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內(nèi)容提要：法國(guó)哲學(xué)家露西·伊利格瑞通過對(duì)西方話語和社會(huì)想象所蘊(yùn)涵的陽物霸權(quán)的顛覆性閱讀，通過建立以“作為二”的自然為基礎(chǔ)的女性哲學(xué)，試圖昭示和張揚(yáng)女人的單個(gè)性、女人性和性差異，從而要求女人的公民權(quán)。本文是對(duì)伊利格瑞從女“性”主義到女“權(quán)”主義思想歷程的一個(gè)簡(jiǎn)要評(píng)述。

著譯者簡(jiǎn)介：波拉·祖潘茨·艾塞莫維茨（PaulaZupancEcimovic），斯羅文尼亞普利茅斯卡大學(xué)人文學(xué)院講師。主要著作為《斯羅文尼亞當(dāng)代文化中的性與性別》。目前是著名法國(guó)哲學(xué)家露絲·伊利格瑞所主持“語言、性別與公民身份”課題組的重要成員。譯者金惠敏，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所理論室研究員。此文是為汝信先生主編的《西方美學(xué)史》（2001年國(guó)家社科基金項(xiàng)目）而撰寫的專稿。

露西·伊利格瑞（LuceIrigaray,1931-）給人的學(xué)術(shù)印象是博大、無邊界。她在哲學(xué)、心理學(xué)和語言學(xué)上分別獲得過三個(gè)博士學(xué)位。她還是一位杰出的作家和詩人。其著述是多學(xué)科和跨學(xué)科性的；她討論起來自不同學(xué)科的問題似乎永遠(yuǎn)是行家里手，她在哲學(xué)、古典文學(xué)、心理學(xué)、精神分析、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和宗教等領(lǐng)域都有深入研究和精彩之見。在最近的新書《東西方之間》（EntreOrientetOccident,1999），她甚至提出要融合各種思想、傳統(tǒng)、文明，要改變視界，以促使一個(gè)新世紀(jì)的來臨。這一新世紀(jì)將引領(lǐng)我們最終走出僵死的、災(zāi)難性的行為模式，這些模式假定身份建立在同一性和相似性的基礎(chǔ)之上，并一味強(qiáng)調(diào)爭(zhēng)強(qiáng)好勝的征服性欲望。她的新世紀(jì)將擁抱那剛剛吐露嫩綠的差異模式，要求權(quán)利、平等，但決不將其簡(jiǎn)約為同一、相似和整一等概念。

伊利格瑞持有反自傳立場(chǎng)，因而我們對(duì)她個(gè)人生活知之甚少。她于60年代初從比利時(shí)來到巴黎，夢(mèng)想成為一名精神分析醫(yī)生。當(dāng)時(shí)她也學(xué)習(xí)語言學(xué)和哲學(xué)，閱讀巴什拉（GastonBachelard）、班維尼斯特（ÉmileBenveniste）、艾柯（UmbertoEco）、格雷馬斯（A.J.Greimas）、列維-斯特勞斯、毛斯（MarcelMaus）、梅洛-龐蒂等新出版的著作。她參加拉康那著名的精神分析研討班，并成為拉康所創(chuàng)建的巴黎弗洛伊德學(xué)校的成員。拉康對(duì)她的影響是決定性的。

在發(fā)表了數(shù)篇有關(guān)語言和精神錯(cuò)亂的文章后，伊利格瑞出版了她的第一部著作《精神錯(cuò)亂癥的語言》（LeLangagedesdéments,1973）。她研究和描述了出現(xiàn)于常規(guī)語言但表現(xiàn)了精神錯(cuò)亂癥狀的各種不同形式，如形形色色的失語，如造句能力的崩潰，等等。在這一特殊的探索中，她開始觀察女性話語類型與男性話語類型的差異。她意識(shí)到身份的形成是一個(gè)將自我置放于語言并考慮到對(duì)談?wù)叩倪^程。在她看來，雖然同樣是精神錯(cuò)亂，男性患者仍然存有進(jìn)行句法修正和使用元語言的能力，而女性則常常是經(jīng)由身體表出她們的病況，在身體中直接經(jīng)歷痛苦。她斷言女性不易進(jìn)入能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)其欲望的語言。

這一說法不太適用于書面語言，它主要是指那類需要對(duì)另一講話者或一個(gè)刺激做出回應(yīng)的情境。伊利格瑞知道，毫無疑問存在有生物性決定的言說，而問題只是在一個(gè)被界定的象征系統(tǒng)內(nèi)部能否從語言中取得身份。在她的實(shí)驗(yàn)中這一系統(tǒng)就是那個(gè)著名的父權(quán)制，其中惟一可能的主體性位置被歸于男性，而留給女人的女性身份則是“被閹割的”或“有缺陷的”人的形式，因?yàn)樵谙笳飨到y(tǒng)中女人沒有能力進(jìn)行自我界定。

一、窺鏡政治學(xué)

1974年，伊利格瑞的哲學(xué)博士論文《窺鏡，作為他者的女人》甫經(jīng)出版，她便即刻丟掉了她的教職，與精神分析學(xué)同道的關(guān)系也陡然變得復(fù)雜起來。他們指責(zé)她有精神分析所不能容忍的政治圖謀。

《窺鏡》確乎是某類“宣言”性質(zhì)的作品。伊利格瑞質(zhì)疑女人的性，質(zhì)疑滲透于其中的西方邏輯及其意義生產(chǎn)體制，甚至也質(zhì)疑主流精神分析學(xué)所堅(jiān)持的女性立場(chǎng)：

女人的性依然是精神分析學(xué)的“黑色大陸”。精神分析學(xué)不能不忽視這個(gè)溢出了它理論場(chǎng)域之描寫邊界的他者，女人；同樣，為科學(xué)所界定的“主體”之科學(xué)尚未質(zhì)疑其對(duì)男性邏輯之強(qiáng)制性的依附。因此我們就有必要再次越過整一和同一被體系化于其中的文本。要重讀、重釋柏拉圖，目的是為了揭露從他以來將隱喻確定為意義載體的種種策略。要考察理論的發(fā)展史，要重新標(biāo)記這個(gè)他者—女人—在哪里和怎樣地被從話語生產(chǎn)中排斥出去，通過女人那沉默的柔順性而確定此話語之基礎(chǔ)、之啟動(dòng)、之界限。

伊利格瑞在《窺鏡》中將精神分析學(xué)的“工具”即鏡子作為她的批評(píng)裝置，以此探查在性問題上精神分析學(xué)的基本理論，在主體性問題上哲學(xué)的基本前設(shè)。這一窺鏡原義是指婦科學(xué)上用于檢查婦女體腔內(nèi)疾病的器械。伊利格瑞舉著這面借來的窺鏡，“往回穿過男性的想象”，查看自柏拉圖以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)中男權(quán)秩序的功能。

伊利格瑞的鏡子觀與拉康的想象理論即與鏡子的再現(xiàn)功能有關(guān)。拉康的“鏡子”是一個(gè)平面的、反應(yīng)性的“裝置”，它將女人的身體只是看作缺乏，看作一個(gè)“空洞”。雖然在《窺鏡》中拉康的名字從未被提起過，但伊利格瑞用“窺鏡”這個(gè)凹面鏡來檢查和確定女人的正常情狀則與拉康個(gè)性化過程中鏡像階段的理論前提有關(guān)。鏡子是理論或話語之鏡，它被用來批評(píng)性地考察弗洛伊德關(guān)于“女人性”（leféminité）的討論，也被用作為對(duì)于拉康、對(duì)于西方哲學(xué)的一個(gè)挑戰(zhàn)，因?yàn)樵谄湟曇爸信瞬皇潜豢闯伞叭狈Α薄⒁粋€(gè)“黑洞”，就是根本不存在。

運(yùn)用這種不同于男權(quán)話語的“窺鏡”，伊利格瑞展開對(duì)弗洛伊德的擬精神分析式的解讀，她意欲揭露“一個(gè)有關(guān)對(duì)稱的古老夢(mèng)幻的盲點(diǎn)”（《窺鏡》第一章標(biāo)題），讀解隱藏在弗洛伊德也包括拉康的解釋學(xué)體系背后的想象和無意識(shí)幻想。她發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德的性模式是男性的，其關(guān)于性的敘述是屬于肛門的，也就是說，在他的想象中，那相信孩子是由肛門生出的階段持續(xù)地作為其理論化的基礎(chǔ)。弗洛伊德的這種想象無非表明，女人在生孩子方面的作用并未得到承認(rèn)。在弗洛伊德的解說詞中，女人必然地就是有缺陷的和次等的男性。

這種關(guān)于解剖學(xué)差異的想象其實(shí)不是弗洛伊德所獨(dú)有的貨色，它屬于一切占統(tǒng)治地位的象征秩序。進(jìn)一步說，它不是任何一位精神分析學(xué)家或哲學(xué)家的個(gè)人想象，而是說這種肛門性主宰著傳統(tǒng)西方的哲學(xué)沉思，——在后來的《性差異的倫理學(xué)》一書，她甚至稱男人們對(duì)同一的愛好“構(gòu)成了某種肛門本體論”。

凡是在性差異存在爭(zhēng)議的地方，伊利格瑞認(rèn)為，弗洛伊德都未充分展開對(duì)話語生產(chǎn)前提的分析。其理論及實(shí)踐對(duì)再現(xiàn)場(chǎng)景提出的所有質(zhì)疑都未包括對(duì)那一被性別化了的場(chǎng)景的質(zhì)疑。由于缺少這類言說，弗洛伊德的貢獻(xiàn)就仍然部分地——準(zhǔn)確地說，在涉及兩性差異的地方——局促在形而上學(xué)的預(yù)設(shè)之內(nèi)。

為檢視和圖畫這些預(yù)設(shè)，《窺鏡》的絕大部分篇章都在挑戰(zhàn)和瓦解哲學(xué)的話語，因?yàn)檫@種話語為所有的其它話語立法，它自命是話語的話語。在《窺鏡》出版不久所接受的一次訪談中，她質(zhì)疑哲學(xué)話語：“究竟是什么可以保證其系統(tǒng)性的權(quán)力、其聚合的力量、其策略的英明、其法則和價(jià)值的普遍適用？換言之，究竟是什么保證了其主宰的地位、其對(duì)各種不同歷史生產(chǎn)的潛在挪用權(quán)？其將所有他者都簡(jiǎn)化到同一原則、簡(jiǎn)化進(jìn)它最大的普遍性中的權(quán)力？其將性別差異消滅在‘男性主體’可以自我代表的體系之中的權(quán)力？”

二、社會(huì)想象對(duì)空氣的遺忘

《窺鏡》之后，伊利格瑞賦予自己一個(gè)雙重的任務(wù)。第一是闡明哲學(xué)的想象身體，以揭開在哲學(xué)的各種理論建構(gòu)中性動(dòng)力學(xué)發(fā)生作用的情況。她認(rèn)為，如果要理解象征，我們首先就必須理解其想象。眾所周知，一個(gè)概念體系的連貫性并不必然就是它的真理性，因而這一想象也就完全可能是一種幻想的連貫性。伊利格瑞的第二重任務(wù)是展露母性-女性身體是如何地一方面被擠出觀念和知識(shí)的理性領(lǐng)域，而另一方面同時(shí)又持續(xù)不斷地滋養(yǎng)著它、供給它以感性的和母性的品質(zhì)。在我們的文化中，伊利格瑞宣布，邏輯、身份、理性等在象征上都是男性的，女性不是局外人、“空洞”，就是未被象征化的殘余。她們至多只是發(fā)揮一些母性的功用罷了。想象不只是專屬于哲學(xué)家和精神分析專家，它是一個(gè)“社會(huì)想象”，一個(gè)被認(rèn)作現(xiàn)實(shí)的想象，必然地將女性置于悲慘的境地。與男人不同，在象征秩序中女人感到“無家可歸”。伊利格瑞不相信想象是不可刪減的，這一點(diǎn)與拉康的觀點(diǎn)相左。她堅(jiān)信社會(huì)想象將發(fā)生急劇的變革，一個(gè)從前不可設(shè)想的新的構(gòu)型終將顯露出來。

伊利格瑞強(qiáng)調(diào)，改變社會(huì)想象將最終使它能夠接納女性身體。不應(yīng)忘記，如弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的，與身體的關(guān)系總是想象性的或象征性的。在西方的形而上學(xué)中，主體的想象性身體是男性的，性別差異迄未存在過，當(dāng)然也絕不存在于社會(huì)想象之中。

為了促使一個(gè)新的想象類型的出現(xiàn)，一個(gè)能夠揭開和言出多少個(gè)世紀(jì)以來被壓抑的女性身體、女性想象的新型想象，就必須對(duì)西方男性思想的無意識(shí)展開分析。伊利格瑞堅(jiān)持，除非這被壓抑的東西被恰當(dāng)?shù)丶{入象征，否則我們就不能以不同的方式表出男性要素與女性要素之間的關(guān)系。也就是說，惟如此，我們才可能有機(jī)會(huì)以不同的方式去思考女性想象，并且看見身份將不再只是意味著同一個(gè)事物。

在《窺鏡》中，伊利格瑞曾經(jīng)閱讀和解析過亞里士多德、笛卡爾、艾柯哈特（MaitreEckhart）、康德、柏拉圖等幾位哲學(xué)家，在20世紀(jì)80-90年代她繼續(xù)批判地閱讀了尼采、海德格爾、黑格爾、列維納斯、梅洛-龐蒂、斯賓諾莎等人的著作。其中最重要的成果是兩部分別關(guān)于尼采和海德格爾的作品：《尼采的海上情人》（Amantemarine,deFriedrichNietzsche,1980）和《海德格爾的遺忘空氣》（L’Oublidel’air,ChèzMartinHeidegger,1983）。它們均是詩性哲學(xué)的寫法，美麗而又晦澀。

《海上情人》可以讀作關(guān)于尼采權(quán)力意志哲學(xué)的沉思或玄想。這里令伊利格瑞感到興奮的是，尼采可能為她思考性差異提供一些新的路徑。她深知尼采與西方形而上學(xué)思想的同謀關(guān)系，也清楚簡(jiǎn)單挪用尼采觀點(diǎn)的危險(xiǎn)性。于是，她迂回曲折地將尼采對(duì)虛無主義的處理認(rèn)作這樣的一場(chǎng)歷史運(yùn)動(dòng)，其中“迄今所有的價(jià)值都被貶值”，其中人失去了其道德和理性世界所賴以建立的基礎(chǔ)，而不再能夠被保證以“普遍真理”或“絕對(duì)真理”。她批評(píng)說，尼采的權(quán)力意志是一種價(jià)值重估行為，但這一重估行為未能走出同一性的怪圈；其所謂的“婦女”也是此怪圈的一個(gè)同心概念，即是說，它依然是“同一的他者”，盡管他聲稱自己已克服了形而上學(xué)的二元對(duì)立式思維。在尼采，在柏拉圖也一樣，伊利格瑞堅(jiān)持，婦女的女人性總是被篡改為男性真理原則的否定性對(duì)應(yīng)物。

《海德格爾的遺忘空氣》是伊利格瑞的又一個(gè)“解構(gòu)性”文本。她努力鉆進(jìn)海德格爾話語的內(nèi)部去言說：模仿，拼湊，以這些相似性策略揭開正規(guī)語言使用的假面。結(jié)果本書一方面看起來“接近”于海德格爾的文本，另一方面卻又可以讀成對(duì)海德格爾遺忘不可見因素的批判，這不可見的就是空氣，就是被海德格爾遺忘的女性因素。在她看來，海德格爾偏愛大地，如同尼采偏愛于火。因而如尼采不知道其對(duì)水的恐懼，海德格爾未能認(rèn)識(shí)到空氣之“不可見性”的觀念意義。

連綴伊利格瑞寫作的一條特征鮮明的線索就是間接性，這在尼采和海德格爾那里也一樣。它使對(duì)女性哲學(xué)而言尤其具有生產(chǎn)性的持續(xù)曖昧成為可能，因?yàn)樗试S討論婦女在英雄傳統(tǒng)中的缺席，而又既不肯定也不反對(duì)這一傳說。伊利格瑞想做到的是，堅(jiān)持性差異立場(chǎng)，但同時(shí)取消同一/他者二分法及其對(duì)同一性的強(qiáng)調(diào)。為此她重新闡釋了巴門尼德關(guān)于一與多之種種形相的思辯，認(rèn)為在巴門尼德的觀念中占主導(dǎo)地位的不是同一性而是差異。以這種方式她復(fù)活了前蘇聯(lián)拉底的前形而上學(xué)和前體系學(xué)的、與僵硬的哲學(xué)概念相對(duì)抗的思想，就如尼采和海德格爾所做的一樣。追隨兩位前驅(qū)，她試圖恢復(fù)傳統(tǒng)中被遺忘的因素，以回應(yīng)當(dāng)前后基督時(shí)代的專門性。

在以上兩部書之間，值得提及的是她在1981年5月蒙特利爾“婦女與瘋癲”研討會(huì)上的系列演講。她提出，西方文化的基礎(chǔ)不是弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中所假定的弒父，而是弒母。按照她的讀解，克呂泰涅斯特拉（Clytamnestra）神話是一個(gè)關(guān)于母親與其女兒伊菲革尼亞和埃萊克特拉為父權(quán)制作犧牲的敘述。伊菲革尼亞基本上就是為阿伽門農(nóng)所犧牲，埃萊克特拉被棄置于瘋癲，而俄瑞斯特斯這個(gè)弒母之子則被遴選來建立新的秩序。重心不在俄底浦斯，不在閹割，而在主要的文化禁忌，在與母親的關(guān)系。俄底浦斯的作用是掩藏與母親的臍帶聯(lián)結(jié)之被切割。如果沉默于此類原始行為，那就會(huì)使最具破壞力的和最強(qiáng)暴的如下想象永恒化：婦女是貪欲的怪物，是危險(xiǎn)的瘋狂與死亡。但這些想象另一方面也指示了被在壓抑的、無法消化和無法分析的憎恨情感，作為一個(gè)群體的婦女在文化上為此情感所苦，她們被捆入屬于男性幻象的古代想象。

對(duì)于伊利格瑞來說，象征秩序的功能，以及作為其結(jié)果的社會(huì)契約的功能，即產(chǎn)生于這種弒母的犧牲行為。是它們將作為女人的女人排擠了出去。在此情況下要象征化母女關(guān)系是根本不可能的。

在將人類進(jìn)入語言王國(guó)描繪為孩童與其母親的分離這方面，精神分析學(xué)可謂貢獻(xiàn)卓著，但是它很少或幾乎看不到這個(gè)孩童實(shí)際上被理解為兒子。正是這個(gè)兒子而非女兒通過語言的介入或者用拉康的術(shù)語說“父名”將其自身與母親分別開來。兒子不僅是一個(gè)潛在的父親，而且還是一個(gè)主體，一個(gè)男人。而女兒則只是一個(gè)潛在的母親。在象征秩序中，她的女人身份只能經(jīng)由母親的角色來體驗(yàn)。象征秩序教給兒子的第一節(jié)課是敬畏亂倫的禁阻，并將母親客體化，以使自己能夠與她拉開距離。與兒子相反，由于其與象征關(guān)系的貧弱，女兒不能成功地取得與母親的分離。因此，女人就相對(duì)容易陷入精神錯(cuò)亂和抑郁癥。通過對(duì)精神病患者之話語類型的分析，伊利格瑞發(fā)現(xiàn)，女人的語言常常為沖動(dòng)、為不肯定性所主導(dǎo)，她缺乏行使言說主體的能力。

伊利格瑞系統(tǒng)地研究了女人是如何地被排除在象征秩序之外。她重新閱讀和闡釋希臘神話對(duì)女性的呈現(xiàn)和再現(xiàn)，以及它們?cè)谠姼韬蛻騽∽髌分械谋憩F(xiàn)。她還反思神學(xué)的傳統(tǒng)，以找出適合于女人的神圣概念。她找到了女人的神即女神。如果說基督教的神是男性想象的標(biāo)本，女性經(jīng)驗(yàn)不在其視線之內(nèi)，那么女神這屬于女人的神則顯形出多樣、差異、生成、流動(dòng)、節(jié)奏、觸感以及“身體的光輝”。在父權(quán)制的宗教經(jīng)驗(yàn)中，一個(gè)能夠兼具這所有性質(zhì)的神圣實(shí)體是不可能存活的。

三、性差異與作為二的自然

性差異一直是伊利格瑞關(guān)注的焦點(diǎn)。在其《我愛向你：關(guān)于歷史上一種可能幸福的素描》（J’aimeàtoi:Esquissed’unefélicitédansl’histoire,1992）中，她探討了兩性之間的交流難度，以及建立在性差異之上的主體間性辯證法。她主張超越兩性差別而進(jìn)入“作為二”（ÊtreDeux）的領(lǐng)域。在她性差異的倫理的和哲學(xué)的重要性在于：惟有“是兩者”作為具體而可感的例子呈現(xiàn)給我們，它才有可能取得倫理的普遍性。

這種推理在伊利格瑞的哲學(xué)和倫理學(xué)寫作中有很長(zhǎng)的歷史了。她一直在證明那個(gè)導(dǎo)向父權(quán)制建立和對(duì)性差異壓抑的、強(qiáng)暴性的“一”的邏輯，在歷史上是如此地與人類主體之否認(rèn)自然對(duì)她的恩惠以及不再尊重其本身的自然等等相伴隨的。她認(rèn)為，將母親等同于自然，將生兒育女僅僅減縮到父親或丈夫一系，將女兒從母親中異化出來，都是攜手于這樣一種錯(cuò)誤的做法，即丟棄將自然視作肥沃的、給予生命的大地的宇宙論，而代之以功利主義的自然觀，它視自然為人類主體所應(yīng)控制和超越的粗鄙物質(zhì)，必須按著人類自身的利益予以改造。當(dāng)前的戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)荒和饑餓等等實(shí)則是由男性單獨(dú)建立起來的以犧牲女性、以技術(shù)統(tǒng)治為特征的社會(huì)體制之合乎邏輯的歷史宿命。這種社會(huì)體制使“一”的永恒回歸萬世長(zhǎng)存，將此回歸當(dāng)作要女性作犧牲的基本動(dòng)力。針對(duì)此一毀滅性的社會(huì)組織方式，伊利格瑞的解決辦法是性差異的“多產(chǎn)聯(lián)偶”。這一聯(lián)偶有機(jī)緣開辟一個(gè)新的未來，它將解除這種毀滅性的力量，而擁抱那尊重自然之發(fā)生原則的價(jià)值觀。

在《我愛向你》中，伊利格瑞重訪黑格爾，質(zhì)疑他關(guān)于“否定性”的概念。其實(shí)這個(gè)問題自《窺鏡》以來就一直縈紆其腦際。按照她的理解，黑格爾認(rèn)自然為有限和直接，缺乏普遍的生命，而理性意識(shí)則能夠通過否定自然之直接性而賦予它以普遍生命。意識(shí)將理性的意義形式灌入無生命的物質(zhì)。一個(gè)理性主體，借助其精神作用而否定、揚(yáng)棄和超越自然性，這種精神作用既是活動(dòng)本身，又是此活動(dòng)所創(chuàng)造出來的客體。

將自然與精神相分離也見于黑格爾有關(guān)家庭的論述，如伊利格瑞所指出的，也特別見于性別角色的等級(jí)組織。該組織將婦女當(dāng)作自然的直接性來配置，不給她們“以婦女身份”進(jìn)入文化秩序的可能。這一點(diǎn)對(duì)于伊利格瑞來說十分重要，因?yàn)樗龔?qiáng)調(diào)正是性差異本身被固定在自然的直接性之內(nèi)，被阻止進(jìn)入精神和市民社會(huì)的布局。在人類中心主義的自然概念中，性差異不可能被表現(xiàn)出來，因?yàn)樗且环N本源性的反人類中心的否定形式，這否定就出自于自然本身。性差異瓦解了自然與精神的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)：

自然至少是兩個(gè)：陽性的和陰性的。那所有企圖超越自然而進(jìn)入普遍的玄思都忘記了自然并不是一。要超越——假使它是一個(gè)命令，那么就有必要離開現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)則是二（這個(gè)二自身又包涵著次一級(jí)的差異：例如，較小/較大，較年輕/較年長(zhǎng)）。普遍性設(shè)想其自身為一，它是從一中被想象出來的。雖然可以說，這個(gè)一并不存在。

如果這個(gè)一并不存在，那么有限就被寫進(jìn)了自然本身。先于任何超越自然的必要性，重要的是認(rèn)識(shí)到自然是二。這個(gè)二將有限寫進(jìn)了自然本身。沒有什么自然膽敢聲稱與自然之整體相當(dāng)。這樣的自然根本就不存在。就此而言，一種否定的形式便存在于自然之中。否定決非惟人才具備的一種意識(shí)行為。相反，假使人不能意識(shí)到寫進(jìn)自然的有限，他與自然的對(duì)抗就不會(huì)取得否定的效能。否定性控制著自然，并試圖以意識(shí)凌駕其上，這無異于說，從此時(shí)此刻起意識(shí)到就被這樣一個(gè)自然的天真所主宰：我即整體。

伊利格瑞在多部著作討論過“二”的問題，她的看法是，“作為二”代表了與他者關(guān)系的基礎(chǔ)。她斷言，正是通過“差異”問題，“作為二”的問題今天才能向我們展開。此外，差異還涉及如何成功地與他代、他族、他文化、他人民和諧相處，而不再考慮與作為他者的他者之間的關(guān)系。性別之間這最世俗和最普遍的關(guān)系現(xiàn)在有可能啟發(fā)我們?nèi)?chuàng)造一種或具體或抽象、或經(jīng)驗(yàn)或先驗(yàn)的“關(guān)系文化”，它也有可能使我們以民主的方式進(jìn)入所有其它的多樣性存在。

四、模仿作為一種內(nèi)在話語方式

伊利格瑞很少直接介入美學(xué)問題，但其寫作風(fēng)格卻內(nèi)在地就是詩意的和美學(xué)的，與傳統(tǒng)哲學(xué)話語極不相同。為了暴露“主人話語權(quán)力”的隱在前提，為了掘出被它所遺忘的“女性”、“母性”，伊利格瑞使用了一種特殊的話語方式，即她所解釋的：

在初始階段，可能只有一條“道路”，它被歷史地賦予女性，它就是模擬的道路。一個(gè)人必須故意地取得女性角色。這也就是說，將一種服從的形式轉(zhuǎn)換成肯定，從而開始對(duì)它施行阻挫。如果對(duì)此情形所進(jìn)行的直接的女性的挑戰(zhàn)意味著要求作為一個(gè)（男性）“主體”而講話，那么這也等于是認(rèn)可了一個(gè)對(duì)于擁戴性差異的觀點(diǎn)的聯(lián)系。

對(duì)于一個(gè)女人來說，演練模仿因此就是去發(fā)現(xiàn)她究竟是在何處被話語所盤剝，使其不致被簡(jiǎn)單地縮減成這一話語。這即是說，使她再次臣服于——就她處在“可感物”和“質(zhì)料”一方而言——“觀念”，特別是那些關(guān)于她的觀念，它們內(nèi)在于或者被一個(gè)男性邏輯所闡述，但是其目的則是為了在一個(gè)嬉鬧的重復(fù)中“彰顯”那些被認(rèn)為是仍然“晦暗”的東西：在語言中被掩蓋的一個(gè)可能的女性活動(dòng)……

模仿是一個(gè)借自于哲學(xué)的術(shù)語，伊利格瑞用它描述她是如何將女性的假面即她所稱的女人性改造成為一種對(duì)女人性再次挪用的手段的。模仿絕不只是一個(gè)戲擬性的話語方式，如她的一些批評(píng)者所設(shè)計(jì)的那樣，被簡(jiǎn)單地用來解構(gòu)厭女癥的話語。伊利格瑞的模仿意指的是作為肯定性的差異，它是對(duì)他者的特性所進(jìn)行的快樂的再挪用，這種再挪用決非對(duì)現(xiàn)存陽物中心主義的權(quán)力分配作一單純的顛倒。伊利格瑞的模仿超出了假面和擬真（mimicry）——“擬真”是一更加本質(zhì)化的模仿，它使人聯(lián)想到原初柏拉圖意義上的模仿——，它指的是女人性的誕生。在她看來，女人性只能從女人性內(nèi)部或從其地下（借用她一個(gè)考古學(xué)的比喻）產(chǎn)生出來，從其被埋藏的地方產(chǎn)生出來。內(nèi)在于模仿的差異就是內(nèi)在于差異的差異。

在《窺鏡》一書，伊利格瑞調(diào)用各種各樣的意象來呈現(xiàn)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)所強(qiáng)加于婦女的存在狀態(tài)。這些意象表露了婦女的被閹割，其欲望中和其歡樂（joiussance）中的被閹割。它們還表露了她于貞潔中的避難，在那里至高無上的原則就是沉默?！陡Q鏡》將與女性哲學(xué)有關(guān)的被遺忘的因素從克里斯蒂瓦所謂的“符號(hào)穹若”里提示了出來：毗鄰、距離、觸覺、贊美詩、流動(dòng)、液體、直接、處女膜、鮮血、神秘、歇斯底里、口唇、貞操、子宮等等，——女性哲學(xué)不應(yīng)排除這類女人所專有的東西。

伊利格瑞在其文本和話語中從不裝出一副“主體”的面孔，從不使用堂而皇之的復(fù)數(shù)“我們”以躲藏于或參加進(jìn)由哲學(xué)話語所建構(gòu)起來的通則。“女性言說”（parler-femme）的一個(gè)典型例子是她在《非一之性》最后一章《當(dāng)我們的兩唇說到一起時(shí)》所講述的。她談?wù)撆说男?，但她并不多么?qiáng)調(diào)其解剖特征，而認(rèn)為重要的是“女人之性的形態(tài)學(xué)”。她希望為女人之間愛的語言、為超越于陽物法則的性快樂留出位置：在俄底浦斯危機(jī)和個(gè)性化需求之前的一個(gè)位置，在女人之間有親密感存在的、在不需要將自我與他者相隔絕的一個(gè)位置。“她”（elle）向她的愛人講話，以一種將女性主體再建造為“你/我”（tu/je）的方式。她的語言試圖解除一個(gè)統(tǒng)一的主體，放棄作為一種人類關(guān)系模式的主-客體范型?！澳恪保╰u）與“我”（je）是等值的；其共同性是在寫作中表現(xiàn)為它們被雙重地刻寫成主體。不再受制于專有名稱的嚴(yán)格的功能區(qū)分，情人們拋棄了對(duì)那些實(shí)質(zhì)上不適合于其關(guān)系的常規(guī)專用語的要求?！皟纱健币庀笏崾镜氖且环N別樣的交流方式，而非一僵硬的模式。它意味復(fù)數(shù)性、多元性，以及一種與陽物話語方式不同的“在觸覺中”存在的方式。

在《海上情人》一書，伊利格瑞繼續(xù)從話語的內(nèi)部講話，但以一種抒情的、咒語似的語調(diào)，拒絕提出任何一個(gè)正面的主題。她致力于進(jìn)行一場(chǎng)情愛對(duì)話，不過她又好像來自于全然的異域，來自于海洋或者鏡子的背面，在那里一切熟悉的邏輯規(guī)則都被顛倒、被解構(gòu)，以及總是處在劇變之中。

在與哲學(xué)家尼采所進(jìn)行的情愛交流中，伊利格瑞讓尼采袒露他關(guān)于婦女、真理、美、價(jià)值重估的觀點(diǎn)，但同時(shí)纏繞以各種流動(dòng)不止的統(tǒng)覺、觸覺和親近感，從而清理出那些被壓抑的事物，如“女人性”（leféminin）或“他處”，它們不進(jìn)入模枋的重復(fù)性規(guī)律，而是反對(duì)再現(xiàn)，作為缺席或沉默。在伊利格瑞的著作中，能夠發(fā)生作用的僅僅是這樣一條規(guī)則，它對(duì)它自身是特殊的但從來不是恰切的，它從它諸多不同的建立在女人身體形態(tài)學(xué)基礎(chǔ)之上的形式中取得其價(jià)值。

五、言語行為中的性差異

從80年代以來直到當(dāng)前這二十幾年間，伊利格瑞始終都在圍繞著兩個(gè)主題寫作和授課：一是語言與性差異，二是公民權(quán)與性差異。她在這方面出版了一系列的著作，其中有一些是與國(guó)際同行合作的產(chǎn)物。

她在通過哲學(xué)話語考察象征秩序時(shí)所獲得的主要原則，也同樣適用于她對(duì)作為文化表現(xiàn)的語言的考察。性差異不能被減縮到一個(gè)純粹自然的和超語言的事實(shí)，它切入語言，也被語言所切入。性差異決定著由代詞、所有格形容詞、名詞的性及它們?cè)谡Z法范疇（有生命的/無生命的，自然/文化，陽性/陰性）中的分布所構(gòu)成的系統(tǒng)。這樣說來，性差異就是處在自然與文化之間。但是，伊利格瑞尖銳地指出，性秩序并未隨著社會(huì)進(jìn)步而進(jìn)步，一個(gè)恰適的性秩序文化也并未隨著我們的進(jìn)步而相應(yīng)地建立起來。

在父權(quán)制文明中，男性是價(jià)格穩(wěn)定的性別。男人于有意或無意間都想賦予其性別以普遍性，例如他將他自己的姓氏給予其子、其妻以及其一切所有物。他將他自己的性別給予上帝，上帝因而是男性的，不僅如此，他還在一中立的面具下，將它給予宇宙法則，給予社會(huì)秩序。而男人又從不質(zhì)疑這一分配的譜系學(xué)。

伊利格瑞聲稱，除身份而外，支配現(xiàn)實(shí)與性別分配關(guān)系的還有另外一種機(jī)制。例如，非常明顯的是，重要的和文雅的生命存在具有男性的性別，而無生命實(shí)體、無價(jià)值之物則具有女性的性別。這意味著男人將主體性的位置和價(jià)值賦予自己，將女人簡(jiǎn)約到客體的位置或者無。這對(duì)婦女本身是如此，對(duì)于是語詞的性別亦復(fù)如此。

男人的性別在句法上占據(jù)主導(dǎo)地位。在法語中，它主宰著復(fù)數(shù)形式：他們結(jié)婚了（ilssesontmariés），他們相愛（ilss’aiment），他們?cè)诮徽劊╥lsseparlent），等等。中性（非人稱的）代詞也使用與男性一樣的形式：他（天）下雨了（ilpleut），他（天）下雪了（ilneige），他（它）有必要（ilfaut），等等。可怕的是，這種無視女性性別的語法特征將勢(shì)必影響到人們的主體性經(jīng)驗(yàn)，并將轉(zhuǎn)變成為作為話語、作為言說行為的語言。

通過對(duì)男人和女人言說行為的無數(shù)分析，通過對(duì)其句法和語義結(jié)構(gòu)的深入考察，伊利格瑞提出了她對(duì)言說行為之性征的幾點(diǎn)概括：

——在言說行為中，男人總是占據(jù)一個(gè)主體的位置，他們將自己作為話語或行為的主體；而女人則不輕易將自己擺在主體的位置上，她們將優(yōu)先權(quán)留給了男人或世界。

——女人不常使用第一人稱代詞“我”，也很少在對(duì)話情境中將另外一個(gè)女人指為賓格“她”。

——女人在言談中大多數(shù)情況下總是涉及“他者”，她們偏愛人際關(guān)系；而男人則偏愛與世界、與客體的關(guān)系。

——女人選用的名詞和動(dòng)詞多不太抽象、指向日?；顒?dòng)、描述時(shí)間和地點(diǎn)等，而男人的名詞和形容詞通常比較抽象、內(nèi)涵著觀念和教條的世界。

言說行為的性差異或許不那么重要，重要的是天然有別的性別身體應(yīng)當(dāng)享有其同等的主體性和客體性權(quán)利。但是，伊利格瑞相信，只要女性的類屬、其單個(gè)性、其差別不能被如其本身地界劃出來，她們就可能仍然被拒于語言之外，就不會(huì)創(chuàng)造出其自己的身份。而對(duì)女人言語個(gè)性的揭示，將導(dǎo)向或者實(shí)質(zhì)上就是對(duì)女性之公民權(quán)的要求。