǔ)），可以說(shuō)，莊子是第一個(gè)自覺(jué)地運(yùn)用虛構(gòu)手法的作家，他把自己思想精髓含蓄地蘊(yùn)藏于寓言故事之中，因而我們要運(yùn)用智慧和靈悟的直覺(jué)才能捕捉、領(lǐng)悟莊子玄虛空靈的精神實(shí)質(zhì)。

【設(shè)計(jì)意圖】莊子善用譬喻，語(yǔ)言恣肆，其哲學(xué)思想體系很難理解，學(xué)生多持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，但作為中國(guó)古典文化的經(jīng)典，中學(xué)生必須對(duì)其有自己的理解和認(rèn)識(shí)，因而從學(xué)生感興趣的故事入手，讓他們學(xué)會(huì)透過(guò)莊子看似漫無(wú)邊際的語(yǔ)言去體味其獨(dú)到的思想魅力。拋磚以引玉，掌握這種方法后，學(xué)生才能學(xué)會(huì)分析鯤鵬等寓言故事是如何揭示“逍遙”的真正內(nèi)涵的。

二、梳理文本

學(xué)生以相互提問(wèn)的方式對(duì)重點(diǎn)詞句進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，明晰重點(diǎn)詞句含義。

【設(shè)計(jì)意圖】疏通文本，為理解文意做鋪墊。

三、合作探究

探究問(wèn)題：莊子陳述了兩個(gè)看似重復(fù)的故事，用意何在？

兩則寓言不同之處：

1.故事角色不同

鵬——蜩與學(xué)鳩

鯤鵬——斥鴳

2.鯤和鵬的關(guān)系不同

化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。（強(qiáng)調(diào)變化）

有魚(yú)焉……有鳥(niǎo)焉（二者并存）

3.疑問(wèn)的重點(diǎn)不同

奚以之九萬(wàn)里而南為（強(qiáng)調(diào)有所待）

而彼且奚適也（強(qiáng)調(diào)“小”對(duì)“大”的不理解）

同時(shí)結(jié)合同段落內(nèi)類(lèi)比的文本，第一段寫(xiě)到“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力”，可見(jiàn)本段表述重點(diǎn)為“積厚”；第二段寫(xiě)到“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，可見(jiàn)表述重點(diǎn)為“小知不及大知，小年不及大年”。

分析明確，第一段寫(xiě)到鯤鵬的故事用意在表明“積厚”和“有待”，而第二段則著意于闡述“小大之辯”。兩則故事是為了揭示不同的哲學(xué)思想。

【設(shè)計(jì)意圖】莊子在講故事時(shí)，并沒(méi)有明白、精確地點(diǎn)明他要說(shuō)的道理，而是靠他卓異的形象思維，通過(guò)故事自然地流露出來(lái)。

因此，本環(huán)節(jié)要啟發(fā)學(xué)生思考，通過(guò)比較分析，理解莊子蘊(yùn)藏于故事中的哲理，引導(dǎo)學(xué)生自由分析，思想時(shí)而碰撞，時(shí)而融會(huì)，過(guò)程彌足珍貴。

四、能力提升

第三段莊子在前兩段分析的基礎(chǔ)上講述了三類(lèi)人的境界，學(xué)生比較分析后進(jìn)行成果展示。

智、行、德、能——待外在 小

有待 定內(nèi)外，辨榮辱——待內(nèi)心 大

御風(fēng)而行——待方術(shù) 之

辨

莊子對(duì)于這三類(lèi)人的態(tài)度是什么？

“其自視也，亦若此矣?！?/p>

“雖然，猶有未樹(shù)也?！?/p>

“此雖免乎行，猶有所待者也?！?/p>

幻燈片展示：均是持否定態(tài)度，其通過(guò)一系列的列舉最終要闡明的逍遙境界是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”，“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”

“有待”是造成人生不能自由的根本原因，擺脫有待，達(dá)到無(wú)待，才能實(shí)現(xiàn)真正的逍遙，而唯有從精神上超脫一切自然和社會(huì)的限制，泯滅物我的對(duì)立，無(wú)己而后才能真正無(wú)所待。

【設(shè)計(jì)意圖】通過(guò)上一個(gè)環(huán)節(jié)的思維訓(xùn)練，學(xué)生明確了如何探究莊子蘊(yùn)藏于寓言中的哲學(xué)思想，此環(huán)節(jié)在理解了“有待”和“小大之辯”的基礎(chǔ)上，分析智、行、德、能之人、宋榮子和列子的逐層遞進(jìn)的境界，進(jìn)而理解“逍遙”的境界，水到渠成。

五、思維拓展

學(xué)生的困惑：

從全文的角度來(lái)講，莊子對(duì)于鯤鵬形象是持否定態(tài)度的，為什么兩處講述都濃墨重彩且充滿了贊美之情？

莊子思想中的“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”是否有些消極，對(duì)于我們而言，有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義？

學(xué)生暢談?wù)J知和感悟：

從悠游于北冥之鯤，醞釀變化而成為鵬，表現(xiàn)的是從現(xiàn)實(shí)中超拔而起，另外開(kāi)辟一個(gè)飛揚(yáng)活躍的精神境界，這一過(guò)程中，必須要深蓄厚養(yǎng)、待時(shí)而動(dòng)。作為高中生，也要有厚積薄發(fā)的過(guò)程，且在求索的途中有所憑借。

莊子的“無(wú)”不是消極的虛無(wú)，而是從“有”的境地升華而出的。這種歷程的努力，就是要把“有待”加以凈化、升華，就如同從知效一官這類(lèi)人到宋榮子再到列子的境界的提升，最后才能達(dá)到逍遙的境界。

莊子的無(wú)己，就是于人間世中去掉形骸的自己，讓真我精神從形骸中突破出來(lái)，舍棄形器而保其內(nèi)在精神，使心不受外物牽引，不逐物漂流，能夠保持其心靈的本真，這對(duì)于現(xiàn)代人而言最為重要。

【設(shè)計(jì)意圖】此環(huán)節(jié)是對(duì)學(xué)生發(fā)展等級(jí)提升的要求，作為有獨(dú)特思想的學(xué)生不能只滿足于教參或者學(xué)案中定式的答案，更要激活思想，敢于質(zhì)疑。質(zhì)疑是產(chǎn)生新知的基礎(chǔ)，成功的課堂不在于得出一致的結(jié)論，而是讓學(xué)生發(fā)出更多的發(fā)自肺腑的聲音，得到更為深刻而內(nèi)省的認(rèn)識(shí)。比如學(xué)生談到高中就是一個(gè)“積厚”的過(guò)程，也談到要待時(shí)而動(dòng)，在浮躁的時(shí)代中不追名逐利，保持心境的寧?kù)o。

六、課堂小結(jié)

幻燈片展示：“胡文英這樣說(shuō)莊子：莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬(wàn)端。雖知無(wú)用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。這是莊子自己的‘哲學(xué)困境’。”可見(jiàn)莊子從不消極，“隨著諸侯們的劍鋒殘忍到極致，他的筆鋒也就荒唐到極致；看著世界黑暗到了極致，他的態(tài)度也就偏激到極致。天下污濁，不能用莊重正派的語(yǔ)言與之對(duì)話，只好以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭來(lái)與之周旋。”對(duì)這種充滿血淚的怪誕與孤傲，我們?cè)跄懿汇と幻鎸?duì)，肅然起敬，油然生愛(ài)？

作業(yè)：讀《莊子》而生發(fā)的哲思感悟。

【設(shè)計(jì)意圖】以鮑鵬山的《莊子，在我們無(wú)路可走的時(shí)候》做總結(jié)，學(xué)生感悟頗豐，意猶未盡，因而讓學(xué)生在課后對(duì)自己的感悟進(jìn)行書(shū)面表達(dá)。學(xué)生真正從“遙遠(yuǎn)”的哲學(xué)中有所收獲，并聯(lián)系自己的生活實(shí)際，為我所用。

七、教學(xué)反思

莊子的思想很難理解，學(xué)生往往認(rèn)為梳理字詞后就無(wú)需深入探究，因而本課的設(shè)計(jì)稍顯“冒險(xiǎn)”，然而筆者認(rèn)為，正如王安石所言，“世之奇?zhèn)ァ⒐骞?、非常之觀，常在于險(xiǎn)遠(yuǎn)，而人之所罕至焉”，對(duì)《逍遙游》做深入的探討，必定有斐然的收獲。

在兩則寓言故事的對(duì)比環(huán)節(jié)中，筆者大膽放手，讓學(xué)生從簡(jiǎn)單的比較角色到深入地分析思想，探索的路途雖艱辛但亦愉悅。待到“思維拓展”環(huán)節(jié)，更是鼓勵(lì)學(xué)生大膽質(zhì)疑，對(duì)文中不解的地方進(jìn)行探究，雖然最終不能“眾口一詞”，但是學(xué)生們的個(gè)性得到了極大的尊重，自我得到了最大的展現(xiàn)。孩子們的見(jiàn)解讓筆者深深折服，他們看到了莊子逍遙背后的無(wú)奈和抗?fàn)?，體味到了冷漠背后的不屈和赤誠(chéng)，甚至有一個(gè)學(xué)生對(duì)大家說(shuō)，從品味莊子寓言的過(guò)程中，她感悟到，語(yǔ)文學(xué)習(xí)不僅是“術(shù)”的掌握，更是“道”的追求。