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凡勃倫認(rèn)為，時(shí)尚是用來表征階級差異的一種形式，精英階級試圖以看得見的標(biāo)志來與其他階級區(qū)分開來，而低層階級則恰恰相反，他們試圖通過接受這些標(biāo)志把自己認(rèn)同于精英階級，而一旦最初的時(shí)尚成為大眾效仿的普遍行為，精英階級就必須放棄舊的區(qū)分標(biāo)志引入新的區(qū)分標(biāo)志（新的時(shí)尚），于是就引發(fā)了一輪又一輪的時(shí)尚追逐潮流。①凡勃倫對時(shí)尚的興趣受到法國社會學(xué)家布爾迪厄的關(guān)注。相對于凡勃倫而言，布爾迪厄更關(guān)注品位或時(shí)尚形成的社會結(jié)構(gòu)機(jī)制。在他看來，新時(shí)尚的形成是舊結(jié)構(gòu)的打破和新結(jié)構(gòu)的建立，即通過“資本”的合力將已建構(gòu)的結(jié)構(gòu)或秩序打破，重新建立一種結(jié)構(gòu)或秩序，而一旦時(shí)尚結(jié)構(gòu)生成，勢必會產(chǎn)生兩極：處于統(tǒng)治地位的一極和處于被統(tǒng)治地位的一極。雖然布爾迪厄強(qiáng)調(diào)時(shí)尚對于社會空間結(jié)構(gòu)建構(gòu)的重要性，但事實(shí)上，布爾迪厄并沒有跳出凡勃倫的精英時(shí)尚討論視域。只不過，在凡勃倫看來，先是精英階層確定一種趣味和時(shí)尚，然后這種趣味和時(shí)尚成為社會底層人士效仿的對象，最后，這種逐漸受到追捧的趣味和時(shí)尚就演變成統(tǒng)治階級乃至整個社會共同的趣味或時(shí)尚。而在布爾迪厄看來，一定的場域是由有各種“資本”的人所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)空間，而這個場域中所生成的趣味或時(shí)尚也就代表了屬于這個場的“權(quán)力”人士的喜好和意愿。

就凡勃倫和布爾迪厄而言，他們過于強(qiáng)調(diào)精英階層或統(tǒng)治階級的“強(qiáng)勢性”，而忽視底層階層或被統(tǒng)治階級的“能動性”，這就難免有為統(tǒng)治階級的話語權(quán)確立合法性的嫌疑。而與凡勃倫同時(shí)代的齊美爾，則更多是將時(shí)尚看作一種社會生活和個體行為方式的體現(xiàn)。齊美爾強(qiáng)調(diào)了時(shí)尚作為一種社會生活和個體行為的特殊性?！皶r(shí)尚是對一種特定范式的模仿，是社會相符欲望的滿足。一般來說，時(shí)尚具有這樣的特殊功能，它能夠誘導(dǎo)每個人都效仿他人所走的路，并可以把多數(shù)人的行為歸結(jié)于單一的典范模式；同時(shí)，時(shí)尚又是求得分化需要的反映，即要求與他人不同，要富于變化和體現(xiàn)差別性?！雹趯R美爾而言，時(shí)尚一方面把眾多不同階層的個體聚集起來，另一方面又使不同階層得以區(qū)分，時(shí)尚是一種將社會的從眾性和區(qū)分性統(tǒng)一起來的生活方式。在對時(shí)尚社會功能的剖析中，齊美爾看到了個體在追逐時(shí)尚時(shí)的矛盾心理：一方面意味著相同階級的聯(lián)合，但另一方面又意味著不同階級間的界限被不斷地打破。齊美爾的分析很精辟，而且對當(dāng)下的時(shí)尚現(xiàn)象也頗具說服力。在今天，任何不同的社會階層，可以肯定在穿衣上是有所區(qū)分的，并且處于社會上層的個體比處于社會下層的個體要奢侈和講究。通過接受上層階層所專有的著衣方式，下層階級不斷地和上層階級競爭并挑戰(zhàn)社會上層，并在這樣一種永不停息的時(shí)尚追逐中，不斷追求地位的改善。其后，一大批學(xué)者，如塞拉貝格、恩斯特維爾等人繼續(xù)延續(xù)了時(shí)尚功能論的思考路徑。塞拉貝格認(rèn)為，一方面，對時(shí)尚的追逐體現(xiàn)了社會精英與大眾的社會距離；但另一方面，時(shí)尚其實(shí)也是一個雜多的矛盾統(tǒng)一體。為此，塞拉貝格列舉了一系列對比性的矛盾來表征時(shí)尚的內(nèi)在張力，認(rèn)為時(shí)尚正是由于諸多的內(nèi)在矛盾沖突，引誘個體對之進(jìn)行不斷的追逐與仿效。追逐時(shí)尚的過程就成了一個自我推動的過程，因?yàn)樗茉靷€性和模仿他人這兩個對立的階段會自動互為因果。新潮一旦被所有人選擇就不再成為新潮，必須由另一新潮所取代。這樣，時(shí)尚就如一個旋轉(zhuǎn)木馬，或者更形象地說，像一臺永動機(jī)，它永不停息地運(yùn)動，引發(fā)一輪又一輪模仿和創(chuàng)•108•新。①而恩特維斯特爾認(rèn)為，時(shí)尚表達(dá)了制度性與差異性之間的內(nèi)在張力，“它表達(dá)了人們既想符合和追趕某種組織性，但同時(shí)又想特立獨(dú)行確立個體性同一的矛盾的愿望……這種擺動不已的節(jié)拍就使得時(shí)尚具有了它的不斷翻新的邏輯”。②恩特維斯特爾所言的制度性與差異性，其實(shí)也就是齊美爾所言的從眾性和區(qū)分性。在制度性與差異性的內(nèi)在張力中，時(shí)尚表達(dá)了同一性和區(qū)分性之間的緊張關(guān)系。

上述理論家們對時(shí)尚的論述基本都圍繞著時(shí)尚的二重性特征而展開。筆者以為，時(shí)尚的二重性特征其實(shí)也就是時(shí)尚的社會功能意義建構(gòu)。首先，時(shí)尚的從眾性使個體得以在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會確證自我行為的合法化。在對時(shí)尚的追逐中，個體對同一性的模仿就仿佛給自己戴上了一副“大眾”的面具，使其自覺成為了社會“共同體”中的一員。個體的行事原則都可以以“共同體”的面目出現(xiàn)，自我的單一動機(jī)被“共同體”的群體行為所遮蔽，從而使自我的行動獲得了普遍認(rèn)可的合理性。其次，時(shí)尚的區(qū)分性使不同階層及個體得以確證自我身份和地位。在時(shí)尚中，一部分精英階級率先采用了有特色的服裝風(fēng)格，而下層階級為了競爭精英階級的社會地位，也逐漸采用那種有特色的服裝風(fēng)格，時(shí)尚因此就從上層精英階級滲入下層階級。等到某種服裝風(fēng)格普及開來，精英階級為了保持他們的優(yōu)越性和特殊的社會地位，就轉(zhuǎn)向開發(fā)別的風(fēng)格，從而使他們自己與廣大的社會大眾區(qū)別開來。不可否認(rèn)，早期關(guān)于時(shí)尚的社會功能主義理論為我們解讀時(shí)尚現(xiàn)象提供了很好的理論支撐。然而，當(dāng)我們審視當(dāng)前的時(shí)尚現(xiàn)象，很容易發(fā)現(xiàn)這些理論也有褊狹之處。在功能論的時(shí)尚理論中，時(shí)尚的中心總是在上層，上層社會擁有主導(dǎo)時(shí)尚的權(quán)力，而下層則一直處于時(shí)尚模仿中。這樣一來，時(shí)尚永遠(yuǎn)以上層社會為中心旋轉(zhuǎn)，時(shí)尚的流動也總是自上而下的單向線性流動，上層對下層有著永恒的向心力，這就暴露出他們關(guān)于時(shí)尚的理論弊端：從眾即下層盲從上層，區(qū)分則是將上層與下層區(qū)相區(qū)分，時(shí)尚不過是表征上層社會階級地位的符號。這種階級分野的時(shí)尚觀念在社會等級相對分明的時(shí)代無疑有其深刻性，然而，隨著資本主義從古典資本主義發(fā)展到現(xiàn)代資本主義，尤其是經(jīng)過大工業(yè)生產(chǎn)的洗禮、后工業(yè)社會的到來，社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)以及文化條件都發(fā)生了很大的變化，不論是所謂的上層社會還是下層社會如今都處于消費(fèi)時(shí)代的漩渦之中，時(shí)尚也早已躍出某個社會內(nèi)部的階層之間的流動而成為一種全球化的現(xiàn)象，這種根本的變化要求我們對早期的時(shí)尚功能主義理論作出批判和修正。

集體選擇：對早期時(shí)尚功能建構(gòu)的修正實(shí)際上，對齊美爾等學(xué)者關(guān)于時(shí)尚源于上層階級的觀念，布魯默早在1969年就展開了批判，在布魯默看來，齊美爾等人的理論適用于17到19世紀(jì)的歐洲社會，卻不適用于當(dāng)下強(qiáng)調(diào)多樣化的現(xiàn)代性社會，因?yàn)樗麄儧]有抓住時(shí)尚的本質(zhì)，即時(shí)尚是集體選擇的結(jié)果。③布魯默認(rèn)為，時(shí)尚并非是上層精英階級的專利，時(shí)尚生產(chǎn)商、時(shí)尚消費(fèi)者、時(shí)尚設(shè)計(jì)師等都在不同程度上參與著時(shí)尚的創(chuàng)造。這種論斷與丹托提出并經(jīng)由迪基發(fā)展的“藝術(shù)界”理論十分相似，他們認(rèn)為藝術(shù)活動中的諸多角色，如藝術(shù)家、批評家、記者等共同組成了藝術(shù)界，而藝術(shù)界才是藝術(shù)品的授權(quán)者。④審視當(dāng)下的時(shí)尚現(xiàn)象無疑可以確證這一論斷，如選秀的興起就是源于下層，繼而蔓延至整個社會，成為社會時(shí)尚。在這個過程中，傳統(tǒng)意義的上層主導(dǎo)的時(shí)尚模式喪失了有效性，主動權(quán)更多地掌握在了下層民眾的手中。此外，在選秀的背后，媒體策劃者，社會輿論，電視、報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)等媒體，以及政府主管部門的姿態(tài)等，都不同程度地參與著時(shí)尚的制造。同時(shí)，考慮到有些時(shí)尚的出現(xiàn)并非一味地創(chuàng)新使然，反而是一種復(fù)古的潮流，不得不考慮時(shí)代因素對時(shí)尚的影響或者時(shí)尚的歷史延續(xù)性問題。由此可見，時(shí)尚的決定權(quán)在今日的社會中并非僅僅屬于上層精英階級，時(shí)尚的流動也并非簡單地自上而下地“滴入”，時(shí)尚的產(chǎn)生和流動是個復(fù)雜的機(jī)制，它受制于諸多因素共同參與的時(shí)尚界。這樣一來，就否定了以往的時(shí)尚源于上層階級的觀念，同時(shí)也在一定程度上否定了階級分野的時(shí)尚觀念。而事實(shí)上，時(shí)至今日，世界現(xiàn)代化的進(jìn)程中，嚴(yán)格的階級區(qū)分漸漸銷匿已是不爭的事實(shí)。民主化程度的提高、消費(fèi)浪潮中的平等主義以及機(jī)械復(fù)制帶來的時(shí)尚在短時(shí)間的擴(kuò)散等都使得時(shí)尚與作為階級差異的標(biāo)志漸行漸遠(yuǎn)。艾本斯坦在書中直接用“階級的下課”①作為標(biāo)題，歷史學(xué)家康納丁也宣告了有著悠久傳統(tǒng)的英國貴族的沒落②，以往依靠階級來劃分社會階層的觀念在人們心目中產(chǎn)生了改變。今天，沒有什么律令來禁止人們穿上階級的服飾，也沒有什么血統(tǒng)決定著天生的高貴，所謂的上流社會甚至接受了牛仔褲為時(shí)尚，而不管是藍(lán)領(lǐng)、白領(lǐng)、金領(lǐng)也只不過是職業(yè)的差別，只要擁有一定的財(cái)富就可以隨心所欲購買自認(rèn)為是時(shí)尚的物品。

傳統(tǒng)社會中時(shí)尚之所以能夠標(biāo)志階級地位，很大程度上是因?yàn)闀r(shí)尚的傳播需要一定的時(shí)間，上層階級在創(chuàng)造出了新的時(shí)尚之后，總需要一定的時(shí)間才能擴(kuò)散至下層，而下層也需要一定的時(shí)間來接受和模仿上層，更不用說，前現(xiàn)代的時(shí)尚物品多是仰仗手工制作，本身就需要一定的周期，而這個周期就為物以稀為貴的時(shí)尚提供了保障。然而，工業(yè)革命席卷全球以來，機(jī)械復(fù)制技術(shù)的發(fā)展使得時(shí)尚產(chǎn)品的生產(chǎn)周期大大縮短，新的時(shí)尚一露苗頭，就會迅速擴(kuò)散至整個社會，這給時(shí)尚帶來了巨大的危機(jī)，也使得傳統(tǒng)的時(shí)尚群體難以再獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。同時(shí)，時(shí)尚產(chǎn)品的快速復(fù)制也改變著時(shí)尚的面貌，加速了時(shí)尚的節(jié)奏，使時(shí)尚進(jìn)入快速的新陳代謝循環(huán)之中。尤其是在機(jī)械復(fù)制時(shí)代，時(shí)尚不再是上層階級的專利，時(shí)尚流動性的加快使得時(shí)尚的產(chǎn)生和傳播進(jìn)入更為民主的階段。尤其是進(jìn)入20世紀(jì)60年代以來，西方社會邁入后工業(yè)社會，告別了生產(chǎn)為主的時(shí)代而追逐消費(fèi)的狂熱?，F(xiàn)代化的步伐踏破了社會結(jié)構(gòu)的樊籬，飛速流轉(zhuǎn)的時(shí)尚工業(yè)更是提供了人們無限的消費(fèi)可能，時(shí)尚成為了集體的選擇，成為了民主的選擇。然而，消費(fèi)時(shí)代的悲哀和吊詭卻在于消費(fèi)者的選擇過量而非選擇不足。流動的現(xiàn)代性使人們生活在一個充滿可能性的世界，“幾乎沒有什么東西是在事先決定了的，甚至更沒有什么事情不可改變”③。如果說在凡勃倫、齊美爾的時(shí)代，人們追逐時(shí)尚是迷信上層的權(quán)威，試圖追逐上層的威望，那么在消費(fèi)主義的旗幟下，不斷分化的社會結(jié)構(gòu)造成的個體化社會中，人們則試圖通過時(shí)尚的消費(fèi)達(dá)到確認(rèn)自我的目的。以往受理性驅(qū)使的從眾模仿動機(jī)被替換成了消費(fèi)欲望本身，追逐時(shí)尚本身則成為了時(shí)尚自我驅(qū)動的動機(jī)所在。個體化、碎片化生存的個體盡管依然迷戀著融入群體帶來的安全感，然而卻在本質(zhì)上不斷地分化和孤立?，F(xiàn)代社會的主要特征就是把社會的成員變成了個體，鮑曼說“分化了的人們自我決斷能力中缺乏真正的自我建構(gòu)所需要的成分”④，高度的自我關(guān)注，風(fēng)云流轉(zhuǎn)的時(shí)代變遷，很容易讓個體在猝不及防中迷失。為了顯出自己的獨(dú)特，為了確證自我的存在，他們不得不求助新奇的東西掩蓋內(nèi)心的焦慮，而時(shí)尚則恰好滿足了這種訴求。

回望中世紀(jì)的歐洲，雖說人們對時(shí)尚熱衷也是為了認(rèn)同自我，但彼時(shí)與認(rèn)同相關(guān)的血統(tǒng)、地位等都是相對固定的，在這些外在因素的宰制中，個體的角色實(shí)際上是被動的，現(xiàn)代意義的個體并不存在。而現(xiàn)代性“完全改變了日常生活的實(shí)質(zhì)，影響到了我們的經(jīng)歷中最為個人化的那些方面”⑤。在晚期現(xiàn)代性的背景下，日常生活既是散落的個體存在的領(lǐng)域，也是他們借以確證自我的場域。時(shí)尚表達(dá)著自我，緩解著自我與時(shí)代之間的緊張關(guān)系?！霸谖覀兩牟煌A段……很容易面對相似的生活情境，所以不管我們?nèi)绾谓忉屵@些感覺，大部分的人都還是會經(jīng)歷到相同的憧憬、緊•110•張、擔(dān)憂與不滿，并且嘗試將它們表達(dá)出來?！雹俣@種表達(dá)最適合的莫非時(shí)尚了，“在充斥著景觀和大眾媒介的現(xiàn)代性世界中，時(shí)尚是不可或缺的。它是文化有機(jī)體的聯(lián)結(jié)者，雖然有些人認(rèn)為時(shí)尚是一種束縛和強(qiáng)迫性的體驗(yàn)，它在不斷地模仿他人中磨滅了自己，然而最終他們也承認(rèn)時(shí)尚往往能夠成功地表達(dá)自我”②。時(shí)尚不僅是現(xiàn)代個體的生活方式，也是其生存體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)個體存在的獨(dú)特方式。不斷更新的時(shí)尚整合著個體與生活的緊張關(guān)系，一定程度上為個體提供認(rèn)同的象征物，另一方面又通過自身的不斷變遷印證和延續(xù)著個體的不確定性?，F(xiàn)代性新奇：時(shí)尚的審美吊詭今天我們解讀時(shí)尚，不僅僅是將時(shí)尚視為一種社會生活方式，更將其視為一種日常生活的審美化追求。這樣一來，時(shí)尚的意義建構(gòu)絕非僅僅只是簡單的社會功能意義建構(gòu)，同時(shí)也是關(guān)于現(xiàn)代生活的審美意義建構(gòu)。

時(shí)尚體現(xiàn)了現(xiàn)代性的審美特征，在于時(shí)尚展示了審美現(xiàn)代性的一個重要特征：現(xiàn)代生活的“轉(zhuǎn)瞬即逝性”或現(xiàn)代生活的“當(dāng)下的現(xiàn)時(shí)感”。時(shí)尚的實(shí)質(zhì)就是永恒重生的“新”，意味著對傳統(tǒng)的否定和對繼承的拒絕。時(shí)尚的整個運(yùn)行過程是不斷以一種時(shí)尚風(fēng)格取代另一種時(shí)尚風(fēng)格，以一種“美”取代另一種“美”的過程。這種不斷的變異與其說是時(shí)尚取消了審美風(fēng)格的穩(wěn)定性，還不說是時(shí)尚并不承認(rèn)有一種絕對的、超越其他所有審美風(fēng)格的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。而這恰恰是審美現(xiàn)代性之“新奇”的獨(dú)特表征。時(shí)尚不僅是體現(xiàn)為現(xiàn)代個體的生活方式，同時(shí)也可以呈現(xiàn)為現(xiàn)代個體的一種特殊的心靈狀態(tài)，即現(xiàn)代性體驗(yàn)：時(shí)尚意味著與傳統(tǒng)的斷裂，意味著對新奇事物的熱愛以及對現(xiàn)代生活的短暫性與偶然性的敏銳感受。在現(xiàn)代性的問題史上，波德萊爾曾將審美現(xiàn)代性定義為過渡、短暫、偶然，他極力推崇畫家居伊，認(rèn)為他對現(xiàn)代生活充滿激情，他到處尋找現(xiàn)時(shí)生活的短暫的、瞬間的美，尋找我們稱之為現(xiàn)代性的東西。在波德萊爾那里，現(xiàn)代性的顯著特征就是現(xiàn)實(shí)生活的當(dāng)下性，用哈貝馬斯的話說，即“在對轉(zhuǎn)瞬即逝、曇花一現(xiàn)、過眼煙云之物的抬升，對動態(tài)主義的歡慶中，同時(shí)表現(xiàn)出一種對純潔而駐留的現(xiàn)在的渴望”③。波德萊爾在巴黎所感受到的現(xiàn)代生活的特征，在半個世紀(jì)之后的柏林，再一次被齊美爾所提及：“時(shí)尚在限制中顯現(xiàn)獨(dú)特魅力，它具有開始與結(jié)束同時(shí)發(fā)生的魅力、新奇的同時(shí)也是剎那的魅感?！雹軓凝R美爾的論述中，我們能讀到波德萊爾語境中的審美現(xiàn)代性意義建構(gòu)，而時(shí)尚所體現(xiàn)出來的這種瞬間性與現(xiàn)實(shí)感，正是審美現(xiàn)代性追逐新奇感的典型個案。本雅明在《波德萊爾》中也寫道：“新奇是一種不依賴商品使用價(jià)值的品質(zhì)。它是幻象的源泉，而幻象不可分割地屬于集體無意識制作的各種想象。它是錯誤意識的典型，而時(shí)尚就是它不知疲倦的?！雹葸@里的“新奇”，可以說就是時(shí)尚的另一種表達(dá)。時(shí)尚和商品的轉(zhuǎn)瞬即逝背后所隱藏的是“永遠(yuǎn)同一的幻象”：即永恒不變的交換價(jià)值的再生產(chǎn)。在弗瑞斯比對本雅明的考察中，他認(rèn)為本雅明發(fā)現(xiàn)了時(shí)尚背后的“新奇”源泉：為了進(jìn)一步享受刺激，我們被迫去尋求新奇的東西。⑥在時(shí)尚中，人們對新奇的追求不僅僅是一種心理需求，同時(shí)也是一種心理滿足，或者更進(jìn)一步地說，是一種心理欲望。擁有和展示新奇的事物，就意味著個體跟上了時(shí)代的潮流，并且使個體的身份通過新奇的包裝而實(shí)現(xiàn)了意識形態(tài)化的符號表達(dá)，如費(fèi)斯克所言：“在意識形態(tài)層面上，對新事物的欲求的根源可以追溯到進(jìn)步的意識形態(tài)。將時(shí)間看成是線性的，發(fā)展前進(jìn)就意味著變化?！雹邔π缕娴淖分饌鬟_(dá)了進(jìn)步的意識形態(tài)，這是時(shí)尚得以形成的社會心理?xiàng)l件，同時(shí)也是時(shí)尚能成為審美現(xiàn)代性表征的最主要因素。

時(shí)尚對新奇的追逐和對傳統(tǒng)的摒棄，使時(shí)尚成為審美現(xiàn)代性的一個突出表征。然而，值得深思的是，時(shí)尚的追新逐異也恰恰說明了審美現(xiàn)代性的吊詭之處，因?yàn)闀r(shí)尚對新奇的追逐也引發(fā)了時(shí)尚的自身矛盾：時(shí)尚在自我的建構(gòu)中又走向了自我解構(gòu)。史文德森認(rèn)為：“時(shí)尚自我不僅是沒有真正過去的自我，因?yàn)橛捎趯ΜF(xiàn)在的青睞而忽視了過去，它也是沒有未來的自我，因?yàn)檫@個未來是完全隨機(jī)任意的。時(shí)尚沒有任何終極目標(biāo)———除了向前它別無去處?！雹贂r(shí)尚之所以能張揚(yáng)和顯示個性，在于時(shí)尚的流行元素有個性和獨(dú)特性，然而一旦時(shí)尚的這種流行元素?cái)U(kuò)展開來，所謂的前衛(wèi)服飾就變得不再前衛(wèi)，并被無情地驅(qū)逐出時(shí)尚領(lǐng)域。正如少數(shù)人穿吊帶衫是時(shí)尚，而一旦所有人都敢穿它，穿吊帶衫就不再前衛(wèi)，不再具備獨(dú)特性，它也就不再是時(shí)尚。在時(shí)尚的領(lǐng)域中沒有任何東西能夠永在，時(shí)尚永遠(yuǎn)只存在于即將展開而未普遍展開中，時(shí)尚之為時(shí)尚，在于它永遠(yuǎn)處于生成之中。時(shí)尚中“創(chuàng)新”和“模仿”在永不停息地互動：時(shí)尚不是一個人的行為，更是一群人的行為，這是時(shí)尚的矛盾之處。少數(shù)人的同一行為不能稱為時(shí)尚，因?yàn)闀r(shí)尚是一種從眾行為，它要通過大量的復(fù)制而使自己得以存活；而一旦時(shí)尚流行開來，也不能再稱其為時(shí)尚，它缺乏了新穎性，只能視為一種流行。先鋒是尚未來到的時(shí)尚，流行則是已經(jīng)死去的時(shí)尚，在某種意義上，時(shí)尚就是變化。如戴維斯所言，如果說時(shí)尚就是流行的模式，那我們也必須把重心放在我們在使用這個術(shù)語時(shí)經(jīng)常聯(lián)想到的“變化”的意義上。②時(shí)尚的變化給現(xiàn)代個體帶來了一系列的外在刺激，時(shí)尚的沖擊波不斷地沖撞著現(xiàn)代個體，個體在時(shí)尚的大潮中無法停步，只有緊緊地跟在時(shí)尚的后面，時(shí)時(shí)不斷地刷新自己，才能不斷地抗拒陳舊，走在時(shí)尚的最前沿。

在時(shí)尚的運(yùn)作中，“創(chuàng)新”和“模仿”處于相互博弈狀態(tài)，而這種博弈，也揭示了時(shí)尚的另一吊詭之處：建構(gòu)“新奇”的同時(shí)也建構(gòu)了“傳統(tǒng)”。時(shí)尚既模仿新的、最近的事物，它又利用過去的形式和模型來建構(gòu)自身。在時(shí)尚中，轉(zhuǎn)瞬即逝性似乎讓時(shí)尚充滿著無窮的創(chuàng)新性，然而，這種創(chuàng)新在很大程度上只不過是在改頭換面地利用傳統(tǒng)，讓傳統(tǒng)以一種新的姿態(tài)出現(xiàn)，或者說，將傳統(tǒng)進(jìn)行重新包裝而顯示出新奇。如我們今天的服裝時(shí)尚，表面上，服裝的不斷翻新體現(xiàn)了時(shí)尚的創(chuàng)新性，但這種創(chuàng)新只不過是周而復(fù)始的重復(fù)，即紅藍(lán)白黃黑等各種顏色的間隔使用，各種式樣在間隔幾年后的重新組合和重新上演?？梢哉f，服裝時(shí)尚就如同玩一個拼圖游戲，總是借助于身體，不斷地輪回著“模式更新”或“組合更新”。對此，格羅瑙尖銳地指出：“時(shí)尚常常只是對舊風(fēng)格和模式的重復(fù)和演變。時(shí)尚中沒有任何進(jìn)步可言?！雹蹠r(shí)尚通過周期性的模式操作玩“舊瓶裝新酒”的游戲，這是今天時(shí)尚消費(fèi)的隱秘之處，也是消費(fèi)社會的商業(yè)邏輯。時(shí)尚通過消費(fèi)的“創(chuàng)新”掩蓋其本身“傳統(tǒng)”的模式化循環(huán)，反映了個體在時(shí)尚創(chuàng)新中的惰性和想象力的匱乏，同時(shí)也構(gòu)成時(shí)尚體現(xiàn)審美現(xiàn)代性新奇表征的吊詭：新奇與傳統(tǒng)的組合。來自康德的悖論：時(shí)尚的審美救贖建構(gòu)對時(shí)尚二重性矛盾的源生，我們可以追溯到康德關(guān)于趣味二律悖反的審美闡釋中；而如果將時(shí)尚的矛盾性放大，并以此來觀照整體的現(xiàn)代社會日常生活，我們會發(fā)現(xiàn)，這個矛盾一方面是現(xiàn)代社會中個體日常生活體驗(yàn)的鮮活展現(xiàn)，另一方面也是現(xiàn)代個體的審美救贖策略。

在《判斷力批判》中，康德提出了著名的趣味（美感）二律悖反思想：趣味既是私人性的，又是普遍性的；既是個人性的，又是社會性的；既是主觀的，又是客觀的。趣味要求得到人們共享，但是完全基于個人主觀判斷的美感，又怎么能適合于其他所有人呢？康德最后的解決方案是提出一個“共通感”概念，認(rèn)為趣味的個體有效性在共通感的前提下可以實(shí)現(xiàn)普遍有效性。然而，“共通感”概念只是一個預(yù)設(shè)的前提，它所提供的僅僅只是一個“應(yīng)當(dāng)在內(nèi)”的判斷，“它不是說，每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致”。④而且就康德本人而言，他也承認(rèn)這種普遍同意只是一個理念上的存在，并不具備必然性。可以說，審美的共通感只是一種觀念，并沒有實(shí)現(xiàn)的可能性。也許，康德過于局限于趣味的純粹精神演繹，而忽略了趣味的日常生活基礎(chǔ)，事實(shí)上，康德所糾結(jié)的趣味悖論問題，后來理論家們在時(shí)尚中找到了事實(shí)依據(jù)與解決方案。在時(shí)尚的運(yùn)作中，趣味合理地展現(xiàn)了一個以個體性和社會性并存的存在。時(shí)尚強(qiáng)調(diào)了趣味的社會共同性，但同時(shí)時(shí)尚也可以容納個人趣味的獨(dú)特性和主觀性，齊美爾指出：“時(shí)尚的問題不是存在的問題，而在于它同時(shí)是存在與非存在；它總是處于過去與將來的分水嶺上，結(jié)果，至少在它是最高潮的時(shí)候，相比于其他的現(xiàn)象，它帶給我們更強(qiáng)烈的現(xiàn)在感?！雹贂r(shí)尚的歷史就是企圖將兩種對立的傾向完美地調(diào)節(jié)在一起的歷史。在時(shí)尚中，個體可以表達(dá)他對于現(xiàn)代社會共同趣味標(biāo)準(zhǔn)的擁護(hù)，同時(shí)不用否定內(nèi)心的個體趣味標(biāo)準(zhǔn)或個性自由。這正如格羅瑙所認(rèn)為的那樣，時(shí)尚是把相對的兩種力量結(jié)合起來的一種社會構(gòu)造：一方面，時(shí)尚帶來新奇，新奇的魅力就是一種純粹的個體審美感受上的愉悅；另一方面，時(shí)尚也是社會生活的一種娛樂形式。②由此，趣味判斷的二律悖反在時(shí)尚結(jié)構(gòu)模式中實(shí)現(xiàn)了解決：時(shí)尚既滿足了對普遍性的追求，又滿足了個體的獨(dú)特需求，如坎貝爾所言：“理論家們在18世紀(jì)所無法解決的趣味問題，在時(shí)尚中卻獲得了事實(shí)上的解決方案。這意味著，我們應(yīng)當(dāng)如何尋找一個具有普適性的審美標(biāo)準(zhǔn)，既可以滿足人們的真實(shí)喜好，同時(shí)又可以繼續(xù)成為個體理想的基礎(chǔ)？”③現(xiàn)代時(shí)尚顯然符合這樣的審美標(biāo)準(zhǔn)：時(shí)尚以個人趣味的主觀偏好為基礎(chǔ)，同時(shí)又形成了具有社會約束作用的行為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，時(shí)尚也絕對不是對康德理論困境的完美解決方案，雖然現(xiàn)代時(shí)尚模式為趣味的二律悖反提供了一個可能性的實(shí)際解決方案，但事實(shí)上卻復(fù)雜得多。首先，在時(shí)尚中所展現(xiàn)的個性，是否就是一種真正的個性？這正如史文德森所質(zhì)疑的那樣：“我們堅(jiān)忍不拔、不斷努力地表達(dá)我們自己的個性，但是吊詭的是，越這樣做，似乎就越僅僅只表達(dá)了抽象的非人個性。”④在史文德森看來，雖然時(shí)尚在建構(gòu)自我的同時(shí)確保了個體性的張揚(yáng)，但這種個性的張揚(yáng)同時(shí)也是個性的消解。根據(jù)史文德森的觀點(diǎn)，時(shí)尚中的個性往往不再是真正的個性，而可以說是一種被同化了的偽個性，時(shí)尚雖然強(qiáng)調(diào)個體性，但卻總是在訴求從眾性。個人不論是無意地追逐時(shí)尚來展示個性，還是有意地與大眾時(shí)尚相敵對來展示個性，但終歸還是模仿，只不是方式不同罷了。就如同穿前衛(wèi)服飾可以是對時(shí)尚潮流的認(rèn)同，而刻意地反對前衛(wèi)服飾也同樣可以是對時(shí)尚潮流的認(rèn)同，兩者的本質(zhì)都是希望實(shí)現(xiàn)對時(shí)尚潮流的認(rèn)同，只不過方式不同罷了。其次，時(shí)尚作為一種審美化的社會行為模式，似乎也只是在審美精神的層面上實(shí)現(xiàn)了個性與社會性的暫時(shí)調(diào)和。畢竟，對現(xiàn)代人來說，個性與超個體的社會性之間的關(guān)系永遠(yuǎn)是緊張的，它們之間的永恒和解是不可能的，所謂的和解都只是暫時(shí)性的。這正如齊美爾所言：“任何情況下，企圖在美學(xué)領(lǐng)域達(dá)成和解的最初和最后的雙方就是人的獨(dú)特性和他們同樣不可避免的超個人集體性?！雹荻@也正是時(shí)尚為何不斷尋求創(chuàng)新，不斷尋求變化，追求自我更新的原因。

然而，正是在這種動態(tài)的創(chuàng)新中，時(shí)尚建構(gòu)著另一重審美現(xiàn)代性意義：通過與現(xiàn)實(shí)生活保持一種動態(tài)的距離關(guān)系來實(shí)現(xiàn)個體的審美救贖。在這種審美救贖建構(gòu)中，時(shí)尚作為個體的一種現(xiàn)代生活審美體驗(yàn)，它也是對現(xiàn)代性矛盾的一種解決。一方面，時(shí)尚的從眾性表征了日常生活的審美化趨向；另一方面，時(shí)尚的區(qū)分性使個體與生活拉開距離，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對平庸生活的成功顛覆?，F(xiàn)代性有其與生俱來的內(nèi)在矛盾：它為個體的個性化提供了在前現(xiàn)代社會不可能有的新機(jī)會，但與此同時(shí)，它又扼殺了社會協(xié)調(diào)的可能性。現(xiàn)代生活一方面展示了一種從眾化的意愿，這是一種生活的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一化的了無生氣的彼此相似；但與此同時(shí)，現(xiàn)代性也展示了區(qū)分化的意愿，這是一種使彼此分離的力量，它產(chǎn)生出極端的個人主義以及個體生活的不停息的變化節(jié)奏?，F(xiàn)代性矛盾的解決客觀上需要一種平衡的力量，而時(shí)尚恰恰具有對社會進(jìn)行平衡的功能，同時(shí)也是對現(xiàn)代性矛盾的一種溫和的協(xié)調(diào)。

由此看來，時(shí)尚所建構(gòu)的審美現(xiàn)代性意義即在于通過與生活拉開距離來實(shí)現(xiàn)個體對平庸生活的顛覆，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代個體的審美救贖。我們可以把這一觀念追溯到波德萊爾，而齊美爾以及后來的法蘭克福學(xué)派顯然延續(xù)了波德萊爾的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代個體追逐時(shí)尚，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代物質(zhì)文明保持距離從而實(shí)現(xiàn)個體的審美救贖，“時(shí)尚的抽象性也是在歷史現(xiàn)象中發(fā)展成熟的，它根植于其最深的本質(zhì)，而且‘和現(xiàn)實(shí)的疏離’將現(xiàn)代性自身的某種美學(xué)標(biāo)記賦予那些非美學(xué)的領(lǐng)域”。①齊美爾曾憂慮地談到，在碎片化的現(xiàn)代性體驗(yàn)中，異化的日常生活喚不起個體的任何激情，因此，“對于帶有個人主義碎片的當(dāng)代生活來說，時(shí)尚具備的同質(zhì)性因素尤其重要”。②而與齊美爾相類似，利波維茨基更是明確宣稱：“作為一貫產(chǎn)生張揚(yáng)個性的社會機(jī)制，時(shí)尚已將人類的虛榮美化和個人化了；它已成功地將膚淺的東西轉(zhuǎn)變?yōu)檎鹊墓ぷ骱痛嬖谀繕?biāo)?！雹蹖r(shí)尚的追逐意味著現(xiàn)代個體對日常生活意識形態(tài)的中斷與打破，時(shí)尚導(dǎo)致了一種對生活態(tài)度的改變，而這種改變就是強(qiáng)調(diào)通過一種與眾不同的行為模式來達(dá)到對日常生活刻板模式的中斷和顛覆。畢竟，為了拒絕日常生活的平淡與庸俗，現(xiàn)代人不得不用怪異的方式和極端夸張的舉止來表現(xiàn)自我的與眾不同，而通過對社會現(xiàn)實(shí)進(jìn)行另類的反撥，可以使現(xiàn)代個體在這種反撥和背離中得以抗拒并超越平淡的日常生活，實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代平庸生活的審美超越和審美救贖。

作者：楊向榮單位：湘潭大學(xué)藝術(shù)學(xué)院