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一、問題及其意義

一般意義上的經(jīng)濟與道德關系問題自古有之，只是如今尤甚。中國先秦時期儒、墨兩家的義利之爭，西方古典倫理學中亞里士多德和康德關于德與福關系的探究，都以不同的方式表達了這一主題和觀念。然而，在19世紀德國歷史學派經(jīng)濟學家們提出所謂“亞當·斯密問題”之前，這一問題并未演化成截然兩分性（dichotomy）的知識合法性問題。事實上，直到19世紀中葉，這一問題一直被置于道德哲學的整體知識框架內(nèi)加以思考，它沒有被分割成分屬于經(jīng)濟學和倫理學的兩個獨立無關的知識主題，因而也沒有產(chǎn)生我們今天所提出的經(jīng)濟倫理問題，亦即人類經(jīng)濟生活的合道德性或道德合理性問題。

因此我們可以確認，經(jīng)濟倫理問題是一個“現(xiàn)代性”問題。隨著市場經(jīng)濟體制在我國的建立和發(fā)展，這一問題終于凸顯，以至成為近年來國內(nèi)學界（尤其是經(jīng)濟學界和倫理學界）的一個熱點。如果說倫理學界對這一問題的反應基本上還只是停留在一般道德批評或時論的層面，那么經(jīng)濟學界的有關討論則已然觸及這一問題的根本方面。諸如，“道德力量”在市場經(jīng)濟生活中是否發(fā)揮作用？道德是否構成市場經(jīng)濟的“成本要素”？經(jīng)濟學是否或應否“講道德”（注：依我個人的理解，“講道德”這一短語在當今中國學術界的語境中，具有兩種不盡相同的意味：其一是馬克斯·韋伯的“學術職責”意義上的，其二是知識論意義上的，相對于經(jīng)濟學而言，前者是某種外在性的社會負擔，而后者卻是一種內(nèi)在的知識合法性承諾。）？又當如何“講道德”？乃至中國經(jīng)濟學家自身的道德責任問題等等（注：較能典型反映上述狀況的理論事實，是近期發(fā)生在經(jīng)濟學界的關于經(jīng)濟學該不該“講道德”（我視之為經(jīng)濟學是否需要有必要的道德考量的問題）、如何“講道德”（我視之為經(jīng)濟學考量經(jīng)濟生活中道德要素之作用的學理方式問題）的爭論。參見盛洪《道德、功利及其它》，載《讀書》1998年第7期；樊鋼：《“不道德的”經(jīng)濟學》，《讀書》1998年第6期；姚新勇：《“不道德的”經(jīng)濟學的誤區(qū)》，《讀書》1998年第11期；厲以寧：《經(jīng)濟學的倫理學問題》，三聯(lián)書店1995年版，《超越市場與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟中的作用》，經(jīng)濟科學出版社1999年版；汪丁?。骸督?jīng)濟發(fā)展與制度變遷》，上海人民出版社1996年版，《在經(jīng)濟學與哲學之間》，三聯(lián)書店1998年版，《回家的路——經(jīng)濟學家的思想軌跡》，中國社會科學出版社1998年版；茅以軾：《中國人的道德前景》，暨南大學出版社1997年版；何清漣：《現(xiàn)代化的陷阱——當代中國的經(jīng)濟社會問題》，今日中國出版社1998年版。）。從理論上看，經(jīng)濟學界的前沿探討實際揭示了這樣幾個根本性的問題：（1）市場經(jīng)濟本身的道德合理性之價值理解；（2）經(jīng)濟學作為一門社會科學的知識合法性和道德正當性證明的關系理解；（3）作為一個延伸性的知識問題，經(jīng)濟學與倫理學的現(xiàn)代知識界限和相互對話（乃至相互支撐）的知識社會學理解。

我想特別申明的是，無論經(jīng)濟學界對上述問題的見解如何，他們的探討本身已經(jīng)顯示出對中國社會課題的理論自覺，不僅揭示和深化了經(jīng)濟倫理這一時代課題的中國意義，而且也表達了他們對經(jīng)濟學乃至整個人文社會科學之現(xiàn)代知識結構特性的學理思考。作為一名倫理學學者，我樂于把他們的探討看做是一種學科間對話的邀請，并愿意努力作出積極的響應，以求我們能夠在經(jīng)濟學與倫理學之間共同建立某種建設性的理論交往，推進經(jīng)濟倫理論域中“中國知識”體系的創(chuàng)生。

二、重釋“亞當·斯密問題”

作為“現(xiàn)代性”問題的經(jīng)濟倫理源自所謂“亞當·斯密問題”，它仿佛是現(xiàn)代經(jīng)濟倫理研究必須由之開始的一道原始方程式，不解開它，就難以厘清經(jīng)濟與道德這兩個同樣具有人類生活之根本意義的社會價值函數(shù)之間的蘊涵關系。

所謂“亞當·斯密問題”，是指近代西方古典政治經(jīng)濟學奠基人、18世紀英國最

著名的道德哲學家和經(jīng)濟學家亞當·斯密的兩部代表作《道德情操論》（1759）與《國富論》（1776）之間主題觀點的相互沖突問題。它最早由19世紀德國歷史學派的經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)和提出。他們認為，在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設，把源于人的同情的利他主義情操視為人類道德行為的普遍基礎和動機；而在《國富論》中，他卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟學的前提假設，把個人利己主義的利益追求當做人類經(jīng)濟行為的基本動機。于是，一種人性本善的道德利他主義社會（普遍）道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟利己主義個人（特殊）目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密理論之中?？紤]到斯密時代的知識狀況的特殊構成性特征——即在18世紀的英格蘭知識體系中，所謂道德哲學既包括法學和倫理學這類規(guī)范性人文社會科學，也包括政治經(jīng)濟學和“政府學”一類的實證應用性社會科學，其主題觀點和學科立場的內(nèi)在矛盾既無法消解，也無法理解。由此人們也就相信，這既是作為思想家思想的“斯密問題”，也是橫亙于斯密倫理學與政治經(jīng)濟學之間無法公度的理論問題。同時，它還暗示著現(xiàn)代人類經(jīng)濟生活與道德生活之間的內(nèi)在緊張，以及一般意義上的經(jīng)濟學與倫理學之間的深刻悖論。

這種確信被視為斯密研究的傳統(tǒng)“信條”（注：參見〔英〕亞當·斯密《道德情操論》中譯本“譯者序言”，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第1頁。），它是否真的無庸置疑？在當代中國語境中重提這一問題，自當別有深意。事實上，只要我們大致了解斯密時代的知識狀況，并仔細解讀斯密的這兩部作品，所謂“斯密問題”本身并不構成真正意義上的問題，毋寧說，它的真正意義在于，如何認識市場經(jīng)濟的道德維度問題，其所關涉的經(jīng)濟倫理（道德作為經(jīng)濟的價值要素和評價標準）與倫理經(jīng)濟（經(jīng)濟生活作為人類道德的利益基礎）的科學理解及其在當代中國社會生活中的具體解釋問題，我將之簡稱為經(jīng)濟倫理與倫理經(jīng)濟之現(xiàn)代化概念的知識合法性和現(xiàn)實合理性問題。

斯密的時代，倫理學與經(jīng)濟學并不具有相互分離或獨立的知識特性，它們均屬道德哲學的范疇。這意味著經(jīng)濟學不僅有社會實證科學的知識特性，同時也有人文價值的規(guī)范特性。當1752年斯密就任格拉斯哥大學的道德哲學講座教授時，便從道德哲學這一總科目中，先后開出神學、倫理學、法學、政府學和政治經(jīng)濟學等課程。這一知識概念與其時代的知識信仰和文化理智氣候是相宜的（注：參見〔美〕A.麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，當代中國出版社1995年版。麥氏在此書中考證了斯密的前任、著名情感主義倫理學家哈奇遜時期蘇格蘭大學教育體制中的知識系統(tǒng)及其構成特征，可資佐證。）。在西方古典知識系統(tǒng)的圖式中，政治經(jīng)濟學還隸屬于人文科學，而后者的共享宗旨是：為人類尋求合乎人性的幸福生活，探明正確的道路或方式。因此，無論是探究人類心靈之善的倫理學，還是探究有效實現(xiàn)人類物質(zhì)之善的經(jīng)濟學，抑或探究人類社會制度之善（好社會或好政府）的法學和政府學，都萬變不離其宗。其所變者在探究方式的差異，而其所宗者則始終是人性之善或人類幸福。

實際上，斯密接受和傳播知識的文化模式，也正是當時整個歐洲大陸占支配地位的知識圖式。比如，當時絕大部分哲學家都把重心放在知識論和道德哲學這兩個基點上，因而關于人類理性認知能力（休謨式的“理解”、康德式的“理性批判”等）和理性實踐能力（康德的“實踐理性”、休謨的“人性論”等）便很自然地成了哲學家們探究爭論的焦點。在英國，這一特點主要是通過蘇格蘭常識學派的認知主義和劍橋新柏拉圖派的道德情感主義體現(xiàn)的。斯密浸淫于這一知識氛圍，在格拉斯哥大學，他受到哈奇遜道德情感論的言傳身教；在牛津，他結識休謨并與之成為終身摯友，后者的《人性論》對他影響尤深（注：參見周輔成主編《西方著名倫理學家評傳》，上海人民出版社1987年版，第328—329頁。）。1751年，當他以教師身份重返格拉斯哥時，僅僅講授了幾個月的邏輯學，便被正式聘任為權威性的道德哲學講座教授。不難理解，這種普遍的時代知識狀況與特殊的個人知識背景，很大程度上預制了斯密的思想言路。作為其職責承諾，他必須遵循道德哲學的知識規(guī)范。其時，道德哲學幾乎具有百科全書的性質(zhì)，其中的政治學主要講政府原理和政治制度，以及政治管理與商業(yè)、政府財政、金融、警察和軍事財政（包括戰(zhàn)時貨幣體制），這實際上相當于后來的政治經(jīng)濟學（注：參見同上書第328頁注釋①。）。從教授經(jīng)濟學到邏輯學再到道德哲學的學術經(jīng)歷，似乎暗示了斯密從單一技術學科到完備性人文社會科學的思想演進和理論整合。

在《道德情操論》中，斯密談論的似乎只是人類諸種道德情操的生成問題。但實際上他所關注的遠不只是道德的知識，更重要的是人類道德知識的本源和實踐基礎。在此，他的出發(fā)點是人性善論。該書第一章便寫到：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而傷感……這種情感同人性中的所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備……最大的惡棍、極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心?！保ㄗⅲ骸兜赖虑椴僬摗?，第5、107頁。）

在《國富論》中，斯密似乎采取了相反的出發(fā)點：人性本惡。然而在他看來，人性本善與人性本惡都是人性的原始事實，最善者也會自保自利，最惡者也不乏同情。正是這種人的天性生成了人類自身兩個偉大的行動目標：“維持個體的生存和種族繁衍”（注：《道德情操論》，第5、107頁。）。前者要求個人努力追求自我發(fā)展，后者要求每一個體必須兼顧他人福利，保持其行為的“合宜性”。這兩個相互關聯(lián)的動機，促成了人類個體目標與整體目標的內(nèi)在關聯(lián)，仿佛有一只“看不見的手”將個體的自利行為導向人類社會的共同善（注：參見《道德情操論》第230頁。）。用經(jīng)濟學術語說，個體充分而合理的自由競爭和創(chuàng)造，必然帶來社會整體福利的增長，這就是市場經(jīng)濟的自然秩序。人們不應忘記，被視為斯密政治經(jīng)濟學的重要概念之一的“看不見的手”，最早卻出自其道德哲學代表作《道德情操論》。

這一概念推理邏輯使我們想到同期法國思想家孟德威爾的《蜜蜂寓言》。后者曾證明個人與社會如同蜜蜂與蜂巢的關系，只要每一只蜜蜂勤勞采擷釀蜜，最終的結果必定是整個蜂巢蜜流充盈。這就是孟德威爾“私惡即公利”的著名命題。與之相似，斯密用“看不見的手”對國民財富及其起源作了同樣的推理：在市場經(jīng)濟條件下，只有實行完全自由的經(jīng)濟競爭，才是增加國民財富并使之最大化的根本途徑。馬克思證實：斯密的邏輯推理來源于孟德威爾，因為《國富論》中有一段話“幾乎逐字逐句抄自貝·德·孟德威爾的《蜜蜂的寓言，或個人劣行即公共利益》的注釋”（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第393頁注釋(57)。馬克思所指的那段話是《國富論》上卷第一篇第一節(jié)“論分工”的最后一段，參見郭大力、王亞南中譯本，商務印書館1997年版，第11—12頁。）。

從人性本善利他和人性本惡利己兩個完全對立的前提假設出發(fā)，卻奇妙地推出了相同的結論，成就了兩個相互平行而非相互背離的推理邏輯。這種殊途同歸是如何造成的？在斯密看來，這一結果仍然只能訴諸人性的事實才能獲得解釋。兩個出發(fā)點的不同，僅僅表明導致同一結果的兩種動機的差別，同情利他的道德動機更為積極，而自私利己的經(jīng)濟動機則較為消極。但它們的基本價值目標卻是相同的。在道德生活世界，促使人保持其行為之“合宜性”的根本原因是人類普遍存有的同情心，它使人通過想象、參與、分享和模仿（設身處地）等方式，形成諸如仁慈（“習慣性的同情”）和正義（同情基礎上的責任感和仿效“第三者”或“公正旁觀者”所養(yǎng)成的公道心）等基本道德情操，進而通過善行善功來實現(xiàn)美德完善。個人德行圓滿的根本標志是“善功”（merits），即既善且功的結果。行為之善在于其合宜適當，行為之功則在于能夠產(chǎn)生實際功效（物質(zhì)的或精神榮譽性的）。故有善功＝合宜＋功利的自明公式。這一公式可以被看做是對“斯密問題”之原始方程式的解。由此可見，事情并不像德國歷史學派的經(jīng)濟學家們所指控的那樣，是斯密自己有意制造了“經(jīng)濟人”與“道德人”之間的人格分裂和經(jīng)濟學與倫理學之間的價值緊張。相反，在斯密那里，這種分裂或緊張與其說是經(jīng)濟學與倫理學對人性和人類行為之不同方面的知識考量的結果，還不如說這原本只是一種人性二元論事實的本真反映。而且這種二元論事實并非不可溝通的兩種價值依據(jù)，而是一種復雜的人性論前提。由此，斯密的道德推理實際不是在制造問題，毋寧說揭示了一個深刻的現(xiàn)代性問題：在商品經(jīng)濟（注：在斯密思想中，“商品經(jīng)濟”比“市場經(jīng)濟”的概念內(nèi)涵似更為寬泛。如他所說，一旦社會勞動分工形成，“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會本身，嚴格地說，也成為商業(yè)社會”?！秶徽摗?，第20頁。）條件下，是否能夠或是否應當將人類經(jīng)濟行為與其道德行為完全分離開來？人格能否截然分裂？

斯密本人的回答似乎是否定的?！敖?jīng)濟人”也罷，“道德人”也罷，都只是人性之一面。而且人類道德行為也不是全然非經(jīng)濟的絕對無私，道德的善功并不一般地要求人們非功滅私，而首先是達到行為的合宜與功效。同樣，人類的經(jīng)濟行為雖然根源于人的私利動機，但它與人的道德行為一樣，也具有“交換”或交易的社會化特征。不同只在于，經(jīng)濟行為的社會交換是直接現(xiàn)實性利益的交換（通過商品或貨幣），而道德行為的交換則是間接的精神價值的交換（通過社會的評價體系以及由此給行為主體所帶來的“愉悅”或“痛苦”感受）?？傊祟惖牡赖滦袨榕c經(jīng)濟行為都不可能脫離人類自身的兩個偉大目標：保存自我與發(fā)展種族。

斯密的解釋并非毋庸置疑，即使就其理論框架本身論也難以獲得充分正當性的證明。首先，一種情感利他主義的社會道義論觀點如何與一種經(jīng)濟利己主義的功利目的論觀點達于協(xié)調(diào)？“道德人”與“經(jīng)濟人”能否僅僅憑借某種利益尺度（“功”）而相互貫通并和諧一體？這仍然有待論證。最起碼，利己與利他在價值目的的論維度內(nèi)是直接對峙的，沒有任何絕對必然的條件可以擔保在所有特殊境況中，每一個人的每一種利己行為都能帶來公益的效果。其次，人性善惡二元論和人類兩個偉大目標的前提假設，比之于單純的性善或性惡論似乎有更大的回旋余地，但畢竟只能作為一種形上的理論前提條件或預設，不能同時作為證明其理論結論的論據(jù)。這一質(zhì)疑同樣適合于現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟學。在這種經(jīng)濟學中，人性自私自利的動機假設（即每一個人都天性趨利避害，由此形成自然而然的利益競爭），與市場經(jīng)濟的無限制效率目標（即市場經(jīng)濟的自由競爭必然產(chǎn)生最大化利益）是相互照應的。問題是，無數(shù)事實表明，市場經(jīng)濟秩序并非完全自然的。最后，兩個偉大目標的設定，使人很容易聯(lián)想到近代以來的社會契約哲學（如霍布斯和洛克所講的），和后來斯賓塞關于人類的“天性利己主義”（嬰兒吸奶）與“血親利他主義”（母親哺育）的社會進化論倫理解釋（注：參見萬俊人《現(xiàn)代西方倫理學史》上卷，北京大學出版社1990年版，第126—127頁。）。而類似的論證不僅在理論上容易受到強有力的攻擊（如社會道義論倫理的攻擊），而且內(nèi)含一種過于直露的功利主義目的論沖動。

然而，這恰恰證明由“斯密問題”所引發(fā)的問題是有意義的。它表明，人類的經(jīng)濟行為與其道德行為在終極目的的意義上難以截然分開，如同完整的人格難以被截然分裂為所謂“經(jīng)濟人”、“道德人”、“政治動物”……一樣。由是觀之，所謂經(jīng)濟學該不該“講道德”的問題很可能是一個假問題。布坎南含蓄地說，倫理學家和經(jīng)濟學家之間的“明確分工”站不住腳（注：〔美〕艾倫·布坎南：《倫理學、效率與市場》，廖申白、謝大京譯，中國社會科學出版社1991年版，第3頁。）。我想直截了當?shù)卣f，經(jīng)濟學“不講道德”等于否定了人類經(jīng)濟生活本身的道德性，而所謂經(jīng)濟學“講道德”的說法也是一種多余的甚至是曖昧的表態(tài)：它要么是無意義的同語反復，因為人類原本就不存在不講道德的經(jīng)濟學，要么是一種過于強烈的“現(xiàn)代性”科學主義知識論心態(tài)，仿佛經(jīng)濟學已然成為一門如同數(shù)學一樣的純粹知識，“講道德”似乎成了經(jīng)濟學（家）表現(xiàn)其人文關懷姿態(tài)的一種額外的知識負擔或志愿承擔。經(jīng)濟學的確可以邁向更高知識標準的科學形態(tài)（如數(shù)量化、實證化），但它同倫理學等人文社會科學一樣，永遠不可能完全卸脫其價值負擔。用康德的話說，經(jīng)

濟學也是一種“實踐理性”。德國經(jīng)濟倫理學家科斯洛夫斯基在其《倫理經(jīng)濟學原理》一書的“前言”中摘引了古典經(jīng)濟學大師凱恩斯的一句令人深思的話：“……我們將自由地回到宗教信仰和傳統(tǒng)美德的那些最確切的原則上來——貪婪是一種罪惡，高利盤剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高于手段，寧愿取善而不為實用?！保ㄗⅲ骸驳隆潮说谩た扑孤宸蛩够骸秱惱斫?jīng)濟學原理》“前言”，孫瑜譯，中國社會科學出版社1997年版。）這是經(jīng)濟學家的忠告。

三、市場經(jīng)濟的道德之維

如前所述，“斯密問題”的實質(zhì)是市場經(jīng)濟的道德維度問題。我們開篇即已指出，這一問題至少包括兩個相互關聯(lián)的方面：首先是市場經(jīng)濟本身的合道德性，即市場經(jīng)濟的內(nèi)在價值尺度或道德考量。很難想象，人類會選擇一種“不道德的”經(jīng)濟生活方式。作為一種先進的經(jīng)濟模式，市場經(jīng)濟必定有其更為充分的“道德理由”作為其內(nèi)在支持，否則其“先進性”就是可疑的。其次是對市場經(jīng)濟生活的價值評價和道德規(guī)范，也就是市場經(jīng)濟所必需的道德秩序或規(guī)范。缺少這一方面的支持，市場經(jīng)濟的支持系統(tǒng)也將是不完備的。順便說一句，現(xiàn)代經(jīng)濟學家們大都十分關注市場經(jīng)濟的“技術支持系統(tǒng)”，但對其所需要的文化資源和價值支持體系卻缺乏相應的關注和探討。

迄今為止，國內(nèi)倫理學和經(jīng)濟學界有關經(jīng)濟倫理的討論，都或多或少存在某種偏頗，沒有對市場經(jīng)濟本身的道德性給予足夠的重視。由此導致的后果是，倫理學界對市場經(jīng)濟的道德批判，常常偏重于經(jīng)濟與道德的異質(zhì)性。作為一種社會價值批判方式，道德批判無疑是必要的，至少它有助于個人和社會建立一種健全的經(jīng)濟倫理觀念。但這種批判原則上還只是外在的，在多數(shù)情況下，它只是對市場經(jīng)濟的一種社會道義論約束，而非其本身的道德反省。它常常從一開始就預定了一種價值分類和價值秩序，即認為人的經(jīng)濟行為僅僅具有純工具性的價值和意義，它必須服從某種更高的道德目的和原則。這樣，在道德與經(jīng)濟之間便設定了一種先驗的道德優(yōu)先性秩序，不僅人為地割裂和化約了兩者間內(nèi)在互動的復雜關系，也架空了道德本身，使之不可避免地成為某種道德烏托邦。與之相似，經(jīng)濟學對經(jīng)濟倫理的討論往往由于夸大經(jīng)濟與道德的異質(zhì)性而不經(jīng)意地割斷了經(jīng)濟學與倫理學之間的聯(lián)系，以至把道德看成某種純個人的事務或主觀的精神信念，進而把倫理學理解為心性之學、德行之學。這種理解是不完整的。即令斯密時代（古典時代）的知識體系圖式已然失效，經(jīng)濟與道德或經(jīng)濟學與倫理學之間的異質(zhì)性也只能是相對的（注：科斯洛夫斯基指出：“事實上經(jīng)濟不是‘脫離道德的’，經(jīng)濟不僅僅受經(jīng)濟規(guī)律的支配，而且也是由人來決定的，在人的志愿和選擇里總有一個由期望、標準、觀點以及道德想象所組成的合唱在起作用?！呀?jīng)濟看成是社會的一個獨立系統(tǒng)，這只是現(xiàn)代的事情……”他又說：“倫理學傳統(tǒng)——康德例外——總是主張道德和被正確理解的利益的一致，經(jīng)濟學理論的新的成果只會證明這種一致?！币娖渲顿Y本主義的倫理學》，王彤譯，中國社會科學出版社1996年版，第3、42頁。另見同書第42—44頁對有關阿羅等經(jīng)濟學家類似觀點的引述。）。過于強調(diào)兩者間的差別與隔離，只會導致經(jīng)濟學的技術化甚至機械化，因之喪失許多必要而豐富的人文價值資源。

倫理學家對經(jīng)濟問題的外在性道德批判和經(jīng)濟學家對道德問題的外在性經(jīng)濟學討論，還導致了一種或可稱之為“話語權力”爭奪的知識狀況。表面看，倫理學和經(jīng)濟學都在強調(diào)經(jīng)濟與道德的異質(zhì)分離，但實質(zhì)上卻是為各自的理論優(yōu)先性辯護。眼下，人們對經(jīng)濟學的話語霸權和知識擴張?zhí)岢隽瞬簧倥u。依我所見，即使真的存在這種話語霸權或知識擴張（我個人更傾向于用“知識的社會優(yōu)先性”來取代“話語霸權”或“知識擴張”的說法），這種批評也必須顧及“經(jīng)濟中心”的中國社會現(xiàn)狀，應當更多地著眼于消除目前各門人文社會科學知識之間的隔膜，而不是刻意謀求某種特殊的知識話語權力。事實上，正是這種相互隔膜的知識狀況引發(fā)了某些學科對自身知識之特殊優(yōu)先性的過度強調(diào)。無論對于經(jīng)濟學，還是對于倫理學，這種狀況所導致的后果都是一樣的，即都不能真正深入探討市場經(jīng)濟的內(nèi)在道德性問題，因而難以確切地揭示其本身的道德價值維度。

從根本處說，市場經(jīng)濟本身的正當性和合法性是不難證明的，只是由于某種歷史的社會意識形態(tài)的原因，以及長期以來對經(jīng)濟學本身狹隘的知識論了解，才使得這一問題較少受到人們的關切，以至在我國學界還不得不作為一個問題提出。

首先，作為人類社會迄今為止最為先進合理的經(jīng)濟模式，市場經(jīng)濟已經(jīng)被實踐證明是最有效率的。當馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中談到，一百多年的工業(yè)革命創(chuàng)造了比此前人類社會全部文明之總和還多得多的物質(zhì)財富時，他實際也肯定了市場經(jīng)濟這一嶄新的經(jīng)濟模式創(chuàng)造巨大效率的優(yōu)越性。市場經(jīng)濟模式的這種高效率“生產(chǎn)性”主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，市場經(jīng)濟本身為經(jīng)濟行為主體的自由平等要求及其自由競爭提供了優(yōu)越的經(jīng)濟活動機制，最大限度地開辟和調(diào)動了現(xiàn)代社會經(jīng)濟活動的創(chuàng)造性資源和社會潛力。自由而平等地參與要求，解除了人們之間因政治權力、生活傳統(tǒng)、種族性別、信仰差異等社會政治、文化因素所負有的先定束縛，保證了每一個人或群體獲得勞動并追求其利益目標的機會（作為起點性機會均等的第一意義）；而自由競爭則使社會的各生產(chǎn)（勞動）主體享有了充分發(fā)展其才能、追求盡可能高的利潤和效益的機會。換句話說，主體權利的落實保證了每一個經(jīng)濟行為主體的充分主權，他們既作為行為主體，又作為利益主體。這一經(jīng)濟機制使得整個社會有可能建立起一種能夠充分而有效地激活社會成員創(chuàng)造性生產(chǎn)行為的市場效率機制。另一方面，市場經(jīng)濟模式之所以高效合理，還在于它從宏觀上通過市場化的經(jīng)濟機制（價格機制、利潤平均化機制、供需機制等等），能夠實現(xiàn)較為有效合理的資源配置。也就是說，它不僅通過自由平等競爭的勞動市場機制（勞動分工、工資等），使社會生產(chǎn)的人力資源得到充分有效的利用，而且也通過諸如市場供應與需求、市場價格體系與平均利潤率等有效機制，使社會生產(chǎn)要素或資源

得到較佳配置和利用。當然，市場經(jīng)濟的高效率與現(xiàn)代科技高速發(fā)展也是直接相關的?？萍嫉陌l(fā)達不僅大大改善了生產(chǎn)工具的生產(chǎn)效能，也提高了生產(chǎn)者的各種素質(zhì)。但市場經(jīng)濟本身的機制及其作用，也無疑是現(xiàn)代社會科技發(fā)展和高效率生產(chǎn)的體制之源。從這一點來看，市場經(jīng)濟的確有其制度上的道德合理性。

其次，從一種理想的意義上說，市場經(jīng)濟也是一種較為公平合理的經(jīng)濟模式。市場經(jīng)濟的根本目標是效率最大化。為有效達成這一目標，它必須有效地調(diào)動和配置全社會的物質(zhì)資源和人力資源。但僅僅做到這一點還遠遠不夠，因為資源的配置和利用是否充分有效和合理，不單是一個資源（資本）“量”的擴張問題，更重要的還是一個資源（資本）使用效率的問題，對于人力資源來說，這一點尤其重要。要保證資源的合理有效利用，就必須建立一套公平合理的市場機制。因此，市場經(jīng)濟模式一方面要求經(jīng)濟的自由競爭、各盡其能；另一方面，它又要求這種自由競爭必須是公平合理的。沒有公平，競爭既不能合理持久，也不可能是具有高效生產(chǎn)性的競爭。市場首先通過普遍均衡或平均化的市場價格體系與利潤分配機制來確保市場面前人人平等、事事平等。任何非經(jīng)濟的政治力量（權力或權威）、社會文化力量（傳統(tǒng)習慣或個人心理偏好）原則上都不能直接限制或改變這種市場競爭的公平秩序。也就是說，在市場經(jīng)濟條件下，生產(chǎn)者的生產(chǎn)效益（利潤）、勞動者的勞動收益（工資報酬）、商品的市場價格等等，都是首先由市場來決定、分配或調(diào)節(jié)的。而由于市場行為本身的非人格化特性和普遍客觀化力量所致，使得市場分配或市場調(diào)節(jié)具有其原始的正義性。

當然，這種原始性的市場正義還只是一種具有市場平均化、理想化特征的經(jīng)濟正義。它更多地具有理想化起點公正和市場過程公正的性質(zhì)，并不表示其結果的絕對公正。因此，我們還不能把市場分配的經(jīng)濟正義看做是社會分配正義的全部內(nèi)容，更不能把它等同于倫理正義。正因為如此，厲以寧教授形象地把市場分配或調(diào)節(jié)稱之為“第一次分配”（或調(diào)節(jié)）。在其后，為了確保社會分配結果的盡可能公正合理，還需要有“第二次（政府）分配”（或調(diào)節(jié)）和“第三次（道德）分配”（或調(diào)節(jié)）（注：詳見厲以寧《超越市場與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟中的作用》，經(jīng)濟科學出版社1999年版。）。但盡管如此，作為市場經(jīng)濟行為的原始分配，市場分配或市場調(diào)節(jié)本身仍具有不可否認的原始公正性質(zhì)。這是因為，市場的原初分配或調(diào)節(jié)是按各生產(chǎn)者向市場提供有效生產(chǎn)要素的多少來進行的，不會受任何非生產(chǎn)因素的影響，可以說，它遵循的是一種以市場效率為客觀標準的分配原則，此其一。其二，市場的分配或市場調(diào)節(jié)雖然只涵蓋交易性領域，但市場經(jīng)濟的效果原則是等價交換，市場價格體系的形成是通過市場交換活動確立起來的，不包含任何人為的非經(jīng)濟因素，即使它最終還是會受到這些因素的影響，如政府調(diào)控或國家干預、道德調(diào)節(jié)等，但這種影響只可能發(fā)生在市場過程以后，而不是在此之前，或在此之中。因而它本身具有普遍的公平交易的特性，具有交易公正的客觀標準。其三，市場經(jīng)濟的基本規(guī)則具有其普遍性，它既對所有參與者平等開放，也對他們一視同仁，決不因為其他非經(jīng)濟因素或人為意志而改變其規(guī)則系統(tǒng)。這當然不是說，市場經(jīng)濟的所有規(guī)則永遠一成不變，而是說，市場經(jīng)濟規(guī)則的變化只服從市場經(jīng)濟本身的內(nèi)在需要，不隨任何個人或集團的意愿或需要而發(fā)生改變。最后，市場面前人人平等，它既“無情”，也“無私”。在某種意義上，市場的確像一個游戲場所，它不管參與游戲的游戲者的社會身份、文化角色、自然屬性（種族、性別等），而只注意游戲者的能力、技巧和智慧。因此，它不帶任何主觀傾向或特殊立場，具有一種天然平等的特征。

第三，市場經(jīng)濟還以其特有的市場化擴張力量，極大地增進了人類社會相互交往和溝通的機會、深度和廣度。實踐表明，正是憑借市場經(jīng)濟的普遍化力量，人類的交往程度和范圍才得以空前的拓展，形成了較為充分的人際、群際和國際經(jīng)濟交換活動，出現(xiàn)了日益廣泛而深入的跨集團、跨地區(qū)、跨國界的經(jīng)濟貿(mào)易。這不僅加速了物質(zhì)資源和經(jīng)濟資本的廣泛流動，促進了生產(chǎn)，提高了經(jīng)濟效益，而且也使人類分享經(jīng)濟成果（商品）、豐富其物質(zhì)生活的能力大大提高，因之最終為人類追求和實現(xiàn)自身的幸福生活目標，創(chuàng)造了前所未有的社會物質(zhì)生活條件。這一點也是市場經(jīng)濟的道德性之重要方面。

然而，上述能夠證實市場經(jīng)濟之道德正當合理性的三個主要方面，即價值效率、市場分配正義、較充分的行為交往和利益共享，雖然具有內(nèi)在本然的道德性質(zhì)——即它們本身具有人類善的積極價值，但是，第一，這是在某種理想化的意義上來說，并不能必然成為完全的現(xiàn)實；在某種特殊情景條件下，還可能走向其反面。比如說，無節(jié)制的放任主義的市場經(jīng)濟，不僅不會創(chuàng)造生產(chǎn)的高效率，反而有可能造成效益的浪費，本世紀前期的世界性經(jīng)濟危機（1929—1933）時期，由于生產(chǎn)過剩而出現(xiàn)的以奶填海的現(xiàn)象即是顯證。所以說，在市場經(jīng)濟的效率標準中，生產(chǎn)高效與生產(chǎn)過剩僅一步之遙。第二，市場經(jīng)濟的“市場分配公正”只是原初的、有局限的。作為“第一次分配”，市場調(diào)節(jié)的作用只限于交易性領域，并不能擴及非交易性領域。而且，市場公正本身雖然具有其客觀普遍性，但并不徹底。比如說，它并不能完全確保有資格進入市場的所有“經(jīng)濟人”或“游戲者”具有真正意義上的起點公平，因而其自由的公平競爭也可能從一開始起就是不公平的。擁有大量土地和地租收入的莊園主與一無所有的無產(chǎn)者畢竟不可能享有真正平等的參與資格，他們在市場游戲中的角逐一開始就不是真正公平的。第三，市場經(jīng)濟本身不能完全脫離人類生活的其他方面而孤立存在和發(fā)展，更不可能完全自發(fā)進行，它需要有必要的社會政治、文化和道德的條件。“”時期的中國不能實行市場經(jīng)濟，20世紀末期的中國也不可能重復17、18世紀英國資本主義和殖民擴張式經(jīng)濟發(fā)展道路。由于其特殊的政治經(jīng)濟結構、文化傳統(tǒng)和其所面臨的國際經(jīng)濟形勢，今天的中國只可能選擇“社會主義的市場經(jīng)濟”。這些條件限制本身即說明了市場經(jīng)濟本身的現(xiàn)實合理性限度。

還應該清

醒地看到，市場經(jīng)濟本身如同一把雙刃劍，具有其經(jīng)濟和道德上的兩面性：在經(jīng)濟上，它既是激活效率的自由之源，可以創(chuàng)造空前豐富的物質(zhì)財富，也可能造成資源和財富的巨大浪費；既具有原始的市場公正的“天然”性格，也可能因這種天性而導致日益擴大的弱肉強食和貧富差距。其所以如此，首先是因為市場經(jīng)濟所要求的自由競爭實際上難以確立真正公平的競爭起點，人的天賦才能的高低，集團和“民族國家”的貧富強弱現(xiàn)狀，乃至地緣條件和自然資源的天然差異等等，都會不同程度地限制個人、集團和“民族國家”參與市場競爭的原初能力和潛能，因而從一開始就或多或少地預定了競爭起點與結果的不公平。其次，由于社會政治經(jīng)濟結構和文化心理條件的制約，競爭過程的公平（即羅爾斯的所謂“程序公正”）也難以得到絕對保障，因之單純靠市場調(diào)節(jié)機制所實現(xiàn)的社會分配，不能直接達到較充分程度的公平合理，在某種情況下甚至還可能導致較嚴重的社會不公。易言之，經(jīng)濟競爭結果的合理合法，并不必然意味著社會和道德上的正當公平。再次，市場經(jīng)濟的目標模式雖然具有其經(jīng)濟合理性，卻同時也內(nèi)涵著一定的社會風險和道德風險。如果缺乏必要的社會規(guī)范和道德約束，單純的經(jīng)濟利益驅動和效益最大化追求，也會導致整個社會的實利主義風氣和個人利己主義沖動，因之所謂“經(jīng)濟人”的說法就不僅僅是一種經(jīng)濟學考量的“出發(fā)點”，而且也可能演化成某種人類社會的普遍事實，從而使人類社會生活單極化，人自身也異化為真正的“單面人”。

最后我們還必須注意到一個具有人類根本意義的現(xiàn)實問題：市場經(jīng)濟本身只關注資源配置的最佳有效方式，卻缺少對資源貯存和來源的合理考量，因而在缺乏必要規(guī)范和約束的情況下，它自身不但難以確保社會經(jīng)濟的均衡發(fā)展（如當代某些新自由主義經(jīng)濟學家所想象的那樣），而且更難以確保人類自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護。激進的自由主義經(jīng)濟模式，包括古典和現(xiàn)代的新老自由主義經(jīng)濟模式，并沒有充分考慮自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護問題。盲目開采、掠奪性的能源攝取、無節(jié)制的資源浪費和不負責任的環(huán)境污染，不僅造成了當今人類日趨嚴重的“地球倫理問題”（臭氧層問題、能源危機、人口過剩與區(qū)域貧困化問題等等），而且實質(zhì)上也造成了與經(jīng)濟學所預期的“富國裕民”、為人類謀幸福的初衷背道而馳的后果。很顯然，被污染的水和地球的普遍升溫會給人類生活所帶來的苦惱與危害，決不是可以靠充足的牛奶和奇妙的空調(diào)設備所能補償?shù)模螞r它還危及人類代際公正的長遠價值目標。

市場經(jīng)濟的這些缺陷和風險，表明市場經(jīng)濟本身需要必要的社會規(guī)導和限制，包括必要的道德規(guī)范。這就是我說的市場經(jīng)濟的外在道德規(guī)范性證明。這一證明至少包括五個基本方面：

（1）道德價值原本就是人類經(jīng)濟生活中一個不可或缺的必要考量。人既不可能是純粹的“經(jīng)濟人”，也不可能是純粹的“道德人”，即使是最典型的“守財奴”或最偉大的道德圣人也不會如此。當亞當·斯密談到“經(jīng)濟人”和“道德人”時，他只是說，人性有善有惡（“利他”或“利己”）的原始事實，有可能導致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會如此的，尤其是當我們把人類追求物質(zhì)之善的經(jīng)濟行為與追求精神之善的道德行為都置于人性之善或人生完善的整體目標中來加以審視時，情況更是如此。

（2）合理健康的道德信念和規(guī)范構成了市場經(jīng)濟健康發(fā)展的必要條件。一些經(jīng)濟學家認為，市場經(jīng)濟有一個不言而喻的前提假設，那就是：求利是每一個人的基本天性，也是其投身經(jīng)濟活動的根本動機。因此，經(jīng)濟學不必擔心每一個經(jīng)濟行為主體參與競爭的動力，只須關注如何讓每一個求利者能夠自由參與并盡可能展開公平競爭的市場機制。通俗地說，它不必擔心每一個游戲者參與游戲的游戲動機和動力，而只須關心如何建立一套公正的游戲規(guī)則。這也是現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學和博弈論所特別強調(diào)的。但這種假設并不完整。在一些情形下，即使市場的游戲規(guī)則健全公正，所提供的游戲場所亦充分合適，且每一個參與游戲的人都具備積極的游戲動機和有效目標，也仍然不能確保游戲的公正有效。原因在于，每一個游戲者都是具有復雜心理情感和意愿的個人，他或她可以相信市場所提供的一切條件，但他或她能否對其他游戲者的公正心態(tài)和行為抱有同樣的確信呢？當代經(jīng)濟學家們常常用來作為例證的“囚徒困境”（注：關于“囚徒困境”，一種較有解釋力的分析可參見科斯洛夫斯基的《倫理經(jīng)濟學原理》第65—68頁。）表明了對這一問題的否定性回答?？梢姡袌鼋?jīng)濟的前提設定不只是經(jīng)濟的，還必須有道德的。比如說，必要的公共倫理信念和道德規(guī)范，就是市場經(jīng)濟普遍可能和持久進行的前提條件之一。誠實守信之于交易行為，勤勞節(jié)儉之于資本積累（這被認為是馬克斯·韋伯的重大發(fā)現(xiàn)之一），團隊精神之于企業(yè)的組織和發(fā)展（這被認為是日本現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗之一），社會道義和人道精神之于經(jīng)濟管理等等，可以說明這一點。

（3）道德資源已被證明是一種可以轉化的特殊社會資本。美國著名學者福山在其近著《信任——社會美德與繁榮的創(chuàng)造》一書中，通過對歐美、日本和其他東南亞國家的社會信任度差異的實證審察和分析，揭示了諸如誠信一類的“社會美德”在這些國家或地區(qū)的現(xiàn)代化經(jīng)濟生活中所產(chǎn)生的不同作用和效果（注：參見〔美〕弗蘭西斯·福山《信任——社會美德與繁榮的創(chuàng)造》，李宛蓉譯，遠方出版社1998年版。譯者把“socialvirtue”譯為“社會道德”，欠貼切，現(xiàn)改譯為“社會美德”。）。一些經(jīng)濟學家未必承認道德資源可以轉化為經(jīng)濟資本，可他們卻不能不承認，雖然人們還不能精確地證實道德能夠給市場經(jīng)濟增加什么，至少已經(jīng)可以證明道德能夠給市場經(jīng)濟活動減少什么，比如說，普遍的社會倫理信任可以降低市場的“交易成本”或“額外交易成本”。道德的這種“減少”效應，實際也就是一種經(jīng)濟的“增長”效益。

（4）道德作為人類行為和關系的一種持久有效的調(diào)節(jié)方式和規(guī)范系統(tǒng)，不僅可以作為確保社會正義分配的“第三種調(diào)節(jié)”方式，促進和完善社會的公平分配，而且也是社會正義（包括分配正義）的基本價值標準之一，因而也是保障和促進經(jīng)濟學自我確立的“富國裕民”之崇高目標的社會普遍化落實的重要條件?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟被公認為是制度化、秩序化和全球化的經(jīng)濟，其制度、秩序和全球化的內(nèi)涵不是純經(jīng)濟性的，至

少還包含有政治和法律、社會倫理和文化心理、甚至個人內(nèi)在道德約束（如正義感、責任感）等規(guī)范內(nèi)容。這其中，社會倫理規(guī)范作為一種無形的秩序和約束仍起著不可替代的作用。

（5）對市場經(jīng)濟和經(jīng)濟學的道德審察或倫理批判總是必要的。這是評價和反省社會經(jīng)濟事實的基本方式之一，其目的不是限制經(jīng)濟本身，而是限制經(jīng)濟活動中潛在的缺陷和可能的風險，規(guī)范人們的經(jīng)濟行為和活動，使其成本或費用盡可能經(jīng)濟合理，從而最終實現(xiàn)真正合理高效的經(jīng)濟目標。而它的深遠意義則在于，始終保持人類政治、經(jīng)濟和文化之生活世界的完整和統(tǒng)一，確保人類社會理想與人格理想的完整和統(tǒng)一。這樣，我們對市場經(jīng)濟之道德維度的探究本身也就是對人類幸福生活之道德基礎與價值意義的追問。

【內(nèi)容提要】市場經(jīng)濟的道德性問題已然成為國內(nèi)外諸多人文社會科學學科的交叉話題。受時下國內(nèi)經(jīng)濟學界和倫理學界有關研討的激勵，本文嘗試從經(jīng)濟倫理的視角，理解這一問題的基本意義，通過重新闡釋所謂“亞當·斯密問題”的知識社會學背景和理論完整性，揭示市場經(jīng)濟的道德維度，亦即它自身的內(nèi)在價值尺度（或合道德性）與外在價值評價（或道德規(guī)范）。

【關鍵詞】市場經(jīng)濟/“斯密問題”/道德維度