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摘要:在“后《心靈史》“階段，張承志思考并描述了諸多文化命題，其中最主要的是民問世界、反智論和文明代言凡理論，這三寧、主題是相互關(guān)聯(lián)的?；趯χ袊幕呐幸约盀橹畬で髤⒄盏乃季S模式。張承志的描述和議論，其目的在于為中國文化增添華美的色彩，激活一種清潔的精神。

關(guān)鍵詞：“后《心靈史》”階段文化命題參照

“后《心靈史》”階段不是理論界的提法，而是張承志在1993年對他本人創(chuàng)作的一種期望性描述:“在我的所謂“后(心靈史》’階段。我盼我的文學有獨立的思想和新鮮的文風”((清潔的精神·后記》)。從時限上說，“后(心靈史)”階段是指1991年(心靈史》完成以后至今;從形式看，此一階段中止了小說創(chuàng)作，致力于散文及學術(shù)文章的寫作。張承志認為，作為虛構(gòu)和想象性藝術(shù)的小說，在傳達思想方面是遠遠不及散文的，而散文也能夠更好地表現(xiàn)真實。在最近的一篇文章中，他再次表達了這樣的意思:“我更喜歡追求思想及其樸素的表達。喜歡摒棄遷回和編造，喜歡把發(fā)現(xiàn)和認識、論文和學術(shù)—都直接人心所欲的散文之中’((新集編后》，載(文藝報》2的1年4月17日)。在‘卜后《心靈史》”階段，張承志思考了許多重大的文化命題，如時代、國家、民族、宗教以及正義、人道、美等等，體現(xiàn)了他這一時期創(chuàng)作特點的主題。概括起來主要有三個方面:i.民間世界;2.反智論(即對知識分子的批判);3.文明代言人理論的提出。需要指出:對上述主題的描寫和議論.是基于對中國文化的批判以及為之尋求參照的思維模式。也就是說，張承志所關(guān)注的，仍然是中國文化的現(xiàn)狀和發(fā)展。

一、民間世界

從1984年始.張承志有意識、系列性地描寫他自稱的“文學上的三塊大陸”，即:蒙古草原(文化)、新班天山樞紐、回民的黃土高原。在迄今為止已出版的7本散文集(《綠風土》、(荒蕪英雄路》、(清潔的精神》、(鞍與筆》、(牧人筆記》、《以筆為旗》、《一冊山河》)中。張承志不厭重復地描寫了這三塊大陸歷史和現(xiàn)實中的地貌、風土、民情以及許許多多的小人物，并以文學化的方式具體考證研究了“比如關(guān)于蒙古游牧民族與馬、蒙古民歌的性質(zhì)、突厥與中亞、回教蘇非主義”等藝術(shù)意味很濃的命題((荒蕪英雄路·作者自白》〕?？梢哉f。這已構(gòu)成了一個文學和學術(shù)的基本民間世界。雖然從文化中心或主流文化視角看.這些作為文化文本的民間世界向來處于弱勢和邊緣地位，但是它們自身所擁有的那種底層的系統(tǒng)價值觀念，特別是關(guān)乎人心、人道或信抑的價值觀，確實有著一種別樣的生命力或魅力，而這正是張承志所要發(fā)現(xiàn)和披露的。他的目的是明確的:……從骨頭到語言，我緊緊攀援日夜吮吸的，是另一種強大的、未被認知的、底層民眾的價值觀點和文化體系。……不僅如此，我還奢望著這‘另一種’有一天會在源頭上與中華文明的‘這一種’清澈合流.給垂老的文明以接濟……’((折一根發(fā)發(fā)草做筆))因此，描述’‘文學上的三塊大陸’，以此為中國文化提供一種參照、建議和補充。是張承志’‘后(心靈史》”階段主要的創(chuàng)作思路，通俗地說，這種參照、建議和補充所提示的相關(guān)內(nèi)容及其精神，在張承志看來，是中國文化所缺乏或沒有的。

通過對中國文化的考察，張承志得出了如下批判性的結(jié)論:‘’這個文化從古代起。漸漸發(fā)達成熟為一種能與一切宗教文化匹敵的文明。它廣大精深.豐富美好，但是它偏重著世俗的精神，它培育著一種絕對的拜物論.以及徹底的實用主義’((在中國信抑》。張承志不止一次地表述了中國文化的“博大精深“.并且也明確地陳述了自己是中國文化養(yǎng)成的作家((無援的思想》，他希望個人所屬的中華文明有.‘華美的色彩”《正午的喀什》，在這樣的前提下，張承志分析并標示出中國文化中的兩個缺陷和弊端:一方面，它很少有對信仰的執(zhí)著精神，并缺乏對人心、人性的終極意義上的關(guān)懷;另一方面，世俗精神運作于當前現(xiàn)實生活及文化心理中，滋生出了諸如實用主義、功利主義、拜金主義等等現(xiàn)象或思潮.這是中國文化自身產(chǎn)生出的副產(chǎn)品，反過來又可能侵蝕文化母體本身，這種觀點已經(jīng)得到了一些回應(yīng)或贊同。青年學者王彬彬在一篇文章中的論述，我以為是對張承志此類觀點的最好注解:“……市儈主義，實用主義.拜金主義，甚囂塵上.工具理性惡性膨脹。侵占著價值理想的家園……”(見(獨白與駁潔)一書)。

而“文學上的三塊大陸”所具備的那種未被發(fā)現(xiàn)和認知的底層價值觀.在自己的世界中.外現(xiàn)為一種“豐滿的文化和人的生活’((正午的喀什》}，這就是張承志為什么反復描述新疆文化樞紐中的美麗、回民黃土高原中的信抑、蒙古草原文化中的自由等等諸如此類子題的緣故。比如新疆文明和文化中，有一種’‘柔和了、變成了藝術(shù)的儀禮的力量“。有一種“變成了傳統(tǒng)文化和氣質(zhì)以后的信仰的魅力”，因為“在這里，宗教成熟了，變成了和諧的文化。簡潔的圣行，化人了每天的生計和日常的習慣。滲進了音樂和體質(zhì)。變成了姑娘和男子頭上的花帽.演化成飯前的洗手和飯后的感恩。這樣的文明魅力十足，每一個兒童都在它的哺育中長大，每一個姑娘都覺得這樣更美，甚至每一件壞事。都在它規(guī)定的限界到頭和終《正午的喀什》。凡在描寫三塊大陸的一些重要細節(jié)時，張承志都會自然地聯(lián)想到中國文化，如黃土高原大山村落中的“讓路”這一禮貌行為，他寫道:“‘讓路’—在中文中盡管還有這個詞匯存在，但除了在這片黃土世界里，你在哪里也難找到這個詞匯產(chǎn)生時的古老景象了”《回民的黃土高原》)。此種體現(xiàn)為“豐滿的文化和人的生活”的底層民間價值觀，應(yīng)該成為中國文化的一種參照、建議和補充，而且在現(xiàn)實生活中，在“人們?yōu)榉N種同題苦惱的今天”，這是“一把能解開你的苦惱的鑰匙’《回民的黃土高原》。

“參照’以什么樣的形式出現(xiàn)或在何種條件下方能發(fā)揮其功能，這必然遇到一個交流和對話的障礙，即:中國文化雖然滋生著諸種弊端，但它本身所具有的那種強大的優(yōu)勢，能否對邊緣文化中的合理內(nèi)核可視可見呢?我想，張承志對此有著清醒的頭腦，基于以下的認識，‘’參照’有可能以某種形式進行，即:在心靈關(guān)懷上、在符合人性的生活方式上、在對信仰的執(zhí)著上，等等，最發(fā)達豐富的文化所缺乏的，正可能存在于底層的民間文化世界中，這應(yīng)成為一種參照的必要條件;其次，“參照’‘并非照擻，比如，張承志對回族伊斯蘭文化中有關(guān)信仰的論述，目的并不是在于要求原樣照搬，而是從信仰所具有的那種執(zhí)著精神中獲得關(guān)于人心‘人性的某種啟示，由此使文化成為符合人的生活的合理形式，也即構(gòu)成為一種“豐滿的文化和人的生活”。

除上述“參照”意義外，張承志在描述他如此摯愛的民間世界時，并沒有將其價值觀完美化、理想化，也沒有將其中的民眾神圣化、崇高化，他也時刻留意且警惕著其間可能存在的非人性的因素。比如對地位更低或弱者的歧視，因為歧視是“人類最卑鄙的本性之一”。在這方面，張承志的態(tài)度是明確的、決絕的，他有一篇回憶50年代內(nèi)蒙插隊時外人打狗欺主的散文，其中寫道:“有朝一日，惻若她(即額吉)的后代遠離了那種立場和地位，或者說俏若他們也朝著更低賤‘更窮的人舉起馬棒的時候—我和他們之間的一切就將斷絕干凈‘’((狗的雕像的聯(lián)想》}。在描述“文學上的三塊大陸’‘的作品中，關(guān)于回族或伊斯蘭文化的散文數(shù)量是最多的，他對這一個個人認為是真正“民間’〔《劉介廉的五更月》)的世界及人群注人了熱烈的情感，但是即便如此，他也沒有忘記投以警覺和鑒別的眼光:“當身處在穆斯林之中或生活在他們的聚居區(qū)時，我留意是否發(fā)生過我們對更弱小者的歧視”(《人道和文化的參照))。

盡管張承志用了異質(zhì)文化的術(shù)語來形容“文學上的三塊大陸”，但在與中國文化的關(guān)系方面，它們體現(xiàn)出的是異質(zhì)同構(gòu)的特點，即在中國文化這個大的系統(tǒng)中，它們是子系統(tǒng)，是不可分的組成部分，雖然歷來處于極邊緣的地位。這是張承志文化(文學)思想的主基調(diào)，是不應(yīng)被忽視的。

二、反智論

張承志對當代知識分子的批判，最早可上溯至1984年，這一年他公開宣布了與“文人的團伙”的距離，并開始了自己沉人民間世界及與民眾結(jié)合的實踐道路(《離別西海固》}。在’‘后《心靈史》”階段，對知識分子的自覺性批判成為他創(chuàng)作中的一個重要主題，這亦可稱之為“反智論”。張承志的“反智論’。一方面有其承傳或思想資源，即魯迅傳統(tǒng)，他的主基調(diào)甚至某些術(shù)語都直接源自于魯迅.如“智識階級”、“偽士’等。另一方面，也有其當代性因素，即對當代知識分子地位的批判性考察。在張承志看來，當代知識分子不能只滿足于熟練或精通一門學術(shù)，而且也要在這種學術(shù)事業(yè)或?qū)W術(shù)活動中，能夠體現(xiàn)出正義、良知或“布衣之士的精神’(《再致先生》);在更高層面上，達到王陽明“知行合一”所要求的境界。張承志曾談到了一部分日本作家，這些作家身上所體現(xiàn)出的“知行一致的精神’，令他嘆服;尤其在日本的一些女作家身上所表現(xiàn)出的醒目的“正義之利器”的精神。更令他喜歡(《人道和文化的參照》)。但是，如果當代中國知識分子僅僅以熟知一門學術(shù)為其終極目的，‘’敬學間遠大義”，且在文化上營造出那種人所難以憑知識與之抗衡的’‘透明溫和的場道’，將其置于思想史的意義上衡量，則不過是如魯迅所說的“偽士’而已。

將張承志對知識分子的價值定位抽繹出來.有如下兩點:首先，“知識分子始終對社會和權(quán)力保持基本的批判火力(《再致先生》)是其主要的責任，由此確立自身在當代社會及文化生活中的地位，這實際上更接近陳思和先生所說的知識分子的“崗位職責”(見(新文學傳統(tǒng)與當代立場》一書)，因為對自己從事事業(yè)的執(zhí)著信仰，以及強烈的個性和對社會的獨立自由的批判精神，正是知識分子的地位和文化身份的標志;其次，在與民眾的關(guān)系上，傲到對民眾生活及其心情的了解和尊重，更進一步在心理世界上認同于民眾或者成為其中的一員，使自己有一種“布衣之士的精神”或‘’正義和樸素的平民精神’(《都市的表情》)。

因此，知識分子的地位以及與民眾的關(guān)系就成了張承志考察和批判當代知識分子的一個基點。也就是說，張承志并不是抽象地或不加區(qū)別地批判、否定，而是一種鑒別性的批判，比如他曾用.‘皮之不存，毛將焉附’的典故，來鑒別并泛論當代一些知識分子在自身地位上的偏離，‘’毛’即知識分子總是想脫離“皮’(即民眾)，“想背叛皮并扔了它”(《日文(鞍與筆)前言自譯》);再如具體的、分類性地對真?zhèn)巫骷业蔫b別，真的作家在創(chuàng)作實踐中采取一種“言行間的約束自警”.也即言行一致。并體現(xiàn)出一種正義、良知的精神;偽作家則在心與言、言與行之間缺乏一種恒定一致的關(guān)系，也即“無行’(《無援的思想》)。他特意對比性地提到了’‘偽作家”和“偽作品”的干擾:“·一由于偽作家和偽作品的干擾，人們浪費了多少精力吶。今天，真誠而正義的文學陷人了孤獨冷清，這是最最好的事情”(《荒蕪英雄路、后記》)。因為在最終的意義上，真正的文學和“作家的成色”要經(jīng)受歷史老人的嚴格審視，“文學的圣殿里，就終極意味而言，容不得作家的一點作偽”(《人道和文化的參照》)。在鑒別過程中，張承志對知識分子中的作家和民族學家這兩類人的同一種行為，給予了比較激烈的批評。首先是作家的“采風”活動，這種活動，在表面上也是一種接近民眾生活的方式，但在張承志看來，剝開其內(nèi)里，這實際上是對民眾情忿更深的傷害，因為這種方式中“沒有端莊的舉意，缺乏兒子或戰(zhàn)士的熱烈感情”，只有獵奇心態(tài)，所以，他對“采風撈故事的文人行徑”表示了“鄙視”(}-冊山河》);其次，對一些民族學家的學術(shù)活動提出了質(zhì)疑;“會說老百性的語言嗎?會說民族語言或者方言么?多少知道這一方水士的來龍去脈么?能夠聽到當?shù)氐目喑透械绞篱g的不平么?”(《一冊山河》)因為現(xiàn)實中更多見的是，比如，一個人從未涉足過內(nèi)蒙古草原牧區(qū)，但是他借助于大學、研究院、現(xiàn)成資料，甚至出國留洋就可以成為一名蒙古學的專家，可這與活的民族的生活史和情感史有什么關(guān)系?張承志認為，這些學者們的“高深學術(shù)對日常生活的無知比比皆是”((從象牙塔到吐魯番》)，或者僅限于“殘賣中國的民俗畫’，這都是因為“缺乏對民眾的感悟和歌重”〔《心靈模式》)。

上述表明，張承志的反智論既非反對知識本身，也不是反對或否定全部的知識分子，他自己曾表述過，“我并不是一個不剩地敵視知識分子，我只是抗議流行中國的某種思潮’(《墨濃時驚無語));他所反對或批判的，也僅是知識分子中的一部分，而且保持著他個人的一種基本的批判底線。王彬彬?qū)Υ擞羞^明確的論述，他說道:“1··…張承志的‘反智論’反的是‘知識分子’中的‘分子’，并不反智性、知識。·一張承志充其量只能算是‘反知識分子’。而且，張承志的矛頭也僅僅只指向同時代的一些‘知識分子’。張承志對同時代的‘知識分子’的這種態(tài)度，其實也令我想到魯迅。對同時代‘知識分子’，魯迅也是從不掩飾自己的蔑視和僧惡的，‘學者’、‘教授’、‘智識階級’這類稱號在魯迅筆下出現(xiàn)時，往往都帶有譏嘲、消汕的意味。但魯迅卻從未表現(xiàn)出對智性和知識文化本身的不屑和娜視。一在這個問題上，張承志更多地表現(xiàn)出與魯迅相近’((獨白與駁潔》)的一面。張承志對知識分子尤其文人、學者的批評是激烈而尖刻的，恰像魯迅一樣，他在文章中不放過任何一次可能批判的機會‘至于諸如“酸文人”、“四眼兄”，‘’寫得紙腐墨臭的文人”等名詞，我們能夠在他的文章中信手拈來。張承志的態(tài)度如此激烈，這實際上與知識分子在當下現(xiàn)實中的行為，確切地說在金錢與權(quán)力面前的表現(xiàn)有關(guān)，“中國文化面臨的危機，以及知識分子在權(quán)力和金錢面前的作為，會使我的思想依然激烈”，但張承志也表示，對這方面的批判、自己要“警惕偏激”((首屆“愛文文學獎”受獎致辭))。張承志也從正面呼吁了“一種不同的知識分子的出現(xiàn)”((人文地理概念之下的方法論思考》)，其含義應(yīng)有兩層:真的知識分子不但具有真正獨立自由的個體精神，也能夠以平等或尊重的態(tài)度對待民眾;另一層意思是，在民間世界，比如內(nèi)蒙古草原出現(xiàn)本民族的知識分子，“一定將挾裹著風雪的寒氣，攜帶著羊皮的溫暖、遵循著四季的周始和五畜的規(guī)律、以全套的牧人話語描寫出來”(《折一根龍貧草做筆》)。同時，他也從正面對真正的作家作了描述:“真正的作家，必須具備良知和藝術(shù)，必須擁有獨立的知識分子立場與氣質(zhì)，包括高貴的行為方式”〔《人道和文化和參照))。

三、文明發(fā)言人理論的提出

所謂文明發(fā)言人理論，即“發(fā)言者資格的問題，關(guān)于文化的聲音和主人的間題’(《二十八年的額吉))，是張承志在民間世界長期實踐、思考以及他對自己作為一個作家和知識分子定位的初步結(jié)果。這個理論依然是基于對作家或知識分子與民眾關(guān)系的思考。

張承志很早提出了一個方法，即“正確的研究方法存在于被研究者的形式之中”，要“忠于民眾的心”(見(心靈史))。在“后(心靈史》”階段，張承志多次強調(diào)了“民眾的心情”、“心情的真實”。在他看來，這應(yīng)該成為作家或知識分子在創(chuàng)作中面對民眾的一個基本的原則。因為，一般而言，比如作家在描寫民眾的生活時，是以個人既成的價值系統(tǒng)來審視、來取舍，他首先考慮的是個人價值和審美的完整性，而不是被描寫對象的完整性。比較理想的結(jié)果是，他可能表述出了民眾部分真實的生活及心情;較壞的結(jié)果是，對民眾生活和心情進行了某種切剎，出現(xiàn)在他作品中的民眾形象及其生活史、情感史，很難保證不被變形或歪曲，借用加西亞·馬爾克斯的話來說，這便成了“文學中的謊言”〔(番石榴職香》)。因此，張承志提出“被研究對象的形式’以及要“忠于民眾的心”，是以個人的經(jīng)驗在根本上為作家定位提供了某種參考。

內(nèi)蒙古草原的義子、回民黃土高原的兒子、新級天山至死不渝的戀人，這是張承志對自己作為一個作家的定位(《語言值憬》)。199，年出版的圖文集《大陸與情感)就是他與民眾結(jié)合的一個動人例證。在本書前言中，他深情地寫道:“用圖片再次描述自己的文學安身立命的三塊大陸—蒙古大草原、回民的黃土高原、文明的新，;表達這三塊大陸的民眾對自己的支撐、友誼與哺育;作家只是兒子，只是引線，圖片中的三塊大陸上的民眾，才是主題和主人公”，這是“一個知識分子的自救過程，一個作家與民眾結(jié)合的真實故事”，圖片中的年代，從ma到1998橄跨30年，這也就是張承志自述的，“我用一生的感情和實踐”‘為文明代言人理論，“為解決這個間題提供了參考”((二十八年的額吉))。

1995年，張承志出任三聯(lián)書店《人文地理》雜志(后?？?執(zhí)行主編，他寫了一篇發(fā)刊辭，這就是著名的《人文地理概念之下的方法論思考》，這篇文章是他文學和學術(shù)思想的一個升華，也是他幾十年來與民眾真實結(jié)合的一個小結(jié)。在文中‘他從學理的角度論述了民眾(文明主體、文明主人)和知識分子、作家(代言人)之間的關(guān)系，并試圖解決他長期思考的有關(guān)文明代言人資格的理論問題，并以此來打破“書齋學術(shù)對文明主人的話語壓迫”(《高貴的精神》)。他認為，文明主體就是’‘民間、民族、山野農(nóng)村的文明主人和生活者’，在他們身上，事實上具備著一種被知識者所忽略或有意無視的特點，即:1.天下萬民，生而知之;2.鮮活的民眾生活中藏著正確的解釋。但是，民眾役有書寫的能力，也就是說，他們還沒有對文化的權(quán)利意識，更何況他們也羞于解釋常識。而令人擔優(yōu)的現(xiàn)象則是，作為文明代言人的知識分子和作家‘他們在面對民眾時，很有可能“存在話語的塌道、文化的歧視和片面的胡說”。為校正這種現(xiàn)象.就應(yīng)解決知識分子和作家與民眾之間的“地位關(guān)系”。張承志數(shù)次陳述了民族學大師摩爾根曾被美洲原住民部落接納為養(yǎng)子的歷史事實，將之作為一種必要的“參照”，“必須指出。養(yǎng)子，這個概念的含義絕非僅僅是形式而已。這是一位真正的知識分子對自己地位的‘糾正’沖，所以他期盼在“摩爾根的意味深長的道路上’，有人能回到求知的本來意義上。這里已經(jīng)包含了張承志對文明代言人在態(tài)度和方法上的初步理論構(gòu)建:首先，知識分子和作家要“成為杜會和民眾的真實成員，然后，再從社會和民眾中獲得真知灼見”，這是對基本態(tài)度的構(gòu)想;其次，“就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話”。這是對方法的構(gòu)想。

“對話”這種方式所包含的意義是:它要求知識分子和作家與民眾在各自的地位上處于平等狀態(tài)，各自都有著主體性地位，都有著獨立的意志、情感、價值等等，誰也不能否定、歧視對方;另一方面，因為民眾一直處于底層、處于劣勢，缺乏對文化或話語的權(quán)利意識。因此，在面對民眾時，知識分子和作家要以求學者的態(tài)度。學會如何對話、如何傾聽，因為只有在民眾開口時‘而且“一旦他們開始了指教，求學者找到的，就可能是真知，是謎底，包括自己人生的激動”。

但是，代言的方式永遠存在著危險。根據(jù)張承志對既成文化現(xiàn)象的現(xiàn)察性描述，一種對文明、對底層民眾的語言畏害己經(jīng)出現(xiàn)，這就是:“他們解釋著概括著，要不就吸吮著榨取著沉歌的文明乳房，在發(fā)達的外界功成名就”(《二十八年的額吉》〕。即使在自以為理解和寬容地對待民眾的代言人身上。就一定不存在無意中的歧視嗎?在這一點上，張承志始終保持著替覺。甚至包括對他自己也是如此，比如，當有人贊譽他的草原小說寫得怎樣好時，他會產(chǎn)生某種不安的感覺;而對自己的學術(shù)著作，他也做著一些自檢工作—“十數(shù)年來的寫作生涯中，有時我覺得心頭襲過一種不安。書生的行為，正與牧人相反。夢想世代留傳‘總否認面臨淘汰。我清楚自己身上發(fā)生的異化。因此，侮當體內(nèi)殘存的牧人感覺蘇醒的時候，就感到犯忌的恐怖”((折一根發(fā)岌草做筆))。

文明代言人資格理論中。要求代言人有真真切切的“雙足泥巴的地理體驗”((水路越梅關(guān)))。這在目前恐怕還只是一種理想的勾畫。張承志也意識到了這一點，但他沒有放棄希望和努力:“無奈體驗的件件事情，大多只是一些象征。我們不過想摸索—文明在危難時的姿態(tài)，不過想尋找—第三世界的、高貴的文化表達方式。雖然它只像一絲沙澳中的聲音，掠耳消逝了—它曾帶著我們，向著一種人的理想跋涉過。何況還有具體的努力，它們也并非那么不具意味—我們對自己設(shè)定了的原則.實行了知識分子的自律。二我們在探究文明的俐釋權(quán)，在盡力學習多種專業(yè)知識。目的是一種吃語么‘我們企圖打破—書齋學術(shù)對文明主人的話語壓迫。如同一群步行的堂吉訶德，雖然連皮馬和名號也都沒有。赤著手，塊乏一支銹矛，但我們幻想著大戰(zhàn)風車’(《高貴的精神》)。

上述三個主題是相互關(guān)聯(lián)的。能夠基本反映出張承志“后《心靈史》”階段的創(chuàng)作趨向及特點。張承志是站在中國文化尤其是五四新文化(文學)傳統(tǒng)的基點上，來描述比如三塊大陸這樣的民間世界的風貌及其精神等等，以之作為中國文化的參照.提供一種新鮮的血液?！皡⒄铡诹硪粋€意義上是為溝通，“我的書寫語言是漢語，我受到的是中國文化的啟蒙和哺育。我幻想用這么一生去追逐一點溝通一‘’((人道和文化的參照》)，無診這種溝通取得了多大程度的效果.溝通本身就顯示出了一種意義.包括對知識分子的批荊，以及文明代言人資格理論的提出。其目的皆是在于使他所屬的中國文化(文明)增添一些華美的色彩，激活一些清潔的精神。另外。在對民間世界的人文關(guān)懷方面。那種傾向鮮明的反歧視主題，使得張承志的創(chuàng)作實踐道路從始至終充滿了一種人道主義精神。