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一、恐怖的生產(chǎn)

奧威爾的《一九八四》中描寫了大洋國的恐怖統(tǒng)治，而這種恐怖統(tǒng)治之所以得以維持，完全和大洋國作為一種群集的“自閉化”有關(guān)系。大洋國做到這一點所使用的工具是一種叫“電幕”的監(jiān)視和傳送器。電幕具有雙向功能，除了播出廣播以便隨時控制人們的思想外，更重要的是監(jiān)視大洋國公民的一舉一動，他讓大洋國公民產(chǎn)生一種“老大哥時刻在看著你”的感覺，這種切入骨髓的監(jiān)視使“統(tǒng)治”變得無處不在，“控制”不僅存在于一個人和他人交往的社會性場合，也存在于一個人和自己在一起的私秘性場合，這樣實際上大洋國便被徹底地“封閉化”了，沒有人能走出大洋國“恐怖統(tǒng)治的疆界”。這疆界首先是在內(nèi)部劃定的，它不僅將社會生活劃入自己的管轄范圍，而且也將私人生活劃入其中――任何一個人任何時候都走不出“老大哥”監(jiān)視“范圍”，這就是恐怖所需要的自閉?？植澜y(tǒng)治，如果僅僅只是制造恐懼，那是絕對無法維持的，更重要的是把恐懼無時無刻、無處不在的施加于群集內(nèi)個體的身上，如何把整個群集無論是在質(zhì)上還是在量上都嚴(yán)格的劃入恐懼的有效勢力范圍？封閉，通過監(jiān)視把所有人的行動都封閉在可控制的范圍內(nèi)。到此，這種封閉還只是完成了一半，進(jìn)一步的封閉是從空間上進(jìn)行的，我們可以稱之為“隔絕”?？謶衷趦?nèi)部傳染，就會不斷產(chǎn)生精神高壓，使群集內(nèi)個體產(chǎn)生離開群集尋求其他群集保護(hù)的沖動，這種情況下群集如何確保人們接受恐怖統(tǒng)治呢？群集的策略是把群集和群集之間從精神上和空間上徹底的隔絕開來。首先是空間上隔離，柏林墻[1]的誕生就是一個典型的例子，在空間上封閉自己的群集，割斷群集和其他群集之間的聯(lián)系，斷絕群集成員離心甚至逃跑的念頭。其次是從精神上割斷群集和其他群集之間的聯(lián)系，恐怖統(tǒng)治一般通過制造敵對幻覺了達(dá)到這一點，它讓自己內(nèi)部個體深深地相信其他群集和他們處于你死我活的敵對狀態(tài)，以斷絕那些個體對外部世界的想象；因此恐怖統(tǒng)治一般需要一個外部敵人，因為，一、只有這個外部敵人的存在，群集內(nèi)部成員才會出于對外敵的恐懼而甘愿忍受內(nèi)部的壓抑，二、只有一個外敵的存在他們才會產(chǎn)生忠于自我群集，不斷地傾向于依賴群集并對群集的維系感到興趣（產(chǎn)生群集向心力），甚至愿意為保衛(wèi)群集的做出犧牲的精神動力；在這種情勢下，群集發(fā)展出了一整套文化策略，我把它稱之為“假想敵文化策略”，這種文化唯一目的是在群集內(nèi)部制造敵對群集的威脅（敵對幻覺），如妖魔化周邊群集、制造假想敵、挑起仇恨他者群集的情緒、鼓勵用對其他群集的仇恨來表明對自我群集的愛、夸大群集之間的利益以及文化沖突等等。

現(xiàn)在，我們知道了群集的自閉實際上有這樣幾個過程，一、在空間上把內(nèi)部個體和其他群集隔絕開來，二、在精神上把內(nèi)部個體和他者敵對起來，三、對內(nèi)部個體進(jìn)行全方位、全天候的監(jiān)控，把個體成員的精神和物質(zhì)生活全部納入群集的控制范圍之內(nèi)。

但這還不是群集恐怖的全部，集群制造的最大恐怖是對恐怖的恐怖：集群總是不讓其內(nèi)部成員知道他在什么時候、什么地方會遭遇監(jiān)視，這樣就產(chǎn)生了一種對監(jiān)視所產(chǎn)生的恐怖的恐怖，因為害怕那個監(jiān)視，卻又不知道那個監(jiān)視會出現(xiàn)在什么地方，由什么人來承擔(dān)，便只能時刻提防被監(jiān)視，就此大洋國的公民實際上生活在無時不有的恐怖之中。有形的監(jiān)視――如電幕――所造成的恐怖還是有限的，真正的恐怖是由無形的監(jiān)視帶來的――你不知道正在監(jiān)視著你的人是誰，奧威爾告訴我們，大洋國恐怖的最可怕方面是全民的恐怖，是一切人對一切人的恐怖――它讓人們彼此監(jiān)視，它不斷地對著你的耳朵強化，“監(jiān)視的人就在你的親人、朋友，在你的身邊，你做什么都逃不過老大哥的眼鏡”。禁果這種強化，這種恐怖變成了一種內(nèi)在狀態(tài)，大洋國的人因為時刻都處于對監(jiān)視的提心吊膽之中，最終這種提心吊膽變成了內(nèi)在于其生存狀態(tài)的東西，它在時刻提醒著大洋國的公民不要越雷池半布，這樣實際上這個監(jiān)視者被內(nèi)化了，真正的監(jiān)視者變成了被監(jiān)視者自己，那個作為監(jiān)視者的“自己”比那個假想中無處不在的監(jiān)視者（他人）還要嚴(yán)酷；最終，大洋國的公民造成了這樣一種狀態(tài)，他們無論做什么都會想：“老大哥對此會滿意嗎？”“老大哥希望我這樣做嗎？”同上這樣的提問，被監(jiān)視者自動地開始了自我監(jiān)視，他們成了自己的獄卒，在自己的監(jiān)視下他們同時也成了模范囚徒――他們徹底被馴服了，他們把對“老大哥”的屈從轉(zhuǎn)變成了對“自己”的屈從，從此，因循和屈從成了他們生活方式的全部內(nèi)含[2]。就此我們可以給恐怖統(tǒng)治定出一個公式：

恐怖統(tǒng)治＝（高壓＋隔絕＋監(jiān)視）×屈從

下面是《一九八四》中的一段：

“你有罪嗎？”溫斯頓問。

“我當(dāng)然有罪！”帕森斯慚愧地看了一眼電幕。“你認(rèn)為黨不會逮捕一個無辜的人，是不是？”他的青蛙臉平靜品一些，甚至有了一種稍帶偽善的表情。“思想罪可是件可怕的事，老兄?！彼首髑f重地說，“它是暗中進(jìn)行的。你甚至還不知道發(fā)生了什么事，它就抓住了你。你知道它怎樣抓住我的嗎？在睡眠中！是的，事實就是如此。你想，像我這樣的人，不停地工作，竭盡全力，從來就不知道我的頭腦里有過什么壞念頭?？墒俏议_始說夢話。你知道他們聽到我說什么了嗎？”

他壓低了聲音，好像有人為了醫(yī)學(xué)上的原因而不得不說淫話一樣。

“‘打倒老大哥！’真的，我說了這個！看來說了還不止一遍。老兄，這話只對你說頭們沒有等這再進(jìn)一步就逮住了我，我倒感到高興。你知道我到法庭上去要對他們說什么嗎？我要說，‘謝謝你們，謝謝你們及時挽救了我。’”

“那誰揭發(fā)你的呢？”溫斯頓問。

“我的小女兒。”帕森斯答道，申請有些悲哀，又有些驕傲?！八龔蔫€匙孔里偷聽。一聽到我說的話，第二天就去報告了巡邏隊。一個七歲的小孩兒，夠聰明的，是不是？我一點也不怨恨她。我反而為她自豪。無論如何，這都說明我把她教育得不錯?！?/p>

什么因素決定了帕森斯的話是如此說，而不是反過來說呢？什么東西讓他說“謝謝你們及時挽救了我”、“我反而為她自豪”呢？

恐怖只能在封閉群集中流通。在封閉集群中，因為生活空間狹小、精神空間更小，人們的視野受到極大的限制，交際圈封閉，生活閉塞，人們終年生活在熟人、熟物之中。封閉的生活產(chǎn)生了惰性：因循守舊，老人統(tǒng)治、道德主義、人情社會。因為封閉，人們只能生活在同類型的人之中，和異類交往困難，接觸他者障礙重重，成天面對的是一個又一個就如同從自我中復(fù)制出來的他人，這種被迫生活在封閉之中的人，漸漸地習(xí)慣于在圈內(nèi)解決一切問題──進(jìn)而人們被這些圈子所主宰，起先是不得不生活在這個圈子中，漸漸地是離不開這個圈子了，甚至在精神上會為這個圈子所操控，以為這個圈子就是生活的全部。

由于目光狹窄（生活范圍狹窄的結(jié)果）人們對外界的興趣也狹窄化了，自我意識變得模糊，生活在封閉圈子里（一個沒有陌生人、陌生事，一天一天沒有任何新鮮色彩）的人總是缺乏真實的自我體驗。首先是缺乏相異之人的對照（周圍都是熟人，相互間缺乏對比──熟人在這里意味著遵守相同的生活風(fēng)俗、習(xí)慣、方式），沒有異己事物的激發(fā)，沒有新鮮事物的激勵，人們無法發(fā)現(xiàn)自身中的創(chuàng)造性（個性力量），尋求個人感的沖動被壓抑了，熟人社會是重人情、重歸屬感的群體式社會，人與人之間的“脈脈溫情”（至少表面上是這樣）代替了競爭，守舊代替了創(chuàng)新，從眾代替了獨特。在這種封閉的生活處境中，因為無法逃離哪里，一個小小的過失都將是致命的。因為那些看過你犯那個錯誤的眼睛將永遠(yuǎn)盯著你，你無法擺脫他們，在這種情況下道德觀之所以成為令人壓抑的威脅，是因為到處都熟人的眼光、監(jiān)視的眼睛。冒險被禁止，任何逾越常規(guī)的企圖都被扼殺在搖籃里?！笆烊恕苯M成的社會圈子，四處都充斥著叫做世交、老朋友、親戚人，而這些人也是最好的監(jiān)視者，人們辦事首先想到的是這些人會怎么看，或者這些人是否能幫忙，他人的眼睛成了辦事標(biāo)準(zhǔn)，人情成了辦事的通行證甚至成了辦事的前提，社會中各項事物的法則都?xì)w結(jié)為人情交換法則──這從另一方面又強化了封閉性（外人難以進(jìn)入這樣的圈子就是因為他總是因缺乏人情關(guān)系而被拒絕），人們辦事不是靠個人奮斗，發(fā)展個人的能力以及與眾不同的獨立個性在公平的公開的競爭中爭取到待遇、機(jī)會、成功，而首先想到的是人情、找熟人、找依附成為封閉型社會的典型特征。封閉群集扼殺的是人的個體意識、創(chuàng)造沖動，鼓勵的是依附、監(jiān)視、攀比和屈從

二、恐怖的轉(zhuǎn)嫁

群集為了維護(hù)自生存，不僅要將恐怖不斷地施加于其內(nèi)部的個體之上，以便維護(hù)其內(nèi)部統(tǒng)一性，同時它也必須將恐怖不斷地施加給異族群集，以便在群集與群集的競爭中獲得最大可能的生存空間。因此群集之間存在彼此施加恐怖的關(guān)系。這種情形下，為了克服恐怖，一個群集就有可能把“將恐怖施加于別的群集之上”作為一種生存手段使用。這樣，恐怖就自然而然地轉(zhuǎn)換成了暴力。冷戰(zhàn)時期，蘇聯(lián)和美國之間的軍備競賽就是群集之間恐怖關(guān)系的最有力的證明：一方的安全感必須以對另一方的武力威懾為前提，也即群集雙方各自的安全感以彼此互相施加恐怖感以及這種恐怖感的平衡為前提。

群集的暴力至少有兩種方式。一種是烏合型群集暴力。一種是集合型群集暴力。

關(guān)于烏合型暴力。蒙森這樣描述發(fā)生在公園7世紀(jì)中下葉（681年）羅馬的暴力事件：

“至此為止，我們已經(jīng)描述了蘇拉重建的元老院是如何守衛(wèi)馬其頓的便捷，如何為小亞細(xì)亞諸屬國的國王們制定秩序，入伙最終在海上運用警察力量。任何一方面的后果都無法令人感到愉悅。政府在另一項或許是更為緊迫的事件中亦未取得更好的成果，即監(jiān)管各個行省的無產(chǎn)者，其中尤其是意大利的無產(chǎn)者。奴隸無產(chǎn)者這一癌腫咬嚙著每個古代國家的脊髓，一個國家越是繁榮強大，這一咬嚙就越是厲害……當(dāng)奴隸和無產(chǎn)者們受顯貴階層之命去掠奪和謀殺時，他們很容易產(chǎn)生一個念頭，為自己去干相似的勾當(dāng)。只需要一點火星，就能夠?qū)⑦@可怕的干柴變成熊熊烈焰，將無產(chǎn)者變成一支暴動的大軍。”[3]

色累斯人斯巴達(dá)克斯率領(lǐng)的奴隸起義就在這種情形下發(fā)生，起先他們只有74個人，但是很快，便由于周圍地區(qū)眾人爭先恐后地投奔而迅速地壯大了。

不過在接下來的描述中蒙森不無遺憾地寫道：

“這場暴動雖然取得了輝煌的戰(zhàn)績，但仍舊是一場強盜的暴動，它的困境更多地是來自自身的分歧和毫無目的，而不是源于對手的強大”

從中我們可以看出，一個起義集群為什么會很快變成單純的暴力集群，原因是他們沒有統(tǒng)一的計劃和目的，沒有一個“精神”可以把他們整合起來，蒙森的分析認(rèn)為，斯巴達(dá)克斯暴動的失敗應(yīng)當(dāng)歸咎于迅速發(fā)生于暴動者內(nèi)部的分裂和爭吵，毫無目的的群集在一起的獷悍之徒只愿意在被占城市中粗野地放縱狂歡，他們漫無目的地洗劫和掠奪，“隨著勝利的取得，斯巴達(dá)克斯在作戰(zhàn)中見到的順從已經(jīng)從那些部下身上消失了”，他們身上突然露出了桀驁不馴的本質(zhì)，這種本質(zhì)把他們帶向了暴力的深淵。勝利的驕矜會使他們?nèi)绱?，那么失敗呢？失敗也是如此，?dāng)失敗的陰影籠罩了起義者，他們又開始因為絕望而殺戮。

斯巴達(dá)克斯起義的動機(jī)：決斗士、奴隸對死亡的恐懼，這是羅馬貴族施加在他們頭上的恐怖，為了克服這種恐怖，在反抗和順從之間他們選擇了反抗；斯巴達(dá)可斯起義的結(jié)果：決斗士、奴隸對恐怖的反抗變成了另一場幾乎一模一樣的恐怖，他們試圖把羅馬貴族施加在他們頭上的恐怖原樣不變地回敬給那些貴族們。

每一個人都是有理性的，但有理性的個人聚合一處的時候，這種理性可能就會變成它的反面非理性。原因是聚合一處的群集趨向于消滅個體的個性，個體掩藏在群集之中，個性也掩藏在共性之中，這使個人不再感覺到自我的存在，只有擁有個性的個體才會自我負(fù)責(zé)，沒有個性的個體只是純粹地作為群集的一部分――一個零件――而存在，在他的感覺中他額定任何行動都不能單獨導(dǎo)致某個結(jié)果，任何結(jié)果都是群集的結(jié)果，因而他感覺不到自己的責(zé)任，因為他覺得他的任何行動都是沒有個人結(jié)果的。

烏合型群集更多地傾向于挑起人類身上的原始本性。我們會看到烏合只是在激情的層面上活動，并不能在理性的層面上活動，烏合內(nèi)部眾多的理性互相抵牾，烏合無法理出頭緒，這時候哪一個理性都不能占據(jù)上風(fēng)，因而烏合只能被外在于它的理性牽著狂亂的行走，根本無法掌握自己的行為。烏合是一個巨大的激情，擁有狂暴的力量，但卻并不清楚這激情要指向何處，因而它具有巨大的毀滅性，用它毀滅上是可以的，但是用他在建設(shè)上是不可以的。

烏合為什么是一個沒有方向的激情？弗洛姆在分析納粹主義心理學(xué)時提出：“個人為了逃避孤獨無助的感受阿放棄自由的心理傾向”之說[4]，此說解釋了由個人而轉(zhuǎn)化為烏合的心理學(xué)動因。勒龐在《大眾心理研究》[5]中也講到“進(jìn)入了群體的個人”在潛意識之集體機(jī)制作用下，心理上會產(chǎn)生本質(zhì)性的變化”，就像“動物、癡呆、幼兒和原始人”一樣，這樣的個人會不由自主的失去自我意識，完全變成另一種智力水平十分低下的生物，勒龐認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變有如下機(jī)制（lawofthementalunityofcrowds）：教條主義、偏執(zhí)、人多勢眾不可戰(zhàn)勝的感覺、責(zé)任意識的放棄，只能接受簡單而極端的感情，提供給他們的意見要么全盤接受要么一概拒絕，等等。

勒龐的下述描述非常有意思：“個人可以接受矛盾，進(jìn)行討論，集群是絕對不可能做到的”，“公眾集會上，演說者哪怕是輕微的反駁，都會立刻招致憤怒的吼叫和粗野的叫罵。”為什么會出現(xiàn)這種情況呢？在烏合型群集中，個人放棄了責(zé)任感，他可以行動，但卻認(rèn)為自己不必為這行動負(fù)責(zé)――責(zé)任可以推給烏合，他掩藏在烏合之中，把自己變成了“無名氏”，因為他是無名的，他感到自己既不會受到獎賞也不會受到懲罰，他變得有恃無恐，而作為“個人”時的卑微無能的感覺徹底消失了，他感到自己作為烏合的能量――此時他是一個激昂著的“群情”。

烏合總是被某種“群情”激昂著，表現(xiàn)出偏執(zhí)狂性格，勒龐說：“一切政治、神學(xué)或社會信條，要想在群眾中扎根，都必須采取宗教的形式――能夠把危險的討論排除在外的形式，即使有可能使群眾接受無神論，這種信念也會表現(xiàn)出宗教情感中所有的那種偏執(zhí)狂色彩，它很快就會表現(xiàn)為一種崇拜?！?/p>

正是這種“群情”使烏合不僅把自己的死亡也把別人的死亡看得輕如鴻毛。烏合的狂熱和偏執(zhí)使烏合對異己的態(tài)度絕對不像“個人”面對異己時那樣克制，烏合不愿容忍異己的心態(tài)被偏執(zhí)和狂熱催化，又得到了虛妄了自我膨脹感的支撐（烏合總是感到自己強大無比），這個時候烏合已經(jīng)不愿意通過容忍異己（在自身中包含異己，使自己本身就帶上矛盾的質(zhì)素），或者是和異己協(xié)商的方法（通過說服對方讓異己融入到自身之中）來面對異己，烏合不愿意讓自己的內(nèi)部出現(xiàn)矛盾，也不能接受自身內(nèi)部有矛盾的現(xiàn)實，它寧愿自身是純粹的、如一的、絕對的、純凈的。在這種情勢之下，烏合總是試圖通過暴力手段從肉體上消滅異己來達(dá)到自身對純凈、絕對的追求，這個時候“生命”的價值和“幸?！钡膯栴}都已經(jīng)排斥在了烏合考慮的界限之外，因為烏合自認(rèn)它已經(jīng)超越了“個體”，而“生命價值”和“人生幸福”被認(rèn)為都是“個體”范圍內(nèi)才要考慮的問題，作為集群烏合考慮的只是集群的總體目標(biāo)。

臣服和施暴分頭傳染，一立即臣服于某個威權(quán)、獨夫的愿望，一是對異己的暴力征服；卑微和自大的性格同時發(fā)揮效力，學(xué)烏合身上馴服于某個強勢獨夫的傾向和用暴力摧毀某個敵手的傾向就這樣奇妙地混合在了一起。

如果說，人類文明始于對暴力傾向的克服，那么，顯然烏合的這種狀況恰恰是讓人類又回到了童年的狀態(tài)，回到了通過施暴、征服、消滅來壓倒對方，以便達(dá)到統(tǒng)一的時代。幼年的未開化的人類，總是傾向于通過消滅對手來獲得統(tǒng)一意識，暴力正是在這個意義上成為人類野蠻時代不可或缺的工具，也成了人類野蠻時代的象征，但是擺脫了幼年狀態(tài)的人類，克服了對自身同一性的狹隘認(rèn)識的人類，其最重要的特點便是學(xué)會“說理”，說理的各種方式（理性的、思維的、辯證的）被發(fā)展了出來，通過“說理”達(dá)到統(tǒng)一意識，而不是通過消滅異己而達(dá)到統(tǒng)一意識成為人類文明的象征，它也標(biāo)志著人類理性認(rèn)識水平、思維水平達(dá)到了一個相應(yīng)的高層次，人類在這個意義上才真正學(xué)會了和異己之物相處甚至交融，不是通過暴力征服異己而是通過理性調(diào)和異己，和異己相處一處。

烏合的這種暴力傾向反應(yīng)在語言上，就是呼口號――，這是烏合說話的最重要的方式，烏合并不試圖和異己對話，而是試圖用提高音量，在音量、氣勢上壓倒對方。[6]

三、現(xiàn)代恐怖

烏合的無產(chǎn)者因為缺乏統(tǒng)一的目的，因為分歧，因為驕矜和絕望而傾向于暴力。那么，有產(chǎn)生呢？他們有組織地聚合一處，是否情況會比較好一些？現(xiàn)在讓讓我們來看一看集合型群集暴力，我們可以結(jié)合薩特對資產(chǎn)階級暴力的研究來討論這一問題。

薩特很好地分析了“作為資產(chǎn)階級暴力的殖民行為”。[7]他寫道：“暴力和破壞是被追求的目標(biāo)的組成部分。這涉及三個層次的行動：第一，從肉體上清除某個數(shù)量的穆斯林并瓦解他們的機(jī)構(gòu)，而絕不讓他們‘享受’我們的機(jī)構(gòu)；第二，剝奪一切土著團(tuán)體的土地所有權(quán)，隨即一廂情愿地、過于迅速的通過民法把所有權(quán)交給新來者；第三，在對土著進(jìn)行系統(tǒng)的超剝削基礎(chǔ)上建立殖民只和宗主國之間的真正聯(lián)系（以最低價銷售殖民地產(chǎn)品，以而高價購買宗主國的手工藝產(chǎn)品）。換句話說，對殖民者的兒子來說，暴力是由情勢本身造成的，這是一種由社會力量造成的情勢；殖民者的兒子和穆斯林的兒子毫無例外，都把制度本身確定為實踐──惰性地獄的客觀暴力。但是，如果說這個暴力客體造就了他們，如果說他們因為自己的惰性而部分地接受了它，這是因為當(dāng)時在建立制度的時候，暴力──惰性還只是暴力──實踐。正是人把自己的暴力銘刻在作為人與人之間被動中介的永久統(tǒng)一性中?！?/p>

“暴力作為資產(chǎn)階級的存在，作為統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的派生關(guān)系，存在于對無產(chǎn)階級的剝削之中；作為與資產(chǎn)階級同一代的實踐的暴力也存在于殖民之中?！趧兿鞅仨毷紫纫揽繅浩鹊男聴l件下，這種暴力隨著自身的變化而翻新；可能發(fā)展到大規(guī)模的屠殺和刑罰。因此，它必須自我創(chuàng)造以便維持自己，必須改變自己以便一如既往。反過來，殖民戰(zhàn)爭停止，它將作為需要立刻使用的實踐暴力返回到宗主國，去反對被剝削大眾?！?/p>

薩特非常清晰地論證了這種暴力的精神依據(jù)，資產(chǎn)階級傾向于把本國被剝削大眾認(rèn)定為次人，而把殖民地人認(rèn)定為非人，也就是說階級暴力是建立在人的等級制認(rèn)識之上的。資產(chǎn)階級針對本土的宣傳是種族主義的，以便為自己在殖民地所做的一切辯護(hù)，而在本土，對被剝削階級的壓迫，則通過礦場、競爭、市場等一系列物質(zhì)結(jié)構(gòu)和精神結(jié)構(gòu)組織起來。有組織的暴力就是這樣被合法化并且成了支撐資產(chǎn)階級社會的法定結(jié)構(gòu)。

在上述集合型群集暴力中，我們可以看到暴力變得更加符合理性，它以理性的面目出現(xiàn)，披上了合法外衣，這個外衣不僅僅使暴力變得符合資產(chǎn)階級倫理學(xué)，甚至也符合無產(chǎn)階級和殖民地人民的倫理學(xué)，它不僅僅說服資產(chǎn)階級本身對這種暴力狀況心安理得，而且也說服了無產(chǎn)階級和殖民地人民，使他們覺得這種暴力不是暴力，而是不可缺少的他們必須借助于此才能生活的甜蜜撫摸。這種情況下，我們看到受虐者對施暴者感恩戴德，便沒有什么值得驚訝的了。

現(xiàn)代社會，集合型群集暴力是以產(chǎn)業(yè)關(guān)系組織起來的，產(chǎn)業(yè)革命為建立起近代以無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級和殖民地人民這樣一些產(chǎn)業(yè)群集關(guān)系鋪平了道路，也為這種暴力提供了溫床，從此以后，暴力不在以流血的面目出現(xiàn)，而是以流汗的面目出現(xiàn)，如果說過去時代，烏合型暴力是以流血為特征的，現(xiàn)在暴力變成了一種自覺自愿的披著市場外衣的行為，無產(chǎn)者自愿地走向了資產(chǎn)者的工廠，被殖民者自愿地投身于殖民者的懷抱。當(dāng)這種（對勞動進(jìn)行暴力盤剝的）汗水的暴力不能進(jìn)行的時候，不是資產(chǎn)者對此感到痛不欲生，相反是受虐者――無產(chǎn)者、被殖民者――對此感到深深地自責(zé)：他感到自己是作為一個無用的人而被排斥在了這個四處都在追求有用，追求對這種有用進(jìn)行市場交換的社會之外。

對于這種暴力，馬克思非常好地進(jìn)行了分析，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為我們提供了一個簡化了的分析模式。當(dāng)資產(chǎn)階級來到這個世界并且占據(jù)了主導(dǎo)地位的時候，它排斥了一切中間群集，而把社會簡化為它自己和無產(chǎn)階級兩個群集，這種簡化無論從哪個方面來說都是暴力性的，如資本主義化早期英國社會出現(xiàn)的“羊吃人”現(xiàn)象，手工業(yè)制造者、小作坊主、自耕農(nóng)民等等紛紛破產(chǎn)，這些破產(chǎn)者逼迫來到資產(chǎn)者主導(dǎo)的社會關(guān)系之中，――資產(chǎn)階級通過自己的暴力剝削使除了它自己之外的所有人都加入到了它的對立面“無產(chǎn)者”群集之中，資產(chǎn)者所組織起來的社會關(guān)系是一個什么樣的社會關(guān)系呢？馬克思的分析證明這種社會關(guān)系是基于兩個群集――資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級――之間通過金錢關(guān)系而組織起來的暴力體系。不過，馬克思對這種暴力的性質(zhì)的理解依然是簡化的，他沒有充分地認(rèn)識到，現(xiàn)代社會不僅僅資產(chǎn)階級群集的存在依賴于這種暴力，同時無產(chǎn)階級群集也對這種暴力具有依賴性，正是這種雙向依賴性維護(hù)了這種暴力關(guān)系的存續(xù)，使它不僅僅沒有因為其暴力的本質(zhì)而像馬克思所預(yù)言的那樣趨向破裂，反而它的結(jié)構(gòu)和方式都在過去的兩百年中大大地發(fā)展和改善了，作為一種暴力形式，它發(fā)展到了史無前例的地步，歷史上從來沒有過這樣一種暴力，它如此極端卻又如此溫文爾雅，它如此野蠻卻又如此符合理性，它成了人類歷史上最理性的暴力。[8]

它對自由的強調(diào)使人們常常會誤解地以為，它作為群集只是出于維護(hù)個體自由的目的而誕生的，除此它的另外的目的便微乎其微了，的確，作為一種群集形式，沒有另外的形式比它在保護(hù)資產(chǎn)者人身自由和財產(chǎn)累積之權(quán)益方面做得更好，也沒有另外的群集形式在集群的為所欲為與集群內(nèi)部各個個體之欲望的滿足之間平衡得更好，以至于大多數(shù)處于其內(nèi)部的個體（甚至包括絕大多數(shù)無產(chǎn)者群集中的個體）都會覺得服從它也就是服從自己，服從它不僅不會喪失自由，反而會得到自由，在這樣的邏輯中，服從不僅不是自由的對立面相反倒是自由的保護(hù)神了。資產(chǎn)階級所造就的群集關(guān)系，其暴力本性因為契約主義的外衣，得到了盡可能的遮掩，無產(chǎn)者群集在整體上處于如下狀況之中：他們感到自己的權(quán)益通過契約得到了保護(hù)。的確，沒個單個無產(chǎn)者的權(quán)力之被保護(hù)的程度，從人類歷史上看從來沒有這樣高過，無論是他們的人身自由（他們獲得了自由地出賣自己的勞動力甚至身體的自由）還是財產(chǎn)權(quán)力（他們的財產(chǎn)同資產(chǎn)階級的財產(chǎn)一樣獲得了神圣不可侵犯的地位）都得到了保障，對于每一個無產(chǎn)者個體來說，這種保障的確是切實的、有效的，從這個角度說，每一個加入資產(chǎn)者群集游戲的無產(chǎn)者都獲得了一份公平的契約，他們的上述權(quán)力得到了傾力保護(hù)，這使無產(chǎn)者產(chǎn)生了和資產(chǎn)者平等的幻覺，進(jìn)而這種幻覺鼓勵了無產(chǎn)者對于通過勤勞和智慧加入資產(chǎn)者群集，令自己成為資產(chǎn)者群集之一員的盲目激情。也正是這種激情掩蓋了無產(chǎn)者群集在整體上和資產(chǎn)者群集之間存在的殘酷的被虐和施虐關(guān)系――一種極端不平等關(guān)系。

這種盲目的激情一方面催發(fā)了無產(chǎn)者積累財富加入資產(chǎn)者集群的欲望，另一方面當(dāng)這種嘗試失敗的時候，它又造成了明顯的絕望情緒，這種情緒在無產(chǎn)者中蔓延，像瘟疫一樣。這種情緒傾向于把貧窮、困苦歸結(jié)為無產(chǎn)者自身的懶惰、愚蠢、浪蕩、墮落等品質(zhì)，而資產(chǎn)者的富有完全是因為其勤勞、智慧、節(jié)儉、創(chuàng)造。這里的邏輯是這樣的：低賤之所以低賤是因為它本身就低賤，而高貴之所以高貴是因為它本身就高貴，這是一種典型的用結(jié)果來論證原因的邏輯。在上述邏輯的誘導(dǎo)之下，無產(chǎn)者越是趨向于赤貧便越是趨向于自我否定，他們不是被赤貧的面貌嚇壞了，被生活的重?fù)?dān)壓垮了，而是被自己內(nèi)心深處的絕望情緒深深地埋葬了――資產(chǎn)階級群集正是通過上述形式埋葬了無產(chǎn)者群集的反抗和希望。

當(dāng)這套邏輯反過來了的時候情況便會非常不同。歷史已經(jīng)它自身的發(fā)展過程中遺忘了二者的因果關(guān)系：無產(chǎn)者作為集群到底是因為道德上的欠缺而貧窮還是因為貧窮而在道德上有所欠缺。常常人們認(rèn)為這二者是互為因果的。但是，這種窮人在道德上的劣勢（貧窮在大多數(shù)的時候被認(rèn)為是懶惰、愚鈍甚至賭博、嫖妓、濫吃、酗酒等道德惡習(xí)的結(jié)果，因而，窮人意味著道德上的次等，等等），經(jīng)過馬克思的顛覆后轉(zhuǎn)變了過來。在馬克思的道德天平上窮人居于優(yōu)先地位。馬克思的解釋圖式是這樣的：富人的富裕來自對窮人的剝削。他的意思是說，富人在富裕之前就已經(jīng)在道德上犯下了罪孽；另一方面則是說，窮人越勤勞意味著他越是貧窮，因為他被剝奪得更多。因而窮人為了達(dá)到富裕，首先要做的不是“勤勞”，而是“不勤勞”―消滅勞動―消滅了富裕階級賴以存在的剝削勞動，那么他們就消滅了自己貧窮的基礎(chǔ)。因為不是勤勞將使他們富裕，而是消滅勤勞。這就是魯迅在他的《一件小事》中所闡釋的思想，車夫的道德對知識分子構(gòu)成了拯救而不少相反，窮人在道德上優(yōu)于富人。實際上類似魯迅這樣的觀念轉(zhuǎn)折早在梁啟超時代就開始了，它一直伴隨著20世紀(jì)初中國的早期現(xiàn)代化進(jìn)程，如中國傳統(tǒng)文學(xué)趣味是以士大夫為主體的發(fā)展而來的，講求溫柔敦厚，以詩教觀念為基礎(chǔ)，這是一種典型的有產(chǎn)者的趣味，但是梁啟超的出現(xiàn)改變了這種觀念，梁啟超認(rèn)為小說的重要性超越了詩歌、散文，把此前一直被看作是下里巴人的不入正流的小說看作是最重要的文學(xué)題體裁，這種趣味的轉(zhuǎn)換預(yù)示了此后無產(chǎn)者趣味對于有產(chǎn)者趣味的反抗和替代[9]，20世紀(jì)20年代肇始的“革命文學(xué)”、40年代活躍于中國北方的“解放區(qū)文學(xué)”、50年代、20世紀(jì)60年代、70年代成為主流話語的“無產(chǎn)階級文學(xué)”可以當(dāng)作這一過程的歷史譜系來看待，而這一譜系和在政治以及軍事、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“革命”進(jìn)程幾乎是完全對應(yīng)的，前者把無產(chǎn)者在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的翻身歷程體現(xiàn)在了觀念領(lǐng)域。梁啟超、魯迅等在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的這種論證過程我們在俄羅斯作家筆下也可以見到，比如陀斯妥耶夫斯基筆下的伊凡就有這樣一段話。他說：“越笨越接近事實。越笨越明白。笨拙就是簡捷而樸質(zhì)，聰明則是圓滑而又躲閃。聰明是下賤的，愚笨則直率而且誠實。我的話已經(jīng)說到了絕處，所以我越說得笨拙，對于我越加有利?！盵10]某種本能促使伊凡嘲笑聰明、贊美愚蠢，因為他知道聰明是有產(chǎn)者的“道德”標(biāo)志，而愚蠢是無產(chǎn)者的“道德”標(biāo)志，于此他選擇站在后者的立場上。這種立場我們在幾乎所有的民間文學(xué)作品中都會看到，窮人如何憑借其道德優(yōu)勢而戰(zhàn)勝了富人，乞兒如何獲得了公主的垂愛等等，這類故事都是這種觀念的幻想式反應(yīng)。當(dāng)這種幻想被落實到實踐領(lǐng)域，在實踐中爆發(fā)時，我們就會看到資產(chǎn)階級針對無產(chǎn)階級的暴力是如何演化成了無產(chǎn)階級針對資產(chǎn)階級的暴力的，這種暴力轉(zhuǎn)換讓我們看到，資產(chǎn)階級的暴力作為集合型群集暴力，它的理性的暴力性質(zhì)并沒有完全避免它作為一種暴力形式所必然要遭至的結(jié)果：暴力實踐者必然要成為暴力實踐的對象。在某種與它一樣的思維的左右下，無產(chǎn)者群集必然要將其遭受的暴力義一一回敬給它的制造者。

注釋：

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[1]二戰(zhàn)結(jié)束以后，在蘇聯(lián)和西方世界冷戰(zhàn)格局主宰下，德國被割裂成兩個國家，東德和西德，極權(quán)恐怖統(tǒng)治激起了人民的怨恨，大批東德人逃向西德，于是東德統(tǒng)治者在兩國之間建起了著名的“柏林墻”，以隔絕兩國人民的交往。

[2]這一點，我已在《關(guān)于群集的6個文學(xué)性詞匯》中做過論述。

[3]蒙森：《羅馬風(fēng)云》，漓江出版社，1997年版，第79頁。

[4]《對自由的恐懼》，北京國際文化公司，1988年版，第98──124頁。

[5]GustaveLeBon:TheStudyofPopularMind,VikingPress,1960.

[6]參見：葛紅兵，《關(guān)于群集的6個文學(xué)性詞匯》，《上海文學(xué)》，2002年4月。

[7]薩特：《辯證理性批判》，安徽文藝出版社，1998年版，第906──999頁。

[8]它對自由的強調(diào)、對個體的強調(diào)甚至也成了它暴力思想的重要組成部分。

[9]事實上這種反抗和替代，在中國一直進(jìn)行了大約一個世紀(jì)，一直到20世紀(jì)70年代末，結(jié)束才宣告暫時結(jié)束。

[10]陀斯妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，人民文學(xué)出版社，1981年版，353頁。