前言：本站為你精心整理了莊子思想當(dāng)代性范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容提要所謂“莊子思想的當(dāng)代性”，是指莊子思想在每個(gè)時(shí)代的意義、作用和價(jià)值，而不僅僅是指它在我們這個(gè)時(shí)代的意義。莊子的思想，正如一切偉大先哲的思想一樣，具有深刻的當(dāng)代性，在每個(gè)時(shí)代都激起思考，引起共鳴，激發(fā)出思想的火花。其所以如此，在于莊子所提出的問(wèn)題是人生最根本的問(wèn)題，這些問(wèn)題是每個(gè)時(shí)代的人都會(huì)遇到、都無(wú)法回避的終極性的問(wèn)題；而莊子所提供的獨(dú)特答案令人深思。它在每個(gè)時(shí)代都引燃了思想的火炬，因而活在每一個(gè)時(shí)代之中。關(guān)鍵詞莊子當(dāng)代性莊子問(wèn)題的當(dāng)代意義他者的魅力1．關(guān)于思想的當(dāng)代性所謂“莊子思想的當(dāng)代性”，是指莊子思想在每個(gè)時(shí)代的意義、作用和價(jià)值，而不僅僅是指它在我們這個(gè)時(shí)代的意義。莊子的思想，正如一切偉大先哲的思想一樣，具有深刻的當(dāng)代性，在每個(gè)時(shí)代都激起人們的思考，引起人們的共鳴，激發(fā)出思想的火花。其所以如此，在于莊子所提出的問(wèn)題是人生最根本的問(wèn)題，這些問(wèn)題是每個(gè)時(shí)代的人都會(huì)遇到、都無(wú)法回避的，換句話說(shuō)，這些問(wèn)題是終極性的問(wèn)題；而莊子所提供的獨(dú)特答案則無(wú)法不令《莊子》的讀者深思。崔宜明有句話說(shuō)得好：“真正屬于智慧的東西，其實(shí)根本沒(méi)有陳舊之虞，它必然歷久而彌新，永遠(yuǎn)投射出照亮這個(gè)世界的理性之光?！雹冢ㄗⅲ捍抟嗣鳎骸渡媾c智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1997年，第9頁(yè)。莊子的思想就是這樣的思想，它在每個(gè)時(shí)代都放射出耀眼的光芒，這是它具有當(dāng)代性的原因。然而，莊子在我們這個(gè)時(shí)代的遭遇卻有些不同，那么多的研究著作和論文，幾乎總是或多或少地予以否定，即便有一些稱贊也是帶著勉強(qiáng)的口氣，或者只是對(duì)其枝節(jié)的肯定，而總體上還是否定，說(shuō)他消極或反人類等等。就連剛剛說(shuō)過(guò)上面這段話的崔宜明也這樣說(shuō)：“先秦思想大師們對(duì)世界的理解方式，從具體理論命題的層面說(shuō)，很多已相當(dāng)陳腐了，以致成為我們今天的‘問(wèn)題’，成為我們必須擺脫、揚(yáng)棄的歷史重負(fù)?！豹谀敲?，到了我們這個(gè)時(shí)代，莊子的思想是不是就失去意義了呢？我們這個(gè)時(shí)代是否真的光輝燦爛到這樣的程度，以至于先哲的思想顯得暗淡無(wú)光了呢？恐怕不是。如果先秦思想大師的命題還是今天的“問(wèn)題”，那就說(shuō)明它們還沒(méi)有過(guò)時(shí)；如果已經(jīng)沒(méi)有問(wèn)題，那才是真正過(guò)時(shí)了。在我們的觀念里充滿了的是進(jìn)化論，其在對(duì)待歷史和文化遺產(chǎn)方面表現(xiàn)為歷史進(jìn)步主義，越是往后的就越進(jìn)步，而對(duì)于前人，我們常常輕蔑地稱之為“古代”。歷史進(jìn)步主義必定伴隨著另一個(gè)方面，這就是，即總是厚今薄古，甚至是否定古代。于是，人們便拿著今天的概念——實(shí)質(zhì)是來(lái)自西方的概念——去衡量古人，以此來(lái)表明我們今天的“進(jìn)步”。一談到尊崇先哲，有人就會(huì)擔(dān)心“復(fù)古”或干脆指責(zé)為復(fù)古。在我看來(lái)，復(fù)古并不可怕，可怕的倒是虛無(wú)主義。因?yàn)?，無(wú)論怎樣復(fù)古，都不可能恢復(fù)到古代，而在復(fù)古的過(guò)程中很可能會(huì)導(dǎo)致中國(guó)的文藝復(fù)興，如同西方的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)那樣，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的宗旨就是要復(fù)興希臘文化，但其后果卻是新文化的誕生。西方哲學(xué)家們，幾乎每一代人都重新回到古希臘，比如黑格爾、尼采、海德格爾，西方哲學(xué)并沒(méi)有因此而發(fā)生倒退，反而推進(jìn)了哲學(xué)的進(jìn)展。而虛無(wú)主義卻不可能有任何積極的結(jié)果，它否定掉了傳統(tǒng)，便失去了立腳之地，一種沒(méi)有根的“思想”不可能存在下去，它沒(méi)有存身之處。這樣的所謂“思想”只能是惟我獨(dú)尊的獨(dú)斷論，既然是獨(dú)斷的，也就不可能有創(chuàng)生新思想的能力。一種思想，只要它所提出的問(wèn)題還沒(méi)有解決，而且還能夠激起后人的思考，就沒(méi)有過(guò)時(shí)，莊子思想就是這樣一種思想。這除了莊子思想本身的魅力以外，還在于現(xiàn)今人類所面臨的問(wèn)題與兩千年前并無(wú)實(shí)質(zhì)不同，甚至更加嚴(yán)峻。這也就是說(shuō)，莊子所提出的那些問(wèn)題至今并沒(méi)有得到真正的解決，對(duì)于我們而言亦然還是問(wèn)題。這樣，莊子的思想就不能不引起我們的深思。我們不能不說(shuō)，與莊子那個(gè)時(shí)代相比，人類至今還沒(méi)有學(xué)會(huì)怎樣本真地生存，還沒(méi)有文明多少，甚至可以說(shuō)今天的人類仍然是一種低級(jí)動(dòng)物，這里只需列舉一條理由就足夠了：他還沒(méi)有學(xué)會(huì)怎樣與自己的鄰居或他人相處，互相殘殺或欺壓。這樣一種動(dòng)物能夠說(shuō)是文明的動(dòng)物嗎？在許多方面人類遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如一些普通動(dòng)物更文明。而人們爭(zhēng)斗的原因亦然是莊子早就指出過(guò)的，不過(guò)是名、權(quán)和利，人們依然是這些東西的奴隸。而莊子在兩千年前就早已指出，這些東西都是束縛人的枷鎖。如果把這些枷鎖當(dāng)作是目的，那就完全錯(cuò)了。然而人們卻寧愿生活于這種枷鎖之中，為了進(jìn)入這枷鎖而不惜生命，他們把自己最珍貴的東西都忘記了，那么他們的生活還有什么價(jià)值呢？盡管我們不能放棄這些東西，但是如果把它們看得高于生命，那么我們的生命還有什么意義呢？莊子的批判不只是對(duì)他那個(gè)時(shí)代的批判，而是對(duì)整個(gè)人類的批判，因此這種批判具有普遍意義，在今天同樣具有振聾發(fā)聵的作用。2．莊子思想的當(dāng)代意義莊子所教導(dǎo)于人類的，并不是什么出世，而是要真實(shí)地活著，活得像個(gè)真正的人。為此，必須擺脫那些虛假的東西，不把虛假的東西信以為真，不把那些對(duì)人有害的東西當(dāng)作是有益的。莊子所呼喚的是人之野性，亦即人的本真之性。只有拋棄那些功利的目的和行為，人才能夠擺脫各種人為枷鎖的束縛，人的本真之性才能夠得以恢復(fù)，人才能夠進(jìn)入自由的境界。這或許也是莊子為什么如此激烈地反對(duì)孔子的原因。莊子看到了仁義禮智之類所潛在著的危險(xiǎn)，這些東西一旦成為一種制度，成為社會(huì)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)失去它本來(lái)的意義，成為一種外在化、形式化的東西。在這種情況下它就成為虛偽的東西，這時(shí)人的真性就隱沒(méi)了。同時(shí)，它也隱藏著為人利用的危險(xiǎn)，誰(shuí)能夠說(shuō)仁義道德不是變形了的權(quán)力呢？人的本真之性是不能用任何規(guī)范去束縛的，即使這個(gè)規(guī)范是高尚、善良的，因?yàn)槿说谋拘猿隽巳魏我?guī)范之外，任何概念、認(rèn)識(shí)都不能加以概括，若要用人為的道德和制度去規(guī)范它，那就如同被馴服的馬一樣，人就只能生活于畸形的、喪失了天然本性的生活之中。而天然的本性也就是任性而為，無(wú)所刻意，渴則飲，饑則食，如此而已。與在各種規(guī)范中形成的人性相比，這種本真之性就是野性，亦即自由之性。一匹喪失了野性的馬那還是馬嗎？那只能是為人驅(qū)使的奴隸！這禁不得使我們發(fā)生這樣的疑問(wèn)：究竟是一個(gè)規(guī)范少的社會(huì)更文明，還是一個(gè)規(guī)范多的社會(huì)更文明呢？答案是不言而喻的。假如一個(gè)社會(huì)只有很少的規(guī)范或者幾乎沒(méi)有規(guī)范，那就說(shuō)明這個(gè)社會(huì)的人心還是比較純白的，人們的行為多出自天性，所以無(wú)須多少約束；而如果一個(gè)社會(huì)需要無(wú)數(shù)的規(guī)范去約束，那就表明這個(gè)社會(huì)中的人們已經(jīng)從根子(即人心)上變壞了，只有強(qiáng)暴的約束才能夠使之合乎“道德”。這兩種社會(huì)中的人們，誰(shuí)更自由，誰(shuí)更純真，是明擺著的。莊子所一再描述的至德之世和真人，所表明的就是人的本真之性。那些真人并不是后來(lái)有些人所理解的“神仙”（無(wú)論是神仙家們還是批判者們所謂的“神仙”），而是隱喻著人的本真之性?！凹缥釂?wèn)于連叔曰：‘吾聞言于接輿，大而無(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無(wú)極也，大有徑庭，不近人情焉?！B叔曰：‘其言何謂哉？’曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也?！B叔曰：‘然，瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時(shí)女也。之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！’”(《逍遙游》)這里所描述的是人生的一種境界，它所寓意的是超出了一切日常規(guī)范束縛的人的本真狀態(tài)，是不能用日常的思維去看待的，就是說(shuō)，不能把這些描述當(dāng)作一種事實(shí)來(lái)理解。當(dāng)一個(gè)人達(dá)到這種境界的時(shí)候，人們?nèi)粘Ｋ玫哪切﹥r(jià)值判斷也就失去了作用，因?yàn)檫@種境界遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了日常的視野。莊子常常用“渾沌”來(lái)描述這種境界。從根本上說(shuō)，人的本真之性也就是人尚未分化的無(wú)知狀態(tài)，或嬰兒狀態(tài)，而在人類社會(huì)的歷史中則是人類的初始狀態(tài)，即莊子常說(shuō)的“至德之世”。處于這種渾沌狀態(tài)中的人們是無(wú)我的，因而沒(méi)有紛爭(zhēng)，也不知道紛爭(zhēng)。他們的心靈純白無(wú)物，只憑著天性任性而為。一個(gè)自覺(jué)的人應(yīng)該追求這樣一種狀如嬰兒的境界，一個(gè)這樣的人能夠“忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)?！?《大宗師》)他就像醉酒者一樣無(wú)所畏懼：“夫醉者之墜車(chē)，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中”(《達(dá)生》)。一個(gè)忘我的人才能夠得到一個(gè)全我。為什么要復(fù)歸于嬰兒？為什么要保持渾沌狀態(tài)？在于這種狀態(tài)具有不確定性，只有不確定性才具有強(qiáng)大的魅力。其魅力在于尚具有可變性、未知性，因而具有神秘性、冒險(xiǎn)性。越是初始的狀態(tài)就越具有可變性，具有著更多的可能性；而越是成熟的狀態(tài)其可能性就越少，就越來(lái)越不具有可變性了。當(dāng)人處于一種確定性中的時(shí)候，則現(xiàn)在就可以看到遙遠(yuǎn)的未來(lái)，那就沒(méi)有意思了，這實(shí)際上等于沒(méi)有未來(lái)。而當(dāng)事物處于確定性的狀態(tài)時(shí)，便只有死亡一條路了。這就是莊子所說(shuō)的“其分也，成也；其成也，毀也。”(《齊物論》)事物的分化意味著它的成熟，而其成熟也就意味著它的死亡即將到來(lái)。隨著事物的分化和成熟，其可能性就日益減少，越來(lái)越?jīng)]有別的可能性了，最后只有死亡這一種確定性。父母都渴望著自己的幼兒盡快長(zhǎng)大成人，可是，這成長(zhǎng)的過(guò)程同時(shí)不也是一個(gè)死亡的過(guò)程嗎？他成長(zhǎng)了多少，也就死亡了多少。從這個(gè)意義上說(shuō)，得即是失，當(dāng)我們得到了全部的人生的時(shí)候，也就失去了全部的人生。這種不確定性的魅力在我們的日常生活中是隨處可見(jiàn)的，實(shí)在具有著深長(zhǎng)的意味。當(dāng)事情處于原始的、尚未分化狀態(tài)的時(shí)候是其最自然、最真實(shí)、最富于生命力的狀態(tài)，當(dāng)它走出這一狀態(tài)的時(shí)候，也即當(dāng)它走向成熟的時(shí)候，往往意味著死亡。兒童尚處于“渾沌”之中，其心靈還處于模糊、朦朧狀態(tài)，“我”還沒(méi)有明確產(chǎn)生，與世界、與他人幾乎是融為一體的。他天真而淳樸，具有最強(qiáng)大的生命力。隨著智慧的發(fā)展和生理上的成熟，他越來(lái)越聰明，心靈變得越來(lái)越清楚，他與世界、與他人的距離和沖突也就隨之發(fā)生了；他的生命力也隨之越來(lái)越弱。當(dāng)他對(duì)人生的事情都已明了，他的人生智慧已經(jīng)成熟的時(shí)候，生命的意義就已經(jīng)喪失了，人生的種種美好也沒(méi)有了，除了等待死神來(lái)收獲它的果實(shí)，便無(wú)事可做了。渾沌的狀態(tài)也可以說(shuō)是“無(wú)”的狀態(tài)，即具有不確定性，渾沌沒(méi)有面目等器官，所以盡管他存在著，但卻沒(méi)有具體的形狀，似乎又是沒(méi)有存在。事物初期的存在狀態(tài)也是這樣，是個(gè)“無(wú)”。比如植物的種子就是“渾沌”，它似有似無(wú)，說(shuō)它是“無(wú)”，但它卻存在著；說(shuō)它是有，但還沒(méi)有展現(xiàn)出具體的細(xì)節(jié)。兒童也處于這樣的狀態(tài)，他雖然已經(jīng)存在了，但是他將會(huì)成為一個(gè)什么樣的人，還是不確定的。事情的這種似有似無(wú)的狀態(tài)是最有魅力的。人們之間的愛(ài)情之所以具有如此巨大的震撼力，就是由于它處于這種渾沌狀態(tài)之中，而人們對(duì)家庭的失望則是由于這種狀態(tài)的喪失。“渾沌”狀態(tài)的魅力來(lái)自于它的不確定性，由于一切都還是沒(méi)有眉目的，都處于朦朦朧朧之中，所以在人們心中尚存在著巨大的想象空間，從而產(chǎn)生詩(shī)意的憧憬；而且這種不確定性使人對(duì)未來(lái)有一種神秘感，當(dāng)人們?cè)谶@種處境中的時(shí)候，還會(huì)體會(huì)到一種冒險(xiǎn)的快樂(lè)。愛(ài)情就是這樣一種狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，由于一切都還沒(méi)有確定，因此人們就努力想去抓住它，使它成為確定的東西。家庭就是這種努力的產(chǎn)物。然而，當(dāng)人們進(jìn)入具有確定性的境域時(shí)，便發(fā)現(xiàn)確定性是沒(méi)有吸引力的，它是機(jī)械的、整齊劃一的、沉悶的，因而是缺少生機(jī)的，因?yàn)樗チ瞬淮_定性或可能性。在這種狀態(tài)中，一切都展露無(wú)遺，一切都按照既定的軌道運(yùn)行，按部就班，一開(kāi)始就知道結(jié)果，從現(xiàn)在就可以看到未來(lái)。人們的創(chuàng)業(yè)過(guò)程也是這樣，最初處于渾沌狀態(tài)，所以這個(gè)時(shí)候是最有魅力的。我們經(jīng)?？梢钥吹胶吐?tīng)到，那些功成名就的人最喜歡談?wù)摰牟皇撬麄儸F(xiàn)在的富有和權(quán)勢(shì)，而是他們創(chuàng)業(yè)時(shí)期的經(jīng)歷和故事，是他們所經(jīng)歷過(guò)的苦難和冒險(xiǎn)的經(jīng)歷，其原因就在這里。在這種初始的狀態(tài)中，他們憧憬著未來(lái)，描畫(huà)著美好的藍(lán)圖，充滿了勃勃生機(jī)。從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的設(shè)想著有了錢(qián)以后怎么辦，從事政治活動(dòng)的人則設(shè)想著奪取了天下以后去建設(shè)怎樣一個(gè)社會(huì)。但當(dāng)理想真地實(shí)現(xiàn)了的時(shí)候，理想就破滅了，因?yàn)槔硐牖癁楝F(xiàn)實(shí)的時(shí)候常常意味著災(zāi)難，即使沒(méi)有災(zāi)難，也遠(yuǎn)沒(méi)有原來(lái)想象的美好，原因就在于它成為了現(xiàn)實(shí)，成為了既定的東西，沒(méi)有想象的余地了。在政治和經(jīng)濟(jì)方面有許許多多這樣的例子。那些打天下的時(shí)候齊心協(xié)力的英雄們，曾經(jīng)是生死與共的朋友，但在取得天下以后往往會(huì)成為敵人，他們沒(méi)有死在敵人的手里，最后卻死在了自己弟兄的手中，沒(méi)有死在奪取天下的戰(zhàn)場(chǎng)上，卻死在了自己所奪取的天下里。那些曾經(jīng)團(tuán)結(jié)一心、共同奮斗的人們，常在事業(yè)蒸蒸日上、日進(jìn)斗金的時(shí)候分崩離析，成為仇敵。有的夫妻，在貧窮的時(shí)候曾經(jīng)恩恩愛(ài)愛(ài)，發(fā)了財(cái)以后則反目成仇。其所以如此，是因?yàn)樵趧?chuàng)業(yè)的初期沒(méi)有什么可分的利益，而事業(yè)成功之后就產(chǎn)生了利益的分配問(wèn)題，公平與否的問(wèn)題也就隨之產(chǎn)生了，人們之間的爭(zhēng)斗也就不可避免了。有了“分”，就有了彼此，有了彼此，人們之間的疏遠(yuǎn)就會(huì)產(chǎn)生，而過(guò)去的那種真誠(chéng)的友誼、無(wú)私的合作、相互的信任，也必定會(huì)像渾沌一樣死去?？鬃铀f(shuō)的“不患寡，而患不均”真切地表明了這個(gè)道理，人們一無(wú)所有的時(shí)候沒(méi)有什么可分的東西，當(dāng)然也就不存在分配不均的問(wèn)題；而當(dāng)有了可供分配的東西的時(shí)候，均與不均的問(wèn)題就出現(xiàn)了，而且永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)所有人都認(rèn)為分配公正的情況，總會(huì)有人認(rèn)為分配不均，爭(zhēng)斗則必然要產(chǎn)生?！皽嗐纭敝悦篮茫谟谒峁┝讼胂蟮挠嗟?，處于渾沌時(shí)期的人們能夠純白無(wú)私地團(tuán)結(jié)一致，就是由于這種未來(lái)的、充滿了生機(jī)和活力的理想性的東西的存在，一旦這種東西不存在了，渾沌中的美好也就隨之消失。凡此種種似乎都說(shuō)明，使人發(fā)生爭(zhēng)斗的不是無(wú)，而是有，不是貧窮，而是財(cái)富。在這方面，莊子的“消極”思維方式或許可以提供有益的思路，即不是像通常所做的那樣只去積極地考慮問(wèn)題，而是從消極角度考慮問(wèn)題，這樣的結(jié)果可能會(huì)更積極。積極的思路是發(fā)展經(jīng)濟(jì)，創(chuàng)造更多的財(cái)富，為人們提供更多其所需要的東西，以此來(lái)解決人們之間的沖突。這種解決方案的邏輯是，當(dāng)財(cái)富達(dá)到極大豐富的時(shí)候，人們的各種需求都可以得到滿足或基本滿足，沖突也就可以避免或減少。然而，問(wèn)題在于：物質(zhì)財(cái)富不可能達(dá)到極大豐富（更不用說(shuō)到底“極大”到什么程度才算是“豐富”），財(cái)富總是有限的，要達(dá)到滿足一切人的一切需求是不可能的。其次，最根本的在于人的欲望增長(zhǎng)的速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)，這就是說(shuō)，物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)速度永遠(yuǎn)追不上欲望增長(zhǎng)的腳步。在一百年前人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富就已經(jīng)超過(guò)了人類此前所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富的總和，從那時(shí)以來(lái)又創(chuàng)造了更多的物質(zhì)財(cái)富，恐怕已經(jīng)超過(guò)了過(guò)去物質(zhì)財(cái)富總和的數(shù)倍，可是，人們還是沒(méi)有滿足，世界上仍然有數(shù)量可觀的人們生活于貧窮之中，甚至還有許多人因饑餓而死。這說(shuō)明，僅靠物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)是不能解決問(wèn)題的。要解決人類生存的基本問(wèn)題，還必須限制人的欲望，盡管我們難以做到像莊子主張的那樣，拋棄世俗的欲望，但確有必要限制自己的欲望。欲望少了，財(cái)富當(dāng)然就顯得多，沖突自然就會(huì)減少。當(dāng)人類學(xué)會(huì)限制自己欲望的時(shí)候，人類才能夠真正變得文明起來(lái)，否則就仍然與弱肉強(qiáng)食的動(dòng)物沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。當(dāng)然，還可以有其他附帶的措施，比如減少人口，人口少了，財(cái)富就顯得多，人們之間的生存壓力也就沒(méi)有那么大了。據(jù)說(shuō)，日本有科學(xué)家在研究如何從糞便中提取食物，以便開(kāi)辟新的食物來(lái)源。這不禁令人生疑：難道我們生育了后代是要他們來(lái)吃糞便的嗎？為什么不少生一些人，讓他們過(guò)著更優(yōu)雅的生活呢？如果人類還不會(huì)限制自己，那么就很難說(shuō)他是有希望的。這兩條簡(jiǎn)單的措施要做到雖然很難，但卻有可能是人類的最終出路之所在。莊子向我們揭示了一個(gè)沒(méi)有終點(diǎn)、沒(méi)有中心的世界，在這個(gè)世界中一切都處于變化無(wú)定的過(guò)程之中，一切都在過(guò)渡，一切都在成為“他者”。在這樣的一個(gè)世界面前，人類的認(rèn)識(shí)顯得無(wú)能為力，人類的價(jià)值觀念顯得虛妄荒謬，人自以為是這個(gè)世界和自己的主人，實(shí)際上卻生活于漂浮不定的狀態(tài)，無(wú)法把握自己的命運(yùn)。這給人類的主人意識(shí)以重?fù)?，?duì)于今天的人類依然具有效力，因?yàn)檫^(guò)于“現(xiàn)代的”人類不僅沒(méi)有擺脫主人意識(shí)，這種意識(shí)反而比古代更加嚴(yán)重了。這樣一種主人意識(shí)對(duì)于人類是危險(xiǎn)的，因?yàn)槿祟惛静皇鞘澜绲闹魅耍豢赡芸刂七@個(gè)世界。原因在于，正如莊子所反復(fù)揭示的，世界不可能是我們的對(duì)象，因?yàn)槲覀兙驮谑澜缰?，是世界的一個(gè)構(gòu)成部分，既然如此，就不能脫離這個(gè)世界的規(guī)定，而只有脫離這個(gè)世界、站到這個(gè)世界的對(duì)面的時(shí)候，它才能夠成為我們的對(duì)象，但我們無(wú)法站到世界的對(duì)面。莊子一再?gòu)?qiáng)調(diào)忘我，其實(shí)質(zhì)是說(shuō)世界、存在和自我都不可能成為我們的對(duì)象，因而是我們無(wú)法控制的。如果我們把它們當(dāng)作對(duì)象來(lái)控制，反而不僅不能控制它們，而是被它們所傷害。只有忘掉所要控制的對(duì)象，才能夠融入“對(duì)象”之中，當(dāng)人不把自己當(dāng)作是控制對(duì)象的主體的時(shí)候，他才能夠獲得自由，因?yàn)檫@時(shí)他成為了存在的一部分，或者說(shuō)他就是存在本身?！翱鬃佑^于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚(yú)鱉之所不能游也。見(jiàn)一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?？鬃訌亩鴨?wèn)焉，曰：‘吾以子為鬼，察子則人也。請(qǐng)問(wèn)：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無(wú)道。吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何謂始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”(《達(dá)生》)只有忘水、忘我，才能夠順其自然，才能夠融入水流本身。如果執(zhí)意要控制自我，則自我就與水流分離，就不可能融入水的境域，則水流和自我就對(duì)象化了，一旦對(duì)象化就不能全心，不能全心其技藝就不精。而全心也就是忘心或無(wú)心?！啊朴握邤?shù)能’，忘水也”(《達(dá)生》)，不能忘水，水就仍然是一種外在于我之物，我就還沒(méi)有進(jìn)入存在，而仍然執(zhí)著于成心，這時(shí)，水就是一種可怕之物，會(huì)予人以滅頂之災(zāi)。只有“輒然忘吾有四枝形體”(《達(dá)生》)的時(shí)候，才能夠達(dá)到“以天合天”(《達(dá)生》)，即進(jìn)入了存在的境域，與存在融為一體，我即存在，存在即我。這時(shí)，水，就不再是可怕之物，因?yàn)槲倚耘c水性之間沒(méi)有任何距離了。我本身更不可能對(duì)象化。作為對(duì)象的我就存在于作為存在的我之中，我無(wú)法脫離開(kāi)我的境域來(lái)看待我，我總是我的境域的一部分，我不可能從我的境域中抽身出來(lái)，我對(duì)自身的看法也就是從我這個(gè)境域出發(fā)所得出的看法，換句話說(shuō)，這個(gè)看法就是我的境域的一部分。因此，我永遠(yuǎn)不能把自己推向自己的對(duì)面，使之成為一個(gè)可以客觀考察的對(duì)象，無(wú)論你對(duì)自己的看法多么客觀，都不可能是那個(gè)客觀存在著的我。只有忘掉這個(gè)我，我才是一個(gè)如其本來(lái)所是的那個(gè)我?！肮お┴椋ㄗⅲ憾判≌妫骸哆h(yuǎn)去與歸來(lái)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第5頁(yè)。）而莊子的思想恰好是這種“異域”性或獨(dú)特性的一個(gè)永不枯竭的源泉。中華文化的生命力正在于她的這種獨(dú)特性，因而我們需要的不是拋棄中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，而是如何尋回這種思維并使之煥發(fā)出新的青春。為此，難道我們不應(yīng)當(dāng)懷著敬畏之情精心地看護(hù)好她的每一個(gè)源泉嗎？參考文獻(xiàn)1、曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書(shū)局，1982年版。2、姚漢榮、孫小力、林建福：《莊子直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年版。3、張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年版。4、劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版。5、崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社，1997年版。6、陳鼓應(yīng)：《莊子哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館(臺(tái)北)，2003年版。7、崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1997年版。8、黃山文化書(shū)院編：《莊子與中國(guó)文化》，安徽人民出版社，1991年版。9、《復(fù)旦學(xué)報(bào)》編輯部編：《〈莊子〉研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1986年版。10、王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2004年版。11、胡道靜主編：《十家論莊》，上海人民出版社，2004年版。12、王先謙注：《莊子集解》，見(jiàn)《諸子集成》第三卷，中華書(shū)局，1991年版。13、謝祥皓、李思樂(lè)輯校：《莊子序跋論評(píng)輯要》，湖北教育出版社，2001年版。14、王夫之：《莊子解》，中華書(shū)局，1981年版。15、李錦全、曹智頻：《莊子與中國(guó)文化》，貴州人民出版社，2001年版。16、王德有：《莊子神游》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年版。17、楊亦軍：《老莊學(xué)說(shuō)與古希臘神話》，巴蜀書(shū)社，2001年版。18、孫以昭：《莊子散論》，安徽大學(xué)出版社，1997年版。19、陸欽：《莊周思想研究》，河南人民出版社，1983年版。20、陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社，2004年版。