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經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系最近在《讀書(shū)》上成為一個(gè)話題，自六月號(hào)以來(lái)陸續(xù)有文章發(fā)表。倫理學(xué)是古之顯學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)則是今天的顯學(xué)，有時(shí)甚至被批評(píng)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”，觀察兩者在今天的關(guān)系是一件饒有趣味的事情，況且這一問(wèn)題還涉及到我們今天社會(huì)許多問(wèn)題的解決之道或解釋之道。所以，我現(xiàn)在也想借這個(gè)話題談一點(diǎn)閱讀亞當(dāng)·斯密著作的體會(huì)。

斯密一生的主要著作就是兩部：一部是《道德情操論》(一七五九年初版)；另一部就是奠定了近代經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(一七七六年初版，下簡(jiǎn)稱(chēng)《國(guó)富論》)。斯密被視作是經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人，他同時(shí)又是一個(gè)重要的倫理學(xué)家。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家引斯密為典范，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家也應(yīng)關(guān)心道德問(wèn)題，也有些經(jīng)濟(jì)學(xué)家則認(rèn)為斯密只是個(gè)例外。

斯密的著作讀來(lái)親切有味。斯密首先是一個(gè)很好的觀察者，伯克在對(duì)《道德情操論》發(fā)表的一篇評(píng)論中說(shuō)，書(shū)中的例證豐富而且確切，表述平易而生動(dòng)，表明作者是一個(gè)具有非凡觀察力的人，能使事物完美地呈現(xiàn)在我們面前。這一評(píng)論不僅適合于《道德情操論》，也適用于《國(guó)富論》，只是前者主要觀察人們內(nèi)在的情感活動(dòng)，而后者則主要是觀察人們的外在經(jīng)濟(jì)行為。斯密與康德一樣終身未婚，一生也大半在學(xué)院里和書(shū)齋中度過(guò)，但從其書(shū)中卻可看出其知人甚深——知一般的人性和人心甚深，這種知識(shí)構(gòu)成了他展開(kāi)理論闡述的一個(gè)制約性基礎(chǔ)。

斯密早年在愛(ài)丁堡大學(xué)講授過(guò)英國(guó)文學(xué)的課程，還愛(ài)好過(guò)詩(shī)，不過(guò)，他具有無(wú)須等待社會(huì)上作出判斷就領(lǐng)悟自己失敗的辨別能力(其生平可參見(jiàn)約翰·雷《亞當(dāng)·斯密傳》，商務(wù)印書(shū)館一九八三年版)。他很快就發(fā)現(xiàn)他的天職是在學(xué)術(shù)，在一七五○——一七五一年，他講授過(guò)一個(gè)冬天的經(jīng)濟(jì)學(xué)，這份經(jīng)濟(jì)學(xué)講義中已經(jīng)有了自由貿(mào)易的思想。不久他又獲選擔(dān)任格拉斯哥大學(xué)的邏輯學(xué)教授，隨后轉(zhuǎn)任道德哲學(xué)教授。按照蘇格蘭大學(xué)當(dāng)時(shí)的學(xué)科分類(lèi)，邏輯學(xué)包括修辭學(xué)和文學(xué)，道德哲學(xué)則包括四個(gè)部分：(一)神學(xué)、(二)倫理學(xué)、(三)法學(xué)、(四)政治學(xué)。由此我們可以想見(jiàn)當(dāng)時(shí)“道德哲學(xué)”學(xué)科的廣博性，以及對(duì)教授所要求的知識(shí)的廣博性。可惜這全部“道德哲學(xué)”的講義原稿都在斯密的堅(jiān)持下，讓他的朋友在他逝世前燒毀了。后來(lái)出版的《有關(guān)法律、警察、歲人及軍備的演講》只是一個(gè)學(xué)生聽(tīng)他講第三、四部分的課堂筆記。當(dāng)然，《道德情操論》實(shí)際上就是從他第二部分的講義中發(fā)展出來(lái)的，而在第四部分講義中，也包含了后來(lái)《國(guó)富論》的基本胚胎。

這四部分的具體內(nèi)容怎樣，它們之間是如何聯(lián)系的，它們是否構(gòu)成一個(gè)體系？據(jù)斯密最喜愛(ài)的一個(gè)學(xué)生米勒說(shuō)，斯密在第一部分中考察了上帝存在的證據(jù)和特性，以及作為宗教基礎(chǔ)的人類(lèi)大腦活動(dòng)所必須遵行的各項(xiàng)原則。其時(shí)社會(huì)還沒(méi)有那種“上帝死了”的震撼和挑戰(zhàn)，神學(xué)的地位和內(nèi)容主要還是沿襲，這方面看來(lái)并不是斯密注意的重心所在。第二部分我們從《道德情操論》可以看出，這部分內(nèi)容是一種較嚴(yán)格、狹義的倫理學(xué)，而尤其是一種涉及個(gè)人的道德心理學(xué)或心態(tài)學(xué)，但它仍然主要是圍繞著行為的適當(dāng)與合宜性，圍繞著正義與德性展開(kāi)的，而并非全面地論述人的精神世界或心靈最高境界。第三部分即法學(xué)部分，據(jù)米勒說(shuō)，斯密在這部分詳盡地論述了與正義有關(guān)的那部分道德學(xué)，亦可說(shuō)是一種涉及政治制度的倫理學(xué)，而其中也包含了法律社會(huì)學(xué)和法律史的內(nèi)容，斯密遵循了孟德斯鳩的方法，在公法與私法兩方面，追溯了從野蠻時(shí)期一直到文明時(shí)代的法學(xué)演進(jìn)，以及如何相應(yīng)地引起法律和政府的改善的演變。而在第四部分即政治學(xué)部分，斯密考察了那些不是建立在正義的原則上，而是以權(quán)宜原則為基礎(chǔ)的行政法令。并考察了那些以促進(jìn)國(guó)家的富強(qiáng)和繁榮為目的的行政法令，探討了與商業(yè)、財(cái)政、宗教和軍事建制有關(guān)的各種政治制度。

我們也許可以這樣說(shuō)：第三、四部分的內(nèi)容構(gòu)成了倫理學(xué)的主體，這一倫理學(xué)包括個(gè)人道德(突出地表現(xiàn)于情感)與社會(huì)倫理(突出地表現(xiàn)為法律)兩個(gè)方面，只是前者尚偏重于個(gè)人倫理學(xué)的一個(gè)方面，而后者有些內(nèi)容如法律社會(huì)學(xué)的內(nèi)容是在倫理學(xué)的范圍之外。這也基本上符合康德《道德形而上學(xué)》的兩個(gè)方面：即一方面是法的形而上學(xué)原理；另一方面是德性的形而上學(xué)原理?？档碌捏w系形而上學(xué)色彩遠(yuǎn)為濃厚，從內(nèi)容到方法都更重視理性，重視邏輯的推演，這與重視情感、經(jīng)驗(yàn)和觀察的斯密相當(dāng)不同。相同的是，他們的學(xué)術(shù)都有努力脫離神學(xué)而獨(dú)立的傾向，不過(guò)康德主要是為理性爭(zhēng)地位(可參見(jiàn)其書(shū)《系科之爭(zhēng)》及《僅僅在理性范圍內(nèi)的宗教》)，斯密是為經(jīng)驗(yàn)和情感爭(zhēng)地位。重視哲學(xué)思辨的康德倫理學(xué)是從一種形而上學(xué)的基礎(chǔ)推出，而重視經(jīng)驗(yàn)觀察的斯密倫理學(xué)則向經(jīng)濟(jì)學(xué)延伸或者說(shuō)“擴(kuò)張”，前者較缺少經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，后者則沒(méi)有明確的形上學(xué)的基礎(chǔ)。

斯密也確曾想過(guò)要系統(tǒng)地闡述法律和政治的一般原理，以及它們?cè)跉v史上的變革，其中不僅涉及正義，也涉及其他任何成為法律對(duì)象的東西。他說(shuō)他的《國(guó)富論》已部分地履行了這一諾言，至少在警察、國(guó)家、歲收和軍備問(wèn)題上是這樣。他在一些著作和書(shū)信中，也曾把他的《國(guó)富論》和《道德情操論》合稱(chēng)之為“我的體系”。

在某種意義上，這種古典的、包含四個(gè)方面的“道德哲學(xué)”體系是令人神往的一種體系，它既有向上和縱深的維度，又有向法律政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)制度的橫的延伸。經(jīng)濟(jì)學(xué)在當(dāng)時(shí)還沒(méi)有獨(dú)立的學(xué)科地位，它是包含在第四部分“政治學(xué)”的范疇之內(nèi)的，而“政治學(xué)”又放在“道德哲學(xué)”的名下。所以，今天我們?cè)凇蛾P(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中讀到后來(lái)發(fā)展為《國(guó)富論》的一些思想是放在“論警察”的一篇中是會(huì)感到有些奇怪的，但當(dāng)時(shí)的學(xué)科分類(lèi)情況就是如此。斯密自己比起重視《國(guó)富論》來(lái)似乎也更重視自己的《道德情操論》?！兜赖虑椴僬摗凡粌H是他出版的第一本主要著作，也是他在逝世前的最后幾年里竭盡全力進(jìn)行修訂的一本書(shū)，他在身患重病、知道自己已經(jīng)時(shí)日無(wú)多的情況下，對(duì)這本書(shū)進(jìn)行了最重要的一次修訂，這說(shuō)明了倫理學(xué)在斯密心目中的地位。對(duì)于道德真理的探討在斯密那里是貫穿始終的，正如《亞當(dāng)·斯密的生平與著作》的作者斯圖爾特所說(shuō)：“這些崇高的真理在他年輕時(shí)離開(kāi)學(xué)院之際，第一次激起了他的天才的熱情，他最后的精神努力也是寄托在這方面的?！?見(jiàn)《道德情操論》“譯者序言”，商務(wù)印書(shū)?菀瘓啪?nbsp;七年版)

但在迄今為止的后人看來(lái)，顯然一般都認(rèn)為《國(guó)富論》要比《道德情操論》更為重要，在斯密的墓碑上寫(xiě)的也是“《國(guó)富論》的作者亞當(dāng)·斯密安眠于此”，斯密被視作是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基者和開(kāi)創(chuàng)人，而他對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的影響卻不如康德?？档率箓惱韺W(xué)立足理性，并擺脫目的、效果方面的爭(zhēng)議，建立了一種以規(guī)范為中心的普遍主義的倫理學(xué)，這顯然更切合近代向價(jià)值多元社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)?？档碌膫惱韺W(xué)可以在原則規(guī)范方面溝通社會(huì)領(lǐng)域與個(gè)人領(lǐng)域，斯密的倫理學(xué)則較集中于個(gè)人的道德實(shí)踐和自我控制，尤其是對(duì)人們道德情感的分析，其分析獨(dú)到、深刻。但這方面內(nèi)容固然重要，在今天的社會(huì)里卻畢竟落入了第二義，對(duì)何為正當(dāng)，何為合宜的問(wèn)題在紛爭(zhēng)的現(xiàn)代社會(huì)無(wú)疑需要更優(yōu)先地予以闡明和論證。不過(guò)，未來(lái)時(shí)代是否會(huì)變化得使斯密的道德理論更為重要亦未可知，如若其然，那一定是一個(gè)比現(xiàn)在更為幸福的時(shí)代。

斯密的《國(guó)富論》之所以較之《道德情操論》發(fā)生了更大影響，還與經(jīng)濟(jì)生活在社會(huì)中越來(lái)越占據(jù)中心位置，經(jīng)濟(jì)學(xué)也越來(lái)越發(fā)展有關(guān)。近代以來(lái)許多新學(xué)科的建立，往往經(jīng)歷了一個(gè)首先擺脫神學(xué)，然后又從道德哲學(xué)、自然哲學(xué)中分離出來(lái)的過(guò)程。而斯密也確實(shí)順應(yīng)了時(shí)代所需，在理論上對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)呼之欲出的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)思想做了一種相當(dāng)完美的綜合，這不僅要?dú)w因于他的天才，也要?dú)w因于他所投入的勞動(dòng)量，歸因于他的嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致和長(zhǎng)期不懈的努力。(這方面的評(píng)價(jià)參見(jiàn)熊彼特《經(jīng)濟(jì)分析史》第一卷第275—294頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館一九九六年版。)

《國(guó)富論》是相當(dāng)獨(dú)立的一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，斯密并沒(méi)有讓他在《道德情操論》中表達(dá)的道德觀點(diǎn)進(jìn)入該書(shū)起支配作用，這后一本書(shū)并不是從前一本書(shū)發(fā)展和推演出來(lái)的，它們確實(shí)有著相當(dāng)不同的主題、領(lǐng)域和重點(diǎn)，有著不同的分析方法。斯密在前書(shū)中強(qiáng)調(diào)同情、強(qiáng)調(diào)利他和自制，但是他并沒(méi)有試圖在后書(shū)中以此來(lái)規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)行為。后書(shū)中所表現(xiàn)的基本上是一種客觀的、獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)分析。當(dāng)然最終的目的還是明顯的，即指向“國(guó)民財(cái)富”、“國(guó)富民裕”，斯密把這視作是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的，但他認(rèn)為這一目的并非能通過(guò)個(gè)人的禁欲和利他加上嚴(yán)格的政治控制來(lái)達(dá)到，相反，它倒是可以通過(guò)個(gè)人分散、自由的自利行為來(lái)達(dá)到。

斯密兩書(shū)看上去的分立實(shí)際上正表現(xiàn)了人的兩面性，即一方面人是更關(guān)心自己的，自愛(ài)自利的；另一方面人也有一種同情別人，從而對(duì)自己的行為進(jìn)行反省和自我節(jié)制的能力，這種同情和自制是通過(guò)設(shè)身處地、對(duì)自己心靈中的“一個(gè)理想的旁觀者”發(fā)生共鳴，從這個(gè)第三者的觀點(diǎn)進(jìn)行觀察來(lái)實(shí)現(xiàn)的。羅爾斯正義論的“原初狀態(tài)”設(shè)計(jì)曾經(jīng)從這一觀點(diǎn)中得到啟發(fā)。人類(lèi)有兩面性，然而這人類(lèi)還是同一個(gè)人類(lèi)，所以，斯密兩書(shū)的陳述又可以說(shuō)是一致的，都是從不同的側(cè)面來(lái)說(shuō)明和解釋人的活動(dòng)。

兩書(shū)的內(nèi)容在一些重要方面也是相互貫通或包容的。比方說(shuō)“看不見(jiàn)的手”的著名比喻，它是提出來(lái)為自由貿(mào)易和自由經(jīng)濟(jì)的思想辯護(hù)的，而這一思想可說(shuō)是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的主旨。在《道德情操論》中，我們可以看到同樣的思想和比喻(參見(jiàn)商務(wù)版第229—230頁(yè)，297頁(yè)，302頁(yè))。更早，在一七五五年，斯密在一篇未發(fā)表的論文中也陳述了反對(duì)政府干預(yù)、主張讓事情自然發(fā)展的觀點(diǎn)(見(jiàn)《亞當(dāng)·斯密傳》第57—58頁(yè))。在學(xué)生記錄的《亞當(dāng)·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中也有同樣的見(jiàn)解(見(jiàn)該書(shū)商務(wù)版176頁(yè)、196頁(yè))，這說(shuō)明這一思想在斯密那里是始終一貫的，并且不與他的道德觀點(diǎn)沖突。

斯密為一種自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，或者說(shuō)一種自由放任的資本主義辯護(hù)，這一辯護(hù)是從兩方面展開(kāi)的：一是從行為和手段上，斯密贊成事物的一種自然而然的發(fā)展過(guò)程，反對(duì)國(guó)家對(duì)個(gè)人的外在的、強(qiáng)制的干預(yù)，因?yàn)?，在斯密看?lái)，在人類(lèi)社會(huì)這個(gè)大棋盤(pán)上，每個(gè)棋子都有自己的行動(dòng)原則，掌權(quán)者和計(jì)劃者不能像用手?jǐn)[弄棋子一樣來(lái)隨意擺弄每一個(gè)人(《道德情操論》第302頁(yè))，計(jì)劃者不能把他人看作是借以達(dá)到某種目的的工具。這就使斯密的經(jīng)濟(jì)自由思想包括“看不見(jiàn)的手”的比喻也具有了一種道德涵義，而這一點(diǎn)往往不易為人注意。另一個(gè)辯護(hù)則是從效果上辯護(hù)，即認(rèn)為讓人們自由地追求各自的利益，反而要比讓人人設(shè)立追求公益的目標(biāo)更能促進(jìn)社會(huì)利益。因而，這一對(duì)效果的辯護(hù)同時(shí)也就是對(duì)人們的自利的行為動(dòng)機(jī)的辯護(hù)了，或至少是一種認(rèn)可。因而，國(guó)家干預(yù)個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在效率上和道德上都是不可取的。

但是，雖然斯密認(rèn)為人的自愛(ài)本性是更為根本的，他并不同意孟德維爾的觀點(diǎn)，他不同意孟德維爾把自愛(ài)說(shuō)成是自私自利，說(shuō)成是惡，然后說(shuō)正是惡造成了善(公益)，斯密寧可把自愛(ài)看成是道德上中性的。他也不是主張人們可以在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中為所欲為，或者說(shuō)，無(wú)論人們?cè)鯓幼非笞月啥紩?huì)促進(jìn)公益。斯密實(shí)際上是提出了某些限制和約束條件的，這些限制條件可以分為兩個(gè)方面，一方面是對(duì)個(gè)人的約束，即前述的鼓勵(lì)人們的同情心和要求自制，這方面的內(nèi)容主要是在《道德情操論》中闡述的，在這方面的調(diào)節(jié)因素中，斯密強(qiáng)調(diào)三種德性：出于明智的謹(jǐn)慎；出于道德的正義和超越于正義之上的仁慈，而尤其是強(qiáng)調(diào)正義。另一方面的限制則是在制度方面的，即確立一種完全的自由競(jìng)爭(zhēng)的制度，斯密的意見(jiàn)似是說(shuō)，自由的弊病看來(lái)也只能通過(guò)自由來(lái)糾正。他相信通過(guò)自由競(jìng)爭(zhēng)，排除一切專(zhuān)斷的干預(yù)，人們的自利愿望就會(huì)變成有利于社會(huì)的力量，競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果將迫使商品的價(jià)格降到與生產(chǎn)成本一致的自然水平。今天的人們自然都知道完全的競(jìng)爭(zhēng)不可能，完全純粹和理想的東西都不會(huì)在現(xiàn)實(shí)中存在，人們經(jīng)常得尋求某種中道，但即便在混合的制度中，也還是要承認(rèn)有一種主導(dǎo)趨勢(shì)，以及究竟應(yīng)贊成哪一種主導(dǎo)趨勢(shì)。在國(guó)家與市場(chǎng)之間更偏重于哪一端，始終還是個(gè)問(wèn)題。

我們的敘述事實(shí)上一直在斯密的兩本書(shū)——在他的倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間穿行。綜上所述，我們可以說(shuō)，這兩方面在斯密那里并不沖突，甚至不是截然分開(kāi)的，斯密的兩本主要著作實(shí)際上也是交替創(chuàng)作，穿插修訂的，而這兩本書(shū)又都放在“道德哲學(xué)”的更大范疇之下，而且他本人也更看重他的倫理學(xué)著作。從斯密整個(gè)治學(xué)的初衷和歸宿來(lái)看，說(shuō)他首先和始終是個(gè)倫理學(xué)家倒也并不為過(guò)(這也不影響說(shuō)他是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家)，甚至說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)是由一個(gè)倫理學(xué)家創(chuàng)立的也不是完全不可以——一個(gè)新學(xué)科大概總得由并非這一學(xué)科的專(zhuān)門(mén)家的人來(lái)創(chuàng)立?！恫涣蓄嵃倏迫珪?shū)》“斯密”辭條的作者說(shuō)《道德情操論》奠定了《國(guó)富論》的心理基礎(chǔ)，后者是前者的續(xù)篇?！顿Y本主義的倫理學(xué)》的作者科斯洛夫斯基也徑直說(shuō)，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是產(chǎn)生于道德哲學(xué)的”。

但是，我們前面說(shuō)過(guò)，《國(guó)富論》并不是《道德情操論》的推演，而是客觀的、獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)分析的結(jié)果。它的主要內(nèi)容并非是說(shuō)教的，而是分析的，甚至《道德情操論》也多半不是說(shuō)教而是分析描述的。并且，兩書(shū)共執(zhí)是同樣的人性觀，同樣注意到人的兩面性，只是側(cè)重點(diǎn)有所不同，兩書(shū)也共執(zhí)兩樣的道德觀——一種作為公正的道德。只是在《道德情操論》中，斯密主要是從個(gè)人情感的角度觀察，而在《國(guó)富論》中，是從社會(huì)、制度的角度觀察。這里關(guān)鍵的是如何理解“道德”的概念。“作為公正的道德”與高尚的仁慈、自我犧牲不同，其要義是要在一些基本界限上有所不為，用斯密的話來(lái)說(shuō)，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)甚至是這樣：“我們經(jīng)?？梢酝ㄟ^(guò)靜坐不動(dòng)和無(wú)所事事的方法來(lái)遵守有關(guān)正義的全部法則?！倍鴮?duì)制度來(lái)說(shuō)也就是尊重自然而然的演化過(guò)程，除非有某種更重要、更迫切的道德考慮，不應(yīng)對(duì)個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)加以干預(yù)和強(qiáng)制。這并不是說(shuō)要絕對(duì)地反對(duì)政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)，而是說(shuō)干預(yù)應(yīng)比不干預(yù)提出更多的道德理由。

而我們今天的爭(zhēng)論者雙方有時(shí)可能都誤解了這樣的“道德”概念，于是就或者通過(guò)完全拒斥道德來(lái)試圖捍衛(wèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨(dú)立性和純粹性；或者強(qiáng)烈地要求訴諸道德，但卻是一種要求制度與個(gè)人達(dá)到比公正更高的“道德”，或者是把“公正”理解為一種“狀態(tài)的平等”。《經(jīng)濟(jì)學(xué)家和說(shuō)教者》的作者施蒂格勒并不主張經(jīng)濟(jì)學(xué)家去進(jìn)行道德說(shuō)教，但他卻中肯地指出了市場(chǎng)交換的自愿性與重復(fù)性所隱涵的道德意義：首先是它的非強(qiáng)制性，以及它具有不同于政治和軍事交易常常損及一方的特點(diǎn)：它一般是互惠的，或者在惠及一方的同時(shí)而無(wú)損于另一方；其次，重復(fù)性也導(dǎo)致一種信任和信用，能遏制欺詐行為。他認(rèn)為我們所說(shuō)的倫理學(xué)應(yīng)是指一套與他人交易的規(guī)則，這些規(guī)則禁止損人利己的行為，而弄清一套古往今來(lái)人們廣泛接受的行為戒律與效用最大化行為的一致性是有可能的。

時(shí)光過(guò)去了二百多年，我們生活的時(shí)代畢竟和亞當(dāng)·斯密的時(shí)代已經(jīng)相當(dāng)不同了，今天學(xué)科的分工日益精細(xì)明確，絕大多數(shù)的學(xué)者不會(huì)像二百年前的許多學(xué)者那樣橫跨好幾個(gè)領(lǐng)域并取得驕人的成績(jī)了。我們的主要精力也應(yīng)該放在自己的學(xué)科、自己的專(zhuān)業(yè)上，任一學(xué)科的學(xué)者都要知道自己的限制和范圍，有所限制也才能有所作為。

但是，我們也要時(shí)常提醒自己，各學(xué)科只是整理和解釋世界的一個(gè)圖式、一種觀察角度，而現(xiàn)實(shí)的生活世界實(shí)際上是一體的，這世界上發(fā)生的許多問(wèn)題也常常是關(guān)系到多方面的，比如說(shuō)收入的分配，常常既是經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題，又是倫理學(xué)的問(wèn)題，還很可能是法學(xué)的問(wèn)題。所以，我們經(jīng)常會(huì)遇到如果僅僅局限于本學(xué)科就難于解決的難題，我們有時(shí)候“越界”，正是被本學(xué)科中的某些問(wèn)題所逼出來(lái)的。各學(xué)科在思想方式、分析方法乃至闡述風(fēng)格上也都可以互相啟發(fā)。所以，我們又有一種走向其他學(xué)科，向其他領(lǐng)域的學(xué)者學(xué)習(xí)的愿望。對(duì)于許多跨學(xué)科的問(wèn)題，我們有時(shí)恰恰需要一些相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者，依據(jù)各自的知識(shí)和訓(xùn)練來(lái)觀察和處理這同一個(gè)問(wèn)題，而并無(wú)必要改變身份。觀察學(xué)術(shù)發(fā)展和學(xué)科分化的歷史，人文、哲學(xué)的領(lǐng)域可以說(shuō)是許多近代以來(lái)新產(chǎn)生的社會(huì)科學(xué)學(xué)科的“母體”，所以，今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家時(shí)常涉人倫理學(xué)領(lǐng)域也就不是“擴(kuò)張”了，而不如說(shuō)是返回“母體”。這類(lèi)作為“母體”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域有著一些我們大家共同關(guān)心和熟悉的內(nèi)容，也許正是因此之故，一般來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)者對(duì)某些純經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題幾乎無(wú)法置喙，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻常常能對(duì)道德問(wèn)題發(fā)表很好的意見(jiàn)。最后我們還是回到讀書(shū)，無(wú)論如何，對(duì)于亞當(dāng)·斯密的這兩本書(shū)，我想不妨合觀之，這不論對(duì)倫理學(xué)學(xué)者還是經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者，大概都會(huì)是一件啟發(fā)心智的事情。