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一、以人性論為理論基礎(chǔ)

漢代儒家的代表董仲舒總結(jié)先秦時(shí)各家人性理論，試圖調(diào)和孟荀對(duì)立的人性理論，并從神學(xué)目的論出發(fā)，首倡性三品說(shuō)，把性歸本于天，人副天數(shù)，人性只是天性的表現(xiàn)。認(rèn)為天把貪與仁賦予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一種是純善無(wú)惡的“圣人之性”，一種是可善可惡的“中民之性”，還有一種是有惡無(wú)善的“斗筲之性”。據(jù)此，董仲舒提出了由絕對(duì)至善的圣人制禮作樂(lè)，教化可善可惡的中民，以引導(dǎo)他們向善，而對(duì)有惡無(wú)善的斗筲之民則以刑賞制裁的模式。與董仲舒觀點(diǎn)極相近的是王充，他認(rèn)為“性本自然，善惡有質(zhì)”（《論衡·本性篇》），人之善惡是由于所稟受的元?dú)獾木趾癖〔煌隆?，稟氣有厚薄，故性有善惡也”（《論衡·率性篇》）。根據(jù)稟氣的不同，王充把人性分為三等，其上者為極善之性，其中者為可善可惡之性，其下者為極惡之性。雖然王充也承認(rèn)上下之性非復(fù)習(xí)所能移，卻又認(rèn)為極惡之性也可以進(jìn)行教化。董仲舒和王充的人性論觀點(diǎn)否定了先秦人性平等的學(xué)說(shuō)，在人的本性中設(shè)定等級(jí)差別，以此為新的社會(huì)等級(jí)制度提供人性論依據(jù)，以論證等級(jí)制度的合理性。它們?cè)谌说谋举|(zhì)上制造人的分裂與對(duì)立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理論上還是論證了道德修養(yǎng)的可為性，畢竟社會(huì)中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，這種人性論雖然與元典儒學(xué)所提倡的“人皆可以為堯舜”相矛盾，也不利于人的道德修養(yǎng)能動(dòng)性的弘揚(yáng)，但確實(shí)為道德修養(yǎng)在善化“中民”上的可為性提供了理論根源。

此外，宋明時(shí)代，理學(xué)家們?cè)诒３置献有陨普摰那疤嵯拢撌隽巳诵缘碾p重性。如張載首先把人性劃分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）他認(rèn)為天地萬(wàn)物包括人在內(nèi)都是由太虛之氣化生而成的，宇宙間只有一氣流行，但氣有“散寫(xiě)作論文”與“和”兩種狀態(tài)：散則為萬(wàn)物陰陽(yáng)二氣，和則是作為本來(lái)狀態(tài)的太虛。人性就是氣的兩種狀態(tài)的統(tǒng)一。人的氣質(zhì)之性由陰陽(yáng)二氣凝成，這陰陽(yáng)二氣有清濁，它凝成詳細(xì)的人的形質(zhì)后，其性有善有惡。程顥、程頤則以“理”為核心，把“天地之性”上升為“理”，以“理”定性，把人的天地之性規(guī)定為義理之性，而以氣質(zhì)之性為人欲，提出“性即理，所謂理，性是也”（《河南程氏遺書(shū)》卷22上）。義理之性是天地本體道德精神的表現(xiàn)，純粹至善；而氣質(zhì)之性則是人的自然屬性，善惡相雜，是人性惡的淵藪。朱熹以“理一分殊”的理論論證了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹認(rèn)為人性本于天理，是人對(duì)天理的稟賦：“宇宙之間，一理而已。天得之以為天，地得之以為地，而凡生于天地間者，又各得之以為性?！保ā吨煳墓募肪?0）在程朱看來(lái)，宇宙萬(wàn)物都是理的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式，并以理為自己的本質(zhì)，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問(wèn)題的思想家，他“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的命題開(kāi)啟了中國(guó)儒家人性論的先河。繼孔子之后，孟子明確地主張性善論。孟子認(rèn)為，人之性就是人與動(dòng)物根本區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定性，即“之所以異于禽獸者”為性，只有道德才是人所獨(dú)具而動(dòng)植物所沒(méi)有的本質(zhì)屬性。所以，在孟子這里，人性就是人的道德性。其次，孟子還從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人具有善良的本質(zhì)，這種善良的本質(zhì)，就是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智，即“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子認(rèn)為人的道德并非由外部灌輸、植入人們的觀念之中，而是人們內(nèi)心先天就具有的，它“不慮而知”，“不學(xué)而能”，故稱之為“良知良能”。當(dāng)然，他認(rèn)識(shí)到人們天生具有的并非現(xiàn)成的道德觀念，而是這些道德觀念的萌芽，孟子稱之為“端”“：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）也就是說(shuō)，這些同情心、羞恥心、謙讓心和是非心是人類(lèi)先天具有的“善端”。孟子的性善論并不是肯定每個(gè)人都具有現(xiàn)實(shí)的善，而是強(qiáng)調(diào)每個(gè)人具有一種可能為善的本性，或者說(shuō)，天賦的人性是一種可能的善，是善的本原。正是由于每個(gè)人的人性是一種可能的善，因此，通過(guò)認(rèn)識(shí)主體的道德修養(yǎng)達(dá)到人性的至善，完全是可能的。這就為道德修養(yǎng)提供了可能性根源。

荀子的性惡論，其邏輯起點(diǎn)是對(duì)性的解說(shuō)。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性規(guī)定為人的自然本質(zhì)，“生之所以然者謂之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”（《荀子集解·性惡》），也就是把人的自然欲望視為人性，并且認(rèn)為這種欲望不加約束，任其發(fā)展就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害，所以他認(rèn)為人性本惡，其善是后天社會(huì)教化的結(jié)果。此即所謂“人之性惡，其善者偽也”。在荀子看來(lái)，人的自然本性是求得自己的生存與舒適，其發(fā)展的傾向與社會(huì)的倫理道德相沖突，故具有惡的道德價(jià)值，不能任其發(fā)展，而應(yīng)施之以禮樂(lè)教化，引導(dǎo)其向善。荀子也對(duì)“化性起偽”的可能性進(jìn)行了論述。他說(shuō)：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！保ā盾髯印と逍А罚┛梢?jiàn)，荀子的“人之性惡”并不是否定善，而恰恰是強(qiáng)調(diào)通過(guò)道德主體的修養(yǎng)克服、改造人自然本性中的“惡”，“化性起偽”以鞏固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性惡論為社會(huì)道德提供了道德修養(yǎng)的必要性根源。

理善而欲惡，即人性中的理欲對(duì)立成為宋明理學(xué)道德修養(yǎng)論的又一個(gè)理論根源。宋明理學(xué)家的人性論將善與惡同時(shí)植根于人性之中，強(qiáng)化了道德主體自身的緊張，這種緊張并非人與自然之間對(duì)立的壓迫感，也不是人與人之間的矛盾和沖突，而是主體自我的理欲交戰(zhàn)。這就在傳統(tǒng)道德的范圍之內(nèi)最終確定了人的道德完善的內(nèi)在超越之路。二、以躬行實(shí)踐為本質(zhì)規(guī)定所謂道德修養(yǎng)，也就是指人們按照一定社會(huì)和民族的道德原則和規(guī)范要求，自覺(jué)地通過(guò)學(xué)習(xí)、磨練和自我涵育、修正，確立和不斷提高自己的道德意識(shí)水平，從而成就完善其德性的道德活動(dòng)過(guò)程。道德作為是一種社會(huì)規(guī)范行為，不能離開(kāi)社會(huì)實(shí)踐。道德修養(yǎng)是一種精神———實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐性是道德修養(yǎng)的本質(zhì)性規(guī)定?！叭寮夜し螂m然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，這種精神追求與形上超越總是要落實(shí)在日用常行的實(shí)踐之中。儒家的精神追求與形上超越是以道德為基礎(chǔ)的，而道德在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵1]

孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)的要求雖高，但并非海市蜃樓，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要篤實(shí)躬行。他認(rèn)為一個(gè)人的道德品質(zhì)是否高尚，不能憑其言論，要看他的實(shí)際行動(dòng)是否做到言行一致，“始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行；今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行。“”弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！毙?、弟、信、仁是封建社會(huì)最主要的道德規(guī)范，孔子把履行這些道德看得比學(xué)習(xí)文化知識(shí)更加重要，足見(jiàn)他對(duì)道德實(shí)踐的重視?？鬃右院?，孟子強(qiáng)調(diào)行就是養(yǎng)氣、寡欲。養(yǎng)氣即養(yǎng)“浩然之氣”，“浩然之氣”是指經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的道德修養(yǎng)達(dá)到的一種境界，有了這種境界，不僅貧富貴賤不動(dòng)于心，生死禍福也能置之度外。而妨礙養(yǎng)氣的是人們的欲望，人的欲望壓抑了人善的本心，要保存仁義之心而不喪失,必須克制、減損欲望，即“養(yǎng)心莫善于寡欲”。僅此還不夠，還要在艱苦的條件下磨練和提高自己的道德品質(zhì)，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能?！避髯右矘O為強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的重要性，學(xué)習(xí)的目的也就在于行，《荀子·儒效》中說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。”荀子將行作為學(xué)習(xí)這一與道德修養(yǎng)相關(guān)的道德活動(dòng)的最高階段，認(rèn)為行高于知，因?yàn)橥ㄟ^(guò)行，使所知的東西更加明確，此即所謂“行之，明也”，“知之而不行，雖敦必困”。同時(shí)，荀子認(rèn)為道德實(shí)踐活動(dòng)可以提高人的精神境界，只要有恒心，一點(diǎn)一滴地積累善行，便可達(dá)到圣人的境界，“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。而且，荀子把是否“行之”作為區(qū)分“君子之學(xué)”和“小人之學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)之一。荀子認(rèn)為，所謂“君子之學(xué)”就是“入乎耳，出乎心，布乎四體，行乎動(dòng)靜”，而“小人之學(xué)”則是“同樣入乎耳，出乎口”。[2]宋明時(shí)期，不論是主張“知先行后”的，還是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都強(qiáng)調(diào)行的重要。王廷相第一次提出“實(shí)踐”這一范疇，指出“實(shí)踐”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，認(rèn)為道德修養(yǎng)中行比知更具積極性、主動(dòng)性。程顥說(shuō)：“人只是一個(gè)習(xí)。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，黨戚自有一般氣象，不成生來(lái)便是如此？只是習(xí)也?！保ā哆z書(shū)》卷18）朱熹“為學(xué)之實(shí)，固在踐履，茍徒知而不行，誠(chéng)與不學(xué)無(wú)異。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)·答曹元可》）他還反復(fù)對(duì)學(xué)生說(shuō)“：講學(xué)固不可無(wú)，須是更去自己身上做工夫。若只管說(shuō)，不過(guò)一兩日都說(shuō)盡了。只是工夫難?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷13）“小立課程，大作工夫”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷8）“自早至暮，無(wú)非是做工夫時(shí)節(jié)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷8）可見(jiàn)，朱熹所說(shuō)的“工夫”不是純粹的知識(shí)形態(tài)的研究、學(xué)習(xí)，而是一種身心一體的實(shí)踐性活動(dòng)。另外，朱熹還把種種工夫歸結(jié)到“知”與“行”的問(wèn)題，在他的思想體系中的“格物致知”、“道問(wèn)學(xué)”、“窮理”、“進(jìn)學(xué)”均可以歸結(jié)為“知”的工夫，而“正心誠(chéng)意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”則可以歸結(jié)為“行”的工夫。他認(rèn)為工夫論“只有兩件事：理會(huì)，踐行”。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷9）在知行關(guān)系問(wèn)題上，朱熹強(qiáng)調(diào)“行”才是它們的“本原”，從而保持了實(shí)踐工夫的“第一義”的本原意義。他總是說(shuō)：“主敬，窮理雖二端，其實(shí)一體。”而這個(gè)“一體”顯然就是他所強(qiáng)調(diào)的力行，“學(xué)之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實(shí)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷13）

陸九淵雖然在修養(yǎng)方法上倡導(dǎo)采用“發(fā)明本心”，但他并不是將道德修養(yǎng)的工夫看作是完全的閉門(mén)修養(yǎng)，反身內(nèi)求。他同樣重視道德踐履在道德修養(yǎng)過(guò)程中的重要作用，主張道德修養(yǎng)要在“日用處開(kāi)端”，要引導(dǎo)人在生活實(shí)踐中獲得對(duì)“本心”之理的體證，以培養(yǎng)自己的道德品質(zhì)。他說(shuō)：“圣人教人，只是就人日用處開(kāi)端。如孟子言徐行后長(zhǎng)，可為堯舜。不成在長(zhǎng)者后行，便是堯舜？怎生做得堯舜事，須是就上面功夫?！保ā蛾懢艤Y集·語(yǔ)錄下》）這里，陸九淵認(rèn)為，人的道德觀念、道德修養(yǎng)的提高，均需要在日用生活中開(kāi)始，作為理想道德人格的圣賢，也均是通過(guò)日用生活中的努力才得以實(shí)現(xiàn)的?？梢?jiàn)，陸九淵關(guān)于“就人日用處開(kāi)端”的修養(yǎng)方法也具有重視道德踐履的特點(diǎn)，這與儒家一貫強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)須躬行的傳統(tǒng)是一脈相承的。

三、以慎獨(dú)自省為修養(yǎng)方法

孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家道德學(xué)非常強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)中的克己自省，不斷提高自己的道德修養(yǎng)?？鬃诱f(shuō)：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！避髯永^承了儒家的這一修養(yǎng)方法，并作了獨(dú)特的發(fā)揮。荀子提出：“見(jiàn)善修然，必以自存也；見(jiàn)不善愀然，必以自省也?！保ā盾髯印ば奚怼罚熬硬W(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)已?！保ā盾髯印駥W(xué)》）人要不斷地學(xué)習(xí)廣博的知識(shí)，而且要運(yùn)用這些知識(shí)常常對(duì)自己的行為進(jìn)行反省。只有這樣，才能在道德實(shí)踐活動(dòng)中去惡從善，養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)。人只有常常地運(yùn)用這些知識(shí)常常進(jìn)行自我檢查，自我總結(jié)，保存和發(fā)揚(yáng)長(zhǎng)處與美德，修正自己的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤，才能不斷地完善自己，達(dá)到理想的人格。

孔子最先提出內(nèi)省，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”。孟子繼承了孔子的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，并作了進(jìn)一步的發(fā)揮，使孔子的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)向“存心養(yǎng)性”、“求放心”、“養(yǎng)浩然正氣”的“內(nèi)在工夫”發(fā)展，逐漸形成了一個(gè)脫離外在實(shí)踐的、封閉的自我反省的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)。[3]盡管孟子的道德修養(yǎng)論脫離了外在實(shí)踐走向封閉的自我反省之道，有其偏頗之處，但他重視道德修養(yǎng)的內(nèi)在工夫卻是絲毫不為過(guò)的。因?yàn)榈赖聦?shí)踐很少依賴于外在約束，而是主要取決于內(nèi)在的自律自覺(jué)。儒家學(xué)者深明于此，因此對(duì)慎獨(dú)與自省的道德修養(yǎng)方法非凡重視?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子然后厭，掩其不善而著其善。人之視之，如見(jiàn)其肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！薄吨杏埂氛f(shuō)“：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！币蝗霜?dú)處，往往是放縱自我的好時(shí)機(jī)。儒家卻提醒人們?cè)诖藭r(shí)更要嚴(yán)格要求自己，注重自己的思想和行為。可見(jiàn)慎獨(dú)是一種高度自覺(jué)的道德實(shí)踐。

自省是指自我反省和剖析?？鬃诱f(shuō)：“見(jiàn)賢而思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也?！币龅阶允∈呛懿蝗菀椎?。孔子曾感嘆萬(wàn)分地說(shuō)：“已矣乎!吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也?！弊允”M管很不容易，但并非無(wú)法實(shí)踐。曾參就提出了“吾日三省吾身”的修養(yǎng)方法。孟子也提出了“自反”“、反諸己”的思想。孟子說(shuō)：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必?zé)o禮也，此物豈宜至哉?其自反而仁也，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已。”

陸九淵以“明心”、“立心”為道德目標(biāo)，肯定“心即理”，故而在道德修養(yǎng)上，倡導(dǎo)“自存本心”的“簡(jiǎn)易工夫”，即通過(guò)反省內(nèi)求的方式，發(fā)明自我本心的內(nèi)在之善，以實(shí)現(xiàn)自我的道德精神人格。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)并不是什么復(fù)雜的事情，不需要繁瑣的程序，道德修養(yǎng)的要害在于主體的“自覺(jué)”。他教導(dǎo)學(xué)生說(shuō)：“汝身自聰、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無(wú)少缺，不必他求，在乎自立而已?！保ā蛾懢艤Y集》卷34，《語(yǔ)錄》上）二程提出：“一身之上，百理具備，甚物是沒(méi)底？”（《遺書(shū)》卷15）“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身?！保ā哆z書(shū)》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)?，自是而推之，則亦圣人而已矣。”（《遺書(shū)》卷25）認(rèn)為每個(gè)人成為圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是從自己做起，即“近取諸身”，“孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)?，自是而推之”。[4]

四、以圣賢君子為人格目標(biāo)

儒學(xué)的道德理想人格的設(shè)計(jì)是一個(gè)由低到高的、循序漸進(jìn)的有層次的系統(tǒng)，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三種。[5]這三種人格代表也就是我們所說(shuō)的君子、賢人與圣人。盡管這些理想人格在本性上都是與普通人同類(lèi)的，即“圣人之于民，亦類(lèi)也”（《孟子·公孫丑》），但像圣人一樣能做到道德完善的卻廖若晨星。在孔子的思想觀念中，圣人全備天德、博施濟(jì)眾、行仁安民，具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業(yè)。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人極、立人道。“天道施，地道化，人道義。圣人見(jiàn)端而知本，精之至也，得一而應(yīng)萬(wàn)，類(lèi)之治也?！保ā洞呵餅~露·天道施》）圣人能知“天命成敗”之本，與天合一故能為天下萬(wàn)民興利除弊，能化天道為人道。其次，圣人是“人倫之至”“、百世之師”。圣人是道德的化身，是道德極致完善的人格典范。圣人的一切行為，無(wú)論是有意無(wú)意，都是其內(nèi)在道德本質(zhì)的自然流露，都可以達(dá)到“與天地參”“：誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也?！薄拔┨煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚┰俅危瑑?nèi)圣外王。儒家的內(nèi)圣與外王是內(nèi)在關(guān)聯(lián)、一體并存的。儒家思想認(rèn)為，完善自己雖然重要，但還有更重要的就是從內(nèi)向外推，修身、齊家、治國(guó)、平天下，修身是出發(fā)點(diǎn)，治國(guó)平天下是終點(diǎn)，是歸宿。圣人承擔(dān)著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟(jì)眾、行仁安民。

“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）圣人如此高貴、神圣，即便是在孔子的心目中，也是不可企及的。因此，在儒學(xué)思想體系中，君子作為一種理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和現(xiàn)實(shí)性。假如說(shuō)，在儒家的道德文化中，“圣人”這種最高境界的理想人格只有對(duì)君主而言才有意義[6]，理想中的圣人就是現(xiàn)實(shí)中的君主的話，那么，從《論語(yǔ)》中對(duì)君子與小人的論說(shuō)，可以看出，君子這個(gè)概念更多的是個(gè)“道德之稱”，它指稱具有一定道德品性的個(gè)人。[7]因?yàn)?，君子具備的一些特征使它能夠廣泛地體現(xiàn)儒家道德修養(yǎng)的普遍標(biāo)準(zhǔn)。首先，君子求道。以孔子為代表的儒家學(xué)者大力張揚(yáng)君子風(fēng)范,極力推崇的君子人格?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五儀解》中說(shuō)：“所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無(wú)伐，思慮通明而辭不專(zhuān)，篤行信道，強(qiáng)不息。油然若將可越，而終不及者，此則君子也。”《荀子·不茍》中認(rèn)為，“君子者，治禮義者也，非治非禮義者也?！笨鬃诱J(rèn)為，君子之志在終生求道而須臾不離道，行而不茍。在儒家道德論中，“道”具有鮮明的倫理特征。這可以說(shuō)幾乎包括了儒家所推崇的一切美德，如所謂禮道、仁道、孝道、善道、忠恕之道、中庸之道，都是以一種詳細(xì)的德來(lái)體現(xiàn)道。君子一生所思、所想、所學(xué)、所實(shí)踐，都應(yīng)該是緊緊圍繞這種道進(jìn)行的是君子做人、做事、做學(xué)問(wèn)所必須遵循的基本準(zhǔn)則，是儒家理想人格所追求的理想目標(biāo)。其次，君子崇仁。仁是孔子思想的核心，所謂仁，指的是社會(huì)中處理個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的基本準(zhǔn)則?！叭收呦嗳伺肌保嗳伺季褪侨伺c人相處。仁的思想就是將個(gè)人看成是社會(huì)中的人，是社會(huì)中的一員，而不是孤立的個(gè)體。個(gè)人的一切言行都要顧及與他人、與社會(huì)的關(guān)系。處理好這些關(guān)系的原則就是“仁者愛(ài)人”“，仁者兼愛(ài)”，其方式就是“忠恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》），“己欲立而人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。仁是包括君子在內(nèi)的一切人的精神原動(dòng)力，是其他道德人格的基礎(chǔ)，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”（《論語(yǔ)·八佾》）作為人格典范的君子，更應(yīng)當(dāng)對(duì)仁推崇倍至，以此作為自身道德的內(nèi)在精神和人格基礎(chǔ)。再次，君子重義?？鬃诱J(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)重義而輕利?？鬃铀f(shuō)的“義”指的是一種道義?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）在孔子看來(lái)，君子為人處世，安身立命，應(yīng)當(dāng)以義為重，見(jiàn)利思義，見(jiàn)義忘利。所以“義”是君子判定得失的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在這種義利觀下，孔子認(rèn)為：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）正是在這種價(jià)值觀念的指導(dǎo)下，義就成為君子為人處世的原則，成為一種基本的道德準(zhǔn)則。在君子的人格修養(yǎng)中，孔子十分強(qiáng)調(diào)重義，把義看作君子人格內(nèi)在修養(yǎng)的本質(zhì)?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

儒家思想是中國(guó)文化和中華文明的重要組成部分，其學(xué)說(shuō)已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓和核心。儒家思想文化滲入中國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面，極大地影響著中國(guó)歷史的進(jìn)程和中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。儒家思想高度重視倫理道德理性，強(qiáng)調(diào)教導(dǎo)要“德教為先”，“以德化人”。孔子說(shuō)：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孟子也說(shuō)：“以德行仁者王。”孔孟開(kāi)儒家之先河，首先將道德放在一個(gè)重要的位置，視之為立身立國(guó)之本。其后的思想家們都進(jìn)行了豐富的闡述，提出了諸多關(guān)于道德修養(yǎng)的學(xué)說(shuō)。綜觀中國(guó)儒家關(guān)于道德修養(yǎng)的論說(shuō)主要有以下特點(diǎn)：