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與西方的知識型思想體系有著明顯的不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一個以人為中心的思想體系，人在中國哲學(xué)思想中是一個“萬物皆備于我”的精神主體，之所以如此是因?yàn)槿擞兄粋€可以作為絕對主體的“心”?！靶摹痹谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)里是一個整體性的范疇，它包括知性、情感、意志、意向等于一體?！靶摹蹦苤苡X，虛靈不昧而又神妙不測，完滿自足，不可分析?！爸袊軐W(xué)普遍認(rèn)為，心靈是主宰一切，無所不包、無所不通的絕對主體，因此，賦予心靈以特殊意義和地位”[2]。更為重要的是，“心”雖然是一個完滿自足的絕對主體，但它對于大多數(shù)人來說，在很大程度上還只是潛在的可能而并非現(xiàn)實(shí)的顯露。所以，更準(zhǔn)確地說，“心”是一個能動的自我實(shí)現(xiàn)的過程，這個過程就是一個永不間斷的自我反省、自我修養(yǎng)、自我實(shí)現(xiàn)，而要實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)，在不同的話語體系中有些不同的表征和指代，儒稱之為“圣人”，道稱之為“自然”，佛名之曰“涅槃”。

人生的終極目標(biāo)或曰終極關(guān)懷，歸根到底是一個“安身立命”的問題．如何“安身”與如何“立命”涉及的既是對自我的一種體認(rèn)，也是對生存環(huán)境的一種認(rèn)知，因此它既有主觀也有客觀的成份。每個人對人生和宇宙有著各自的理解和認(rèn)知，人生和宇宙的萬事萬物因而對于每個人也有著各自的意義和價(jià)值，這種理解和認(rèn)知，馮友蘭先生稱之為“覺解”：“解是了解，……，覺是自覺……，人生是有覺解底生活?！盵3]“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！盵4]

“境界”一詞原出于佛典，意為“自家勢力所及境，土，又我得之果報(bào)，謂之境界．”[5]二十世紀(jì)初王國維在著名的《人間詞話》中以境界來概括中國傳統(tǒng)美學(xué)的審美特性，其后馮友蘭在其“新理學(xué)”中用自然境界、功利境界、道德境界和天地境界來對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行深層的把握；當(dāng)代新儒學(xué)大師牟宗三、唐君毅更是以境界為立足點(diǎn)展開他們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重新詮釋和發(fā)展；當(dāng)代學(xué)者如陳來、蒙培元等人則從境界入手，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一些重要思想進(jìn)行了重新梳理，從而創(chuàng)造了在現(xiàn)代語境下了解和認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最佳契入點(diǎn)。以境界論為中國哲學(xué)的特征，就與以實(shí)體論為特征的西方哲學(xué)形成了鮮明的對照，從這個視角看待中國哲學(xué)可以清楚地發(fā)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義，甚至于人生的最大樂趣，既不是感官欲望的滿足，也不是外在知識的獲取，更非永恒的彼岸世界，人的“安身立命”之地、心靈的安頓，生命的歸宿都?xì)w結(jié)于心靈的境界，這種境界具有顯著的審美色彩，又包含有濃厚的道德和宗教成份，是所謂中國特色思維模式的典型體現(xiàn)。

然而，如果對境界的認(rèn)知僅僅停留在概念的層面上，進(jìn)一步的分析就會遇到極大的阻礙。首先，境界即便在概念意義上也難以明確的界定或定義。勉強(qiáng)地說，境界是一種精神的狀態(tài)，一種精神的存在狀態(tài)和存在方式，它不是任何形式的實(shí)體，既非主體心靈中的“神性”實(shí)體，也非宇宙萬物的客觀實(shí)在，它是心靈本然狀態(tài)或本真狀態(tài)的自我流露和呈現(xiàn)，是心靈“自我覺解”而體認(rèn)到的關(guān)于自我和世界的一種精神視域。

顯然這個作為精神視域的境界不能簡單地經(jīng)由對象化的主客相分的認(rèn)知型知識積累來達(dá)成，而且它不是一個靜止的存在而是處于永無止境的變化之中。由于它包含有審美、道德和宗教的情感因素，因而從根本上說它只能是個人化的內(nèi)心體驗(yàn)。境界的高下精粗、遠(yuǎn)近涼溫在很大程度上只有當(dāng)事人自己才能感受和體味得到，相對于共識化的知識，這種體驗(yàn)型的境界明顯具有“獨(dú)知”性。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語體系里，諸如“中”、“易”、“仁”、“誠”、“道”、“真如”、“空”一類的“概念”顯然具有某種至高無上的絕對意義，然而它們又恰恰不是所謂的“絕對主體”。在中國的哲人們看來，它們只是一些“假名”和“方便說”，其實(shí)是無法用語言表述從而也就無法與人共享的個人所體驗(yàn)到的獨(dú)知境界！從孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所謂：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，老子所謂：“道可道，非常道”，“道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存”，“道之為物，惟恍惟惚”，莊子所謂：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”，僧肇所謂：“非有非無；謂之涅槃”[6]玄覺所謂：“無相無空無不空，即是如來真實(shí)相，心境明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現(xiàn)中，一顆圓光非內(nèi)外”[7]等等描摹中，我們可以依稀窺見這些至上境界的吉光片羽。

嚴(yán)遵的《老子指歸》在釋《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道無常術(shù)，德無常方，神無常體，和無常容。視之不能見，聽之不能聞。既不可望，又不可捫。故達(dá)於道者，獨(dú)見獨(dú)聞，獨(dú)為獨(dú)存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今來爭論不休的一個重要話題，究其原因，乃是在《老子》八十一章中關(guān)于“道”有著各種各樣、歧義疊出的描述，這與“道”的不可言說性有很大的關(guān)系。不可言說意味著對“道”不能在某個“共識”的層面上用概念來把握和詮釋，任何以概念化來規(guī)定“道”的屬性的企圖，其結(jié)果無異于盲人摸象。所以，馮友蘭，牟宗三等以“境界”來表征“道”的本性。而“境界”的一個最主要特征就是因人而異，既主既客又非主非客，即嚴(yán)遵所謂“獨(dú)見獨(dú)聞，獨(dú)為獨(dú)存”。因此，從這個角度說，儒家之“仁”、道家之“無”、佛家之“空”都是自我超越而實(shí)現(xiàn)的最高境界，這些境界超越了個體現(xiàn)實(shí)的有限自我，是精神的徹底解放和自由，它們無法在現(xiàn)實(shí)中找到對應(yīng)和參照而只存在于自得獨(dú)知之中。

獨(dú)知性的境界是一種個體的精神體驗(yàn)，這種體驗(yàn)無需客觀的證據(jù)，也無需“共識”的認(rèn)同，它是個體心靈自身的內(nèi)在“感受”，是自證自明，又為自家“受用”。它體會到的是最大的精神愉快，這種愉快超越了本能的感官欲望，是一種人類至今不能確解的高級心理狀態(tài)。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里，這種精神愉快通常以“樂”來表征，實(shí)際上，如蒙培元所指出的：“‘樂’也是境界，是對‘仁’、‘無’、‘空’的境界的自我體驗(yàn)。儒家以‘仁’為樂，以‘誠’為樂，即以道德境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂’。道家以‘無’為樂，以‘自然’為樂，即以美學(xué)境界為核心而實(shí)現(xiàn)了德美合一，此即所謂‘至樂’、‘天樂’。佛教以‘智境’為樂，以‘涅槃’為樂，即以宗教境界為核心而形成了德美合一，此即所謂‘常樂’”[9]。李澤厚將中國傳統(tǒng)歸結(jié)為“樂感文化”，從境界的視角而言，這確實(shí)是中國傳統(tǒng)文化理想的根本歸趣。

作為境界的獨(dú)知與所謂的“神秘主義”有著千絲萬縷的聯(lián)系。某種現(xiàn)象、狀態(tài)或感受之所以“神秘”，乃是因?yàn)樗鼈兂隽耸墁F(xiàn)實(shí)所局限的“共識”可以理解的范圍。從人類歷史上看，巫術(shù)是構(gòu)成各種“神秘主義”行為的一個重要環(huán)節(jié)。就中國的歷史而言，上古的文明渺遠(yuǎn)無征，然而陸續(xù)發(fā)掘的古代文物卻以各種實(shí)物和圖像折射出當(dāng)時社會生活的一些風(fēng)貌，使得后人可以從這些遺物中推知上古的知識和思想與“巫”有著密切的聯(lián)系[10]

在甲骨文，“巫”字多有所見，或作“”，或作“”，后者據(jù)文字學(xué)考證同“舞”字，說明“巫”字與祈雨或祈雨的舞蹈有關(guān)?！拔住痹谏瞎派鐣邪缪葜粋€非常重要的角色，他們身上具有一種非凡的神秘力量，是溝通天人之際的“使者”?！秶Z·楚語下》有一段關(guān)于“巫”的重要記載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫”[11]。顯然，“巫”有著超乎常人之上的品格和智力，他們能夠“以舞降神”，即通過一系列復(fù)雜的行為、容貌、姿態(tài)和語言，來使自己甚至巫術(shù)活動的其他參與者都達(dá)到某種迷狂狀態(tài)，這種狀態(tài)的典型特征是神我的渾然一體，是“動態(tài)、激情、人本和人神不分的‘一個世界’”[12]，這些現(xiàn)象至今在一些少數(shù)民族和原始部落的祭祀活動中尚可得見。

巫術(shù)是一種操作性的身心活動，是非理性或無意識的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露。同時，各種形式的巫術(shù)通常又都包含有一系列的繁雜過程，在過程中常常需要一些特殊的甚至是高難度的操作技巧，具有明顯的形式化的程式和規(guī)范。因此，從心理學(xué)的角度說，巫術(shù)的迷狂情緒仍然受到理性的強(qiáng)力控制，從而使之成為一種兼具想像、理解、認(rèn)知、體察等諸多因素在內(nèi)的復(fù)雜情感狀態(tài)。現(xiàn)代心理學(xué)研究證實(shí)，人的思維中存在著一種直覺思維的模式，直覺是不受時間、空間限制的一種特殊心理或體驗(yàn)，在直覺的瞬間，人們覺察不到時間的流逝和空間局限，精神達(dá)到徹底的解放，在這種模式中，通常的主、客體間的對立不復(fù)存在，微塵為大千，轉(zhuǎn)瞬成千古，人們由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李澤厚說：“巫術(shù)在想像中支配、控制對象，并與對象在想象情感中合而為一，這是后世科技所沒有的”[13]，正是著眼于人類思維模式中的這種特殊形態(tài)而言的。

近幾十年來，隨著各種新的考古文獻(xiàn)的不斷面世，對中國傳統(tǒng)思想的追本溯源也日趨精微。越來越多的學(xué)者注意到，作為中國本土原創(chuàng)性哲學(xué)思想的兩大主干——儒、道兩家都與上古延續(xù)下來的巫史傳統(tǒng)有著不可忽視的承接關(guān)系，諸如“禮”、“樂”、“德”等核心概念都脫化于巫史傳統(tǒng)中的一些重要觀念[14]。另外，有關(guān)研究也證實(shí)，即使像儒家這樣不言“怪、力、亂、神”，向以理性面貌出現(xiàn)的中國傳統(tǒng)思想的主流中依然包含有濃厚的神秘色彩。儒學(xué)中的神秘體驗(yàn)的特征陳來做了如下概括：“（一）自我與萬物為一體；（二）宇宙與心靈合一，或宇宙萬物都在心中；（三）所謂‘心體’（即純粹意識）的呈現(xiàn)；（四）一切差別的消失，時間空間的超越；（五）突發(fā)的頓悟；（六）高度的興奮、愉悅，以及強(qiáng)烈的心靈震憾與生理反應(yīng)（通體汗流）”[15]。這些特征與巫術(shù)操作者的心理狀態(tài)何其相似乃爾！正是因?yàn)槿绱?，有理由這樣認(rèn)為，儒、道乃至后來的極具中國特色的禪佛教之所以都以某種獨(dú)知境界為根本的歸趣，都是由肇端于巫史文化的思維模式所決定的。

遠(yuǎn)古巫史文化的神韻得以以境界的形式融合在以博大精深著稱的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想之中，實(shí)在令人驚異。也正是因?yàn)槿绱耍猿綖楸举|(zhì)屬性的境界的提升與個人所具備的先天秉賦、后天經(jīng)歷都有著密切的關(guān)聯(lián)。與系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)規(guī)律相類似，那些超越現(xiàn)實(shí)、超越“共識”的高妙境界只存在于少數(shù)社會精英分子的精神視域中。由于受自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀態(tài)和社會教育普及程度等因素的制約，話語權(quán)在過去的幾千年里也掌握在這些“知書達(dá)理”的精英階層手中，因此，傳世的傳統(tǒng)思想的大多數(shù)文本應(yīng)該說都是精英文化的產(chǎn)物，而各個歷史階段中社會一般性的思想和知識，即那個時代的“共識”，我們今天受時空的局限就很難準(zhǔn)確地把握。明清以降，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種文化類型的話語開始在各種文本中出現(xiàn)，特別是明末市民階層的勃興，使我們可以了解當(dāng)時社會生活更一般、更普遍的面貌，也正是因?yàn)橛辛艘粋€可作為背景的對比和參照物，我們可以對上述的境界哲學(xué)特征作一個更立體的觀照。

以王學(xué)為例，應(yīng)該說，王陽明的“良知”哲學(xué)是中國哲學(xué)的儒、道、佛三大主干在唐宋時期先后發(fā)展成熟后相互融通所形成的一個集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。這一境界乃獨(dú)知自得之境，一如王陽明自己所言：“所謂人所不知已所獨(dú)知者，此正吾心良知處?！盵16]，也正是因?yàn)椤傲贾本辰绲莫?dú)知性，在其身后，對于陽明的學(xué)說其弟子就有不同的解說。更有甚者，陽明原本以其高尚的品格和深厚的修養(yǎng)為基石的“狂者胸次”，被社會中的庸俗之輩做了簡單的形式化的摹仿，成為敗壞民風(fēng)的一個重要因素。關(guān)于這段歷史，梁啟超有著一段深刻的總結(jié)：“……考其思想之本質(zhì)，則所研究之對象，乃純在紹紹靈靈不可捉摸之一物，少數(shù)俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鮮，而浮偽之輩，摭拾虛辭以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禪’一派，至于‘滿街皆是圣人’，‘酒色財(cái)氣不礙菩提路’，道德且墮落極矣”[17]。獨(dú)知之境與共識之界的內(nèi)在沖突也正在于此。

十九、二十世紀(jì)以來，中國的社會發(fā)生了翻天覆地的變化，各種形式的言說所依賴的語境也隨之發(fā)生了根本的改變，所謂的“現(xiàn)代化”日益成為波及社會生活各個層面的主導(dǎo)潮流，而以現(xiàn)代工業(yè)文明為標(biāo)志的“現(xiàn)代化”的一個根本特征，如馬爾庫塞所概括的那樣，是一個“單向度”的趨向，“單向度”體現(xiàn)在精神世界里，即是對社會的所有組成成員的思想進(jìn)行某種一致化的“清整”，以達(dá)成越來越普遍的各種“共識”。層出不窮的時尚潮流就是全社會性的消費(fèi)意向的突出體現(xiàn)。另一方面，社會的穩(wěn)定也有賴于各種形態(tài)“共識”的建立，立法的根本依據(jù)應(yīng)該說也是某種形式的社會歷史的“共識”。相形之下，與傳統(tǒng)的農(nóng)耕生活方式相適應(yīng)的、以個人體證為根本“法門”的“獨(dú)知”性中國哲學(xué)思想則由于其立足之根在于“自足”的自我定位，與現(xiàn)代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音難求”的困境，近幾十年來雖然有馮友蘭、牟宗三等諸公努力試圖用現(xiàn)代話語重新詮釋這些傳統(tǒng)思想的精華，然而就其影響所及，依然只限于學(xué)院的講堂、書本之內(nèi)，很難贏得更大范圍的“共識”。

實(shí)際上，“獨(dú)知之境”之難以“共識”化是由來已久的。中國社會本來就有一個精英政治的傳統(tǒng)，所以歷代都有將某些“獨(dú)知”推而廣之的努力，然而其結(jié)果又往往大違于初衷。北宋二程“存天理、滅人欲”本是擺脫現(xiàn)實(shí)人生的種種羈絆，超越自我，上達(dá)更高人生境界的一種有效修養(yǎng)方法，然而經(jīng)主流話語的竭力倡導(dǎo)后，經(jīng)過社會生活境況的種種流變后卻最終成為束縛人的身心、壓迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王學(xué)余緒也是一例。這種現(xiàn)象既是所謂“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間矛盾的體現(xiàn)，也說明這種“獨(dú)知”的智慧型哲學(xué)思想原本就不具備意識形態(tài)化的素質(zhì)。與這類現(xiàn)象形成鮮明對照的是，那些“獨(dú)知之境”往往在一向被當(dāng)作“怡情養(yǎng)性”、“妙手偶得”詩詞書畫創(chuàng)作中得到充分的展示，并不斷觸動“知音”和“共鳴”達(dá)到“心領(lǐng)神會”的默契。所以，對于當(dāng)代社會中從事中國哲學(xué)研究的每一位學(xué)者來說，如何應(yīng)對“現(xiàn)代化”的全面整合，從而繼往開來，為中國哲學(xué)重新尋找一個立足點(diǎn)和生長點(diǎn)，恐怕在根本上依然要理順“獨(dú)知”與“共識”之間的矛盾。既然中國哲學(xué)本來就不具備西方標(biāo)準(zhǔn)下的“哲學(xué)性”，而是更接近于審美性。那么不如就讓它們繼續(xù)在藝術(shù)的詩意中常青不老，“讓羅馬的歸于羅馬，讓愷撒的歸于愷撒”，后現(xiàn)代文化的“多元化”主張似乎更合乎中國的國情。

注釋：

[1]徐友漁等：《語言與哲學(xué)一當(dāng)代英美與德法傳統(tǒng)比較研究》，三聯(lián)書店1996年版，第203頁。

[2]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第4頁。

[3]馮友蘭：《貞元六書·新原人》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第526頁。

[4]同上，第552頁。

[5]丁福保：《佛學(xué)大辭典》，（臺灣）華藏佛教視聽圖書館，第2489頁。

[6]僧肇：《肇論·涅槃無名論》,轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第34頁。

[7]玄覺：《禪宗永嘉集·永嘉證道歌》。轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第48頁。

[8]嚴(yán)遵：《老子指歸》，中華書店1994年版，第58頁。

[9]同[2]，第98頁。

[10]參見：葛兆光：《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版。

[11]左丘明：《國語》，遼寧教育出版社1997年版，第129頁。

[12]李澤厚：《已卯五說·說巫史傳統(tǒng)》，中國電影出版社1999年出版，第42頁。

[13]同[12]

[14]參見李澤厚：《已卯五說·說巫史傳統(tǒng)》，中國電影出版社1999年版。

[15]陳來：《有無之境》，人民出版社1991年版，第410頁。

[16]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，轉(zhuǎn)引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第1348頁。

TheSelf-realizedPerfection

Abstract:InChinesphilosophicsystem,humanisthecore,“xin”(intention)isamotileself-realizingprocess,and“perfection”isthemannerandstateof“xin”.Theperfectionisself-realized,anditrelatedtotheancienttraditionofwizards.Theconflictbetweenself-realizingandcommonsensereflectsthetrenchancyfeatureofChinesclassicphilosophy.

Keywords:self-realizing,commonsense,xin(intention),perfection,traditionofwizards

內(nèi)容提要：在以人為中心的中國哲學(xué)思想體系里，＂心＂是一個能動的自我實(shí)現(xiàn)的過程，而＂境界＂則是＂心＂的存在方式和存在狀態(tài)．境界具有獨(dú)知性，與上古的巫史傳統(tǒng)有關(guān)．獨(dú)知之境與共識的矛盾體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的鮮明特色．

關(guān)鍵詞：獨(dú)知；共識；心；境界；巫史傳統(tǒng)