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我們對(duì)馬克思辯證法理論的研究,經(jīng)過了自然主義、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論四大研究范式的轉(zhuǎn)換,[1]在這一過程中,我們一步步地將辯證法從自在世界轉(zhuǎn)移到自為世界中來,這一過程是在盧卡奇、薩特、胡克等思想家的影響下實(shí)現(xiàn)的。另一方面,在對(duì)馬克思“實(shí)踐”哲學(xué)的研究中,也開始大力倡導(dǎo)亞里士多德意義上的實(shí)踐哲學(xué),以此突破過去純?nèi)粡奈镔|(zhì)的生產(chǎn)實(shí)踐來理解的“實(shí)踐”哲學(xué)研究框架。[2]以上兩種研究方向變化的共同之處,在于扭轉(zhuǎn)了過去無主體的辯證法、實(shí)踐理解方式,強(qiáng)調(diào)了辯證法、實(shí)踐中的主體性、能動(dòng)性力量。

以下我們?cè)噲D證明,辯證法、實(shí)踐在內(nèi)在即是相互貫通的,而它們二者與世界歷史思想的統(tǒng)一,才使得這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)獲得了完整性:正如馬克思所說,“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而準(zhǔn)備的發(fā)展史”[3](128)。

一在辯證法的源頭古希臘,我們看到“辯證法”(dialectics)和“對(duì)話”(dialogue)這兩個(gè)詞擁有著共同的詞根,這一根本性質(zhì)直接表達(dá)在蘇格拉底/柏拉圖的“對(duì)話”實(shí)踐中。在此,我們發(fā)現(xiàn)了辯證法思想的四點(diǎn)根本特征:第一,與語言相關(guān),即與理性、與人相關(guān),可以說它是人所獨(dú)具的一種能力;第二,是一種對(duì)話,即與至少兩種觀點(diǎn)的二律背反相關(guān),它直接體現(xiàn)出個(gè)人的乃至于人類的有限性;第三,與對(duì)話的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)相關(guān),即與過程相關(guān),也即與人追求幸福的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)相關(guān),其實(shí)這一過程就是人的實(shí)踐;第四,這種對(duì)話具有著某種方向性,即指向最高的理念,這成為了后來世界歷史發(fā)展中的辯證法因素。[4](575)

這種柏拉圖式的辯證法對(duì)話,其最終的目的是追求一種善的理念,以此為客觀標(biāo)準(zhǔn),才可能規(guī)定人的行為,個(gè)體才能為自己找到幸福生活的方法。柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)目標(biāo),即是為個(gè)體及其密切關(guān)聯(lián)著的政治社會(huì)找到一條通向幸福生活、好的生活的道路,亞里士多德將其明確稱作實(shí)踐科學(xué),在此,實(shí)踐(praxis/practice)活動(dòng)與理論(theorein/theory)活動(dòng)、制作(poesis/produce)活動(dòng)是涇渭分明的。我們?cè)趤喞锸慷嗟碌膶?shí)踐科學(xué)中看到的,是實(shí)踐與善的聯(lián)系,即實(shí)踐與辯證法這一追尋善的標(biāo)準(zhǔn)的方式或過程的聯(lián)系。“柏拉圖把標(biāo)準(zhǔn)看作是超驗(yàn)的,而亞里士多德把它看作是體現(xiàn)在某種實(shí)踐和社會(huì)安排中的東西?！盵5](130)這里的區(qū)別恰恰使得辯證法與實(shí)踐保持了原始的張力結(jié)構(gòu),并為其發(fā)展貫注了動(dòng)力。

辯證法的第二次大發(fā)展,緊密地與世界歷史觀念的萌發(fā)聯(lián)系在一起,這是基督教哲學(xué)產(chǎn)生的結(jié)果:“基督教揭示了歷史內(nèi)在的動(dòng)力本原,表述了個(gè)人、民族和人類之歷史命運(yùn)的完成,因而最終創(chuàng)造出在人類歷史的基督教時(shí)期得到認(rèn)識(shí)、基督教以前只為預(yù)備期的沸騰的世界歷史。”[6](88)在從古代靜態(tài)的直觀世界疏離開以后,基督教哲學(xué)建立起了一個(gè)在時(shí)間—?dú)v史中運(yùn)動(dòng)的世界。這個(gè)世界的特性直接體現(xiàn)在了人與它的關(guān)系中,尤其是認(rèn)識(shí)論的關(guān)系中,這就是所謂的“經(jīng)院辯證法”的思想。[7](導(dǎo)言)這種新形態(tài)的辯證法思維的價(jià)值,在于把辯證的對(duì)話性/平等性/過程性與世界歷史的永恒歷程統(tǒng)一在了一起。從古希臘的理論的世界-觀(Welt-Schau)到基督教的信仰(pistis),基督教哲學(xué)建立起了一種“實(shí)踐的方式”來面對(duì)整個(gè)世界。[8](190)在這種張揚(yáng)自由/平等的信仰科學(xué)中,繼承了古代辯證法的四點(diǎn)特征,將其化為世界歷史的運(yùn)動(dòng)過程表達(dá)了出來。在上帝的光照下,人類理性的有限性、辯證運(yùn)動(dòng)的過程性和方向性都被賦予了意義與價(jià)值。基督教思想認(rèn)為,“人類生活事件從整體看來”是“合目的性的”,“自然目的論是用來為歷史目的論服務(wù)的”;并且,“與在人類歷史中計(jì)劃周密的統(tǒng)一這種觀念連在一起的是超越時(shí)空的人類統(tǒng)一的思想”[9](349-350)?？档碌南闰?yàn)辯證論是辯證法思想的第三次大發(fā)展。從消極的意義上說,康德認(rèn)為辯證法就是純粹知性所產(chǎn)生的幻相,是人“單憑純粹知性去對(duì)一般對(duì)象綜合地下判斷、提看法和作裁決”,從而是“對(duì)它的誤用”。[10](59)但從積極的意義上說,康德的《實(shí)踐理性批判》卻恰恰是建立在人的這一特殊性質(zhì)上的。這種辯證法的誤用形式是人類理性先天具備的一種能力,從形式理性出發(fā),人必然會(huì)走向形式所能夠到達(dá)的任何地方,這正是二律背反先驗(yàn)具有的形式可能性。這也就是人的能動(dòng)性的表現(xiàn),是人的實(shí)踐理性的表現(xiàn),它與實(shí)踐的理想性是密切聯(lián)系在一起的。

康德的實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了“應(yīng)當(dāng)”的重要性,這種應(yīng)當(dāng)即是一種辯證法的單向推論,其原因是不可知的(物自體)?？档抡軐W(xué)的基礎(chǔ)不是別的,僅僅是被休謨懷疑論廓清了的現(xiàn)實(shí)生活本身。面對(duì)懷疑論的折磨,休謨認(rèn)為,“一小時(shí)以后他(即讀者———引者)一定會(huì)相信外部世界和內(nèi)部世界雙方都是存在的”。就此而言,羅素認(rèn)為休謨的“懷疑主義是不真誠(chéng)的,因?yàn)樗趯?shí)踐中不能堅(jiān)持它”[11](210-211)。而康德的實(shí)踐哲學(xué)就是要在這不可懷疑的現(xiàn)實(shí)(頭上的星空和心中的道德)基礎(chǔ)上,建立起一門既真誠(chéng)又具備充足根據(jù)的實(shí)踐的形而上學(xué)。這一實(shí)踐科學(xué)不僅僅局限于個(gè)體的絕對(duì)命令,不僅僅只是關(guān)系于應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖伦月?它還必須通過審美教育(即《判斷力批判》),從而在現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程中建立起來———盡管最終的目的論結(jié)果可能是永遠(yuǎn)也無法達(dá)到的。這就是康德所提出的世界歷史的思想,在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中,康德指出:“把普遍的世界歷史按照一場(chǎng)以人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計(jì)劃來加以處理的這一哲學(xué)嘗試,必須看作是可能的,并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的?！盵12](18)

辯證法、實(shí)踐和世界歷史在黑格爾哲學(xué)中首次實(shí)現(xiàn)了完整的統(tǒng)一。在黑格爾看來,辯證法在本質(zhì)上就是世界歷史的運(yùn)動(dòng)過程,它不僅僅只是主體能動(dòng)性的表現(xiàn)。黑格爾在“實(shí)體即主體”的思維下實(shí)現(xiàn)了這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,整個(gè)世界不再僅僅像康德所理解的那樣,是“應(yīng)當(dāng)”具有目的性歷史的,而是必然具有其辯證的現(xiàn)象階段的。

在此,世界歷史的運(yùn)動(dòng)變化,就是絕對(duì)理念的對(duì)象化過程,而這一過程的結(jié)構(gòu)就是辯證法。辯證法不僅是個(gè)體對(duì)象化歷史的方式,還是世界的存在方式。于是,對(duì)于人類個(gè)體而言,生命→認(rèn)識(shí)→意志→絕對(duì)理念的辯證過程(《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》“概念論”部分“理念”階段),就是世界歷史的縮影;實(shí)踐理念表明了個(gè)體“意志活動(dòng)的有限性是一種矛盾……這種矛盾表現(xiàn)為善的實(shí)現(xiàn)的無限進(jìn)展,善在這個(gè)無限進(jìn)展中僅僅被確定為一種應(yīng)當(dāng)”;這種“應(yīng)當(dāng)”的運(yùn)動(dòng),正是人在實(shí)踐活動(dòng)中在“按照自己的目的反過來去規(guī)定現(xiàn)成的世界”;這種規(guī)定同時(shí)也是世界在人類世界中的對(duì)象化生成。這兩種相互依存的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)具有著辯證法的結(jié)構(gòu),同時(shí)也展現(xiàn)了“實(shí)踐”的結(jié)構(gòu):實(shí)踐即為一種雙向運(yùn)動(dòng)的對(duì)象化過程,世界歷史一方面通過自然歷史、人類歷史、每個(gè)個(gè)體的對(duì)象化歷史等表現(xiàn)出來,即將絕對(duì)理念的“真正內(nèi)容”在“其發(fā)展過程的整個(gè)系統(tǒng)”中表現(xiàn)出來;另一方面,人類又正是通過具體的對(duì)象化歷史(即各種實(shí)踐活動(dòng))將世界歷史實(shí)現(xiàn)了出來,“意志知道目的是屬于自己的,理智把世界視為現(xiàn)實(shí)的概念”[13](372-375)。

二我們看到,黑格爾的“應(yīng)當(dāng)”是與康德的“應(yīng)當(dāng)”大相徑庭的。前者在其本質(zhì)上是在為已知的答案構(gòu)造出問題,在這種意識(shí)形態(tài)的編織物中,“這種答復(fù)是已經(jīng)被確定的”[14](680);相反,康德的辯證法結(jié)構(gòu)才是與“應(yīng)當(dāng)”的實(shí)踐直接匹配的,它們共同在面對(duì)問題、尋找問題,這種面向世界的生成過程才具有著無窮的創(chuàng)造力———辯證法正表明了人在實(shí)踐中的自我創(chuàng)造和對(duì)象化過程的主體性力量。在康德的世界歷史中,包含著充分的可能性,這是與辯證法的形式化力量、與實(shí)踐理性自我賦予的絕對(duì)命令相互聯(lián)系的?？档屡c黑格爾區(qū)別的根源,在于黑格爾的世界歷史還是處在基督教神學(xué)歷史的陰影之下,而康德卻是從被休謨那無可辯駁的懷疑論廓清了的現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)來思考世界歷史何以可能的?！昂诟駹柕慕K極史構(gòu)思的最終根據(jù)在于他對(duì)基督教的絕對(duì)肯定”[15](45),相反,康德的做法是將上帝作為一個(gè)不可懷疑也即不可證明的物自體設(shè)立起來,僅僅讓它作為一個(gè)道德規(guī)定發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐作用。所以,不論在《從黑格爾到尼采》,還是在《世界歷史與救贖歷史》中,洛維特都沒有提到康德哲學(xué),因?yàn)榭档抡軐W(xué)的世界歷史理論可能通向另一出口。

劉小楓先生在為《從黑格爾到尼采》寫的中譯本前言中,發(fā)掘出了海德格爾的這一思想:即康德與黑格爾在根本上是一致的,兩者最后的目的地都是德國(guó)虛無主義,與黑格爾相比,“康德哲學(xué)才是‘極大的錯(cuò)誤’(指現(xiàn)代虛無主義———引者)的肇始者”[15](7)。

海德格爾的觀點(diǎn)出現(xiàn)在其《形而上學(xué)導(dǎo)論》中,此書最后部分討論“對(duì)在的限制”。海德格爾認(rèn)為,柏拉圖的“善之理念”和康德的“應(yīng)當(dāng)”使得“在一直還不在,但卻總是應(yīng)當(dāng)··在的情況安立在這個(gè)在之上”[16](196)。這種情況是對(duì)在的限制與遮蔽,這種“應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)代表現(xiàn)就是價(jià)值哲學(xué),它們“自命為哲學(xué)。尤其是今天還作為納粹主義哲學(xué)傳播開來,卻和這個(gè)運(yùn)動(dòng)(即規(guī)定地球命運(yùn)的技術(shù)與近代人的匯合的運(yùn)動(dòng))之內(nèi)在真理與偉大性毫不相干”[16](198)。

我們知道,海德格爾是將在而非在者作為哲學(xué)乃至全人類的最終目的和根據(jù)來理解的,他始終以在—在者的對(duì)立標(biāo)準(zhǔn)來判斷一切哲學(xué)思想和歷史進(jìn)程?！耙龅氖虑槭?要把人類歷史的此在,同時(shí)也總是我最本己的將來的此在,在規(guī)定了我們的歷史的整體中,復(fù)歸到有待原始地展開的在之威力中去?！痹诖?我們似乎看到了黑格爾基督教歷史哲學(xué)觀的身影,存在作為某種絕對(duì)理念成為了上帝或者最終答案,它規(guī)定了其他的一切,答案先在于問題:“就對(duì)基本問題的首次發(fā)問而言……當(dāng)我們?cè)诎l(fā)問前導(dǎo)問題····之際,我們就已經(jīng)采取了那決定性的立場(chǎng),獲得并確保了在這里有本質(zhì)作用的態(tài)度?！盵16](42)

在盧卡奇《理性的毀滅》中,我們看到海德格爾哲學(xué)正是作為通向法西斯主義的一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)的:海德格爾這種“創(chuàng)造一種‘宗教無神論’的神學(xué)歷史哲學(xué)”的企圖,“實(shí)際上不外乎是對(duì)人的此在所作的抽象而神秘的人類學(xué)描寫”,他“把這種無歷史性的此在【個(gè)別人】偽裝打扮成為‘真正的’歷史,以便當(dāng)作對(duì)比,來否定現(xiàn)實(shí)的歷史(斥之為‘非本真的’)”[17]。

我們?cè)诳档屡c黑格爾那里做出的區(qū)分,在海德格爾這里也同樣有效:海德格爾與黑格爾站在同一思維框架下,都是在以某種絕對(duì)來判決世界歷史和哲學(xué)思想。于是可以發(fā)現(xiàn),洛維特與海德格爾在此問題上的分別并無根本的不同,其實(shí)質(zhì)都是在用一種基督教神學(xué)歷史觀衡量現(xiàn)實(shí)世界。他們兩人一個(gè)是由此出發(fā)漠視康德世界歷史理論的價(jià)值(洛維特),一個(gè)是用存在來抹殺了所有哲學(xué)思想的區(qū)別(海德格爾)。

所以,在這種思維理解下,馬克思的共產(chǎn)主義哲學(xué)并沒有什么獨(dú)特之處,它或者如洛維特所理解的那樣只是對(duì)基督教神學(xué)歷史的繼承:“《共產(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序,反映了猶太教—基督教揭示歷史的普遍圖式,即歷史是朝著一個(gè)有意義的終極目標(biāo)的、由天意規(guī)定的救贖歷史”[8](53);或者如海德格爾所認(rèn)為的那樣只是現(xiàn)代性虛無主義的表現(xiàn)之一,共產(chǎn)主義與美國(guó)主義在其本質(zhì)并無分別,都是以“技術(shù)”對(duì)存在—上帝的背叛:“這一世界沒落的本質(zhì)性表現(xiàn)就是:諸神的逃遁,地球的毀滅,人類的大眾化,平庸之輩的優(yōu)越地位。”[16](45)

但在這里,我們不能夠僅僅站在黑格爾代表的基督教神學(xué)立場(chǎng),而需要從康德—黑格爾哲學(xué)的雙重視角出發(fā)來理解馬克思哲學(xué)?？档略诮軐W(xué)中的基礎(chǔ)性地位在此表現(xiàn)為其理性限制下的世界歷史觀念,它融入到馬克思哲學(xué)中扭轉(zhuǎn)了黑格爾哲學(xué)的神學(xué)偏向?？档屡c黑格爾作為德國(guó)古典哲學(xué)的兩大端點(diǎn),一方強(qiáng)調(diào)了主觀辯證法世界中本體論意義上的實(shí)踐自由,另一方代表了客觀辯證法世界的必然規(guī)律;而這兩者間的張力有機(jī)地融合在馬克思的哲學(xué)思想中了。

三康德之于馬克思的理論意義,在于其辯證法的單向性,即“應(yīng)當(dāng)”的主體能動(dòng)性力量。就哲學(xué)層面而言,康德與黑格爾區(qū)別的“應(yīng)當(dāng)”使得馬克思可以從現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體出發(fā),從人出發(fā)來思考實(shí)踐和世界歷史,實(shí)踐不再只是世界歷史的一個(gè)環(huán)節(jié),而是一種生成的過程。世界歷史在黑格爾那里本質(zhì)上還是一個(gè)自在的世界,因?yàn)楸M管黑格爾以辯證法的運(yùn)動(dòng)使實(shí)體化為了主體,但個(gè)個(gè)主體在其根本仍然只是實(shí)體的現(xiàn)象而已,真正的主體唯有一個(gè),即上帝?？埔蛘J(rèn)為:“黑格爾第一個(gè)有意識(shí)地拋棄了被當(dāng)作一種哲學(xué)方法的辯證法,而僅限于觀察和描述在歷史過程中完成的辯證法?！盵18](549)這里的“歷史”只是上帝的現(xiàn)象史而非人的現(xiàn)實(shí)史。

相反,康德將人類作為一個(gè)現(xiàn)象世界與物自體上帝判然二分,這才真正使得人屬于了人自己———其代價(jià)當(dāng)然不可避免:諸神的逃遁……但這在馬克思看來卻是必不可免的,“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎?或者,《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎?隨著印刷機(jī)的出現(xiàn),歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡”[19](63),所以,洛維特認(rèn)為,“黑格爾……承認(rèn)宗教的和政治的歷史在自身之中是合理性的。從馬克思批判的和革命的立場(chǎng)出發(fā),這樣一種承認(rèn)是‘最徹底的唯物主義’,而馬克思主義才是真正的唯心主義”[8](60)。

僅只是康德當(dāng)然無從構(gòu)成馬克思,馬克思從黑格爾那里吸收的,是其世界歷史的對(duì)象化理論,正是在這里,馬克思完成了他對(duì)黑格爾辯證法思想的決定性顛倒。

黑格爾是從世界歷史的高度來俯視現(xiàn)實(shí)世界的,這一視角使得他將自然歷史與人類歷史同一化了。相反,馬克思鮮明地區(qū)分開了二者:“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué),即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察,可以把它劃分為自然史和人類史。”[20](20)馬克思是從康德的主體能動(dòng)性出發(fā),從下仰望世界歷史的,這使得人類史具有了一股積極的力量:人的主體性、能動(dòng)性不僅僅是對(duì)世界歷史的被動(dòng)承受,人還具有革命的力量,即自我創(chuàng)造、自我賦形的力量;個(gè)人在馬克思這里才可能具有了參與創(chuàng)造歷史的可能性,而黑格爾的貓頭鷹卻只在黃昏才能起飛。

在黑格爾那里,實(shí)踐理念與理念對(duì)象化的物質(zhì)過程是同一回事情;而在馬克思這里,對(duì)象化實(shí)踐的物質(zhì)性被強(qiáng)調(diào)了出來,實(shí)踐的理想性質(zhì)與物質(zhì)過程密切交織在一起;這一過程如同康德的審美教育過程一樣,發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中,又具有著崇高的道德目標(biāo),它有著唯一的現(xiàn)實(shí)性。相反,在黑格爾哲學(xué)中,現(xiàn)實(shí)的不是合理的,最終合理的才是現(xiàn)實(shí)的。這種主體能動(dòng)的對(duì)象化過程,如同馬克思所說的那樣,就是“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性”,不“只是從客體的或者直觀的形式去理解”,還要“把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解”,“從主觀方面去理解”。[20](3)我們看到,這種運(yùn)動(dòng)過程,就同時(shí)具有了康德辯證法意義上的主體性力量和黑格爾對(duì)象化意義上的實(shí)踐過程,它們與世界歷史相輔相成,構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的人類史。正如薩特所說的那樣:“唯物辯證法只有在人類歷史內(nèi)部確立起物質(zhì)條件的優(yōu)先地位,由特定的人們?cè)趯?shí)踐中發(fā)現(xiàn)了它們并承認(rèn)了它們時(shí),它才有意義。簡(jiǎn)言之,如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西,那它一定是一種歷史唯物主義,即一種內(nèi)部的唯物主義?！盵21](166)

馬克思在《資本論》第二版“跋”中,對(duì)其辯證法思想有一段經(jīng)典的表述,認(rèn)為“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中,因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質(zhì)來說,它是批判的和革命的”[22](24)。在馬克思的這段話中,強(qiáng)調(diào)了辯證法的“運(yùn)動(dòng)”性質(zhì)和“批判的和革命的”性質(zhì),它是在實(shí)踐中的變革活動(dòng)。即是說,辯證法、實(shí)踐是緊密地聯(lián)系在一起的,這一運(yùn)動(dòng)的目的與導(dǎo)向是共產(chǎn)主義,也就是世界歷史的生成過程。于是,我們?cè)诶斫廪q證法思想時(shí),就要把它和實(shí)踐、世界歷史聯(lián)系在一起:辯證法在其實(shí)質(zhì)上是和人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)、特別是與世界歷史的生成活動(dòng)關(guān)聯(lián)著的,世界歷史的展開就是人類在實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng),這一過程本身就是辯證法。

我們必須轉(zhuǎn)換理解方式,在辯證法、實(shí)踐與世界歷史“三位一體”的視角下來理解它們,必須認(rèn)識(shí)到:辯證法本身就帶有實(shí)踐的特性與要求,實(shí)踐的概念也具有著辯證的結(jié)構(gòu)特性,而世界歷史的運(yùn)動(dòng)過程就是人的辯證的實(shí)踐過程。而這一動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)并不始于馬克思哲學(xué),而是這三個(gè)概念在歷史中發(fā)展演變、相互作用的結(jié)果。由此,我們才可能合理地理解這一“顛倒問題”的理論意義。