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【內(nèi)容提要】中國現(xiàn)代美術史研究從批評的狀態(tài)向解釋的美術史方向拓展，特別是研究方法論引入的自覺，更是一種學術的推進。不過，在方法論的選擇上也存在不少問題。西方漢學的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論作為一種研究范式雖然能發(fā)揮強大的解釋效力，但是，無論怎么對其進行修正，總是難逃文化意識形態(tài)的陷阱，這是中國現(xiàn)代美術史研究在范式選擇上的困境。擺脫困境的策略就是進行方法論的突圍。重新選擇文化立場，以一種世界性的視野和比較文化眼光來綜合國際學術新成果，建構一種跨學科、跨文化的方法論成為一種必要?！稗q證歷史符號學”作為跨學科、跨文化的方法論建構，既可以避免文化中心主義的嫌疑，又可以擺脫文化相對主義的困惑，同時，更是一種歷史研究的有效工具。

【摘要題】美術史

【關鍵詞】比較現(xiàn)代性/文化民族主義/歷史符號學/哲學的語言學轉向/辯證的歷史符號學

【正文】

一、研究范式的檢討

中國現(xiàn)代美術史的研究是一項復雜而系統(tǒng)的工程。就目前中國現(xiàn)代美術史研究而言，雖然做了不少資料的整理工作但是研究力度還是比較貧弱，原因主要是還沒有達到一種伽達默爾所說的“效果歷史”的階段，即對歷史進行研究所需的一種適度的歷史距離，因而很難獲得一種歷史視域來提升對歷史的整體把握和盡量減少偏見。雖然作為批評的現(xiàn)代美術史也還是大有人在，但是，由于批評家更多的知識裝備是用來應對現(xiàn)實的美術創(chuàng)作問題，主要關心的自然是藝術本體，這樣的研究雖然有一定的藝術史觀點和美學說服力，卻很容易成為一種知識主張而不是一種學術洞見。從目前的研究現(xiàn)狀來看，對中國現(xiàn)代美術史的研究逐步進入作為解釋學的美術史狀態(tài)，對研究方法論的引入也有了一定程度的自覺。在少有的幾部研究中國現(xiàn)代美術史著作中，鄭工對方法論引入的自覺無疑是比較有代表性的一種嘗試。他的博士論文《演進與運動：中國美術的現(xiàn)代化》采用的研究方法是一種經(jīng)過一番轉換的比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的社會理論。他說“中國美術現(xiàn)代化運動的基本性質(zhì)是自設自敘”，而其敘述框架則涉及兩個基本命題：一為“中國美術現(xiàn)代化是現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化兩種力量相互作用的產(chǎn)物”，二為“中國美術現(xiàn)代化是內(nèi)發(fā)的多向歧生的模式系統(tǒng)”。他把中國美術現(xiàn)代化的多個“共在體”置入動態(tài)交換的現(xiàn)代性情境中來研究，提出“外來沖擊-內(nèi)部反應-結構整合”的理論分析圖式，并充分注意現(xiàn)代美術發(fā)展中的非主流因素，并且認為“多模式的共生，使中國美術從傳統(tǒng)到現(xiàn)代成為連續(xù)性的行為”。（注：鄭工《演進與運動：中國美術的現(xiàn)代化(1875-1976)》中的內(nèi)容提要，廣西美術出版社，2002年5月第1版。）鄭工的方法是首先將現(xiàn)代中國美術現(xiàn)象予以客觀對象化，然后再作經(jīng)驗觀察與分析，并對其進行有效的審視，避免了作為批評的美術史常有的價值判斷。應該指出的是，鄭工在其博士論文的結語部分還是很坦然地申訴了他對于現(xiàn)代化理論方法選擇的理由及其文化立場，雖然對50-60年代帶有強烈意識形態(tài)色彩的現(xiàn)代化理論作了不少修正，不過畢竟難以去除那種無奈的感覺。顯然，鄭工在進行方法論修正的時候，我想或多或少借鑒了德國古典社會學家特洛爾奇(ErnstTroeltsch,1865-1923)的現(xiàn)代原則類型論理論。特洛爾奇關于現(xiàn)代原則的歷史構成的差異性以及帶有歷史發(fā)生學性質(zhì)的類型劃分理論框架，其要旨是通過對現(xiàn)代世界的歷史進行系統(tǒng)的描繪，從歷史的具體性來切實把握現(xiàn)代原則的本質(zhì)，透過類型分析避免進步論歷史觀，即不把歷史中出現(xiàn)的思想或社會變遷視為一種進步式的推進，另外還把社會層面與思想層面的事件納入統(tǒng)一的分析框架之中。這是一種采用歷史動態(tài)描述的現(xiàn)代結構分析方法，它將現(xiàn)代結構與現(xiàn)代原則有機地結合起來從而成為一個強有力的分析工具，確實可以為中國的比較現(xiàn)代性研究提供一種有益的方法論借鑒。（注：劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，第62-197頁，上海三聯(lián)書店，1998年1月第1版。）

不過，比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論的選擇，其實只是一種理論折衷主義態(tài)度的表現(xiàn)。它一方面沿用西方的現(xiàn)代化理論同時又對其進行修正，從而可以避免將中國的現(xiàn)代化道路等同西方的現(xiàn)代化，認為中國的現(xiàn)代化不是“西化”而是“自設自敘”，其方法是在同一性中尋找差異性，又通過差異性來探視同一性；另一方面又可以將中國現(xiàn)代化歷程中所產(chǎn)生的各種矛盾對抗通過結構耦合的方式予以整體描述和分析，抓住結構形態(tài)的開合流變來展開對中國美術現(xiàn)代化道路的鋪敘，從而成就出另一種結構形態(tài)的“現(xiàn)代性”。從根本上說，比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論的選擇，是一種文化立場和文化策略的選擇，是對西方現(xiàn)代化意識形態(tài)的規(guī)避和西方中心主義神話的破除以及一種地位平等的對話權力的爭取，其目的追求便是將中國與西方的對抗轉化為對等，所持守的是一種文化相對主義的立場。

比較現(xiàn)代化理論方法是一種研究的新范式，可以說，在對歷史進行整體描述的意義上確實具有一定的客觀實在性和說服力，因此，對中國現(xiàn)代美術史研究也是一種推進。但是，同時我們也應該看到，這一研究范式由于受到它自身問題域的限制，并不能解開中國現(xiàn)代美術史實際發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在歷史文化邏輯。它無法進行一種歷史的“深描”，（注：克利福德·格爾茲《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年1月第1版。）更沒能挖掘出中國現(xiàn)代美術演變的歷史動因和文化動力問題。從某種意義上說，這種研究方法仍然是一種結構-形式主義方法，“現(xiàn)代性”成為一種歷史理念，成為“藝術意志”，既是動力又是目的，在這里，“形式”等同了“內(nèi)容”。一種黑格爾主義的幽靈再一次以否定的方式現(xiàn)身。

盡管如此，比較現(xiàn)代化理論方法對我們的研究還是很有啟發(fā)。我之所以要對它作一番辨析，就是企圖從中篩選出一些有價值的信息，從而為尋找解釋中國現(xiàn)代美術更深刻更有效的方法途徑奠定基礎。透過比較現(xiàn)代化理論方法在中國的應用現(xiàn)狀，我們探測到一種現(xiàn)象，即在當今強大的西方理論壓力下中國學者對中國問題研究的本土化理論訴求的動機、目的和愿望。不過，我們也可以說，如果西方中心主義是需要破除的話，同樣中國中心主義也存在危險，而文化相對主義則更是沒有出路。因為中國現(xiàn)代歷史不是孤立地發(fā)生的，它已經(jīng)置入到一個世界性人類歷史進程之中，現(xiàn)在已經(jīng)是一個世界歷史的時代。因此，我們需要一種基于全人類的文化思考來重新考察中國的歷史、中國的現(xiàn)在以及設計中國及人類的未來。在這個意義上說，作為有著悠久文化歷史的中國是需要一種氣魄和責任來重新參與創(chuàng)造和建構人類的新文明。對于現(xiàn)在，我們需要文化交流和對話；對于歷史，我們需要文化比較與互識；對于未來，我們需要共同探討。這樣一來，我們對中國近現(xiàn)代史研究的問題意識就不會是“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”，而是轉化為中國走向現(xiàn)代世界的“世界性”課題。早在20世紀90年代初，樂黛云就在《西方文藝思潮與二十世紀中國文學》一書的序中說，走向世界是一個“比較”的問題，她引用一位女詩人的話說“走向世界是不能脫離走向自己的深處的，而且更重要的是走向自己的深處?！彼忉屨f，“‘走向世界’與‘走向深處’其實是一個辯證過程：只有以世界的眼光，從現(xiàn)代人的全球意識出發(fā)，才能看清‘自己深處’的意義和內(nèi)涵；另一方面，只有呈現(xiàn)‘自己深處’的意義和內(nèi)涵，才能對世界文化做出獨特的貢獻，推動世界文化向前發(fā)展?！保ㄗⅲ簶拂煸啤⑼鯇幹骶帯段鞣轿乃囁汲迸c二十世紀中國文學》，第2頁，中國社會科學出版社，1990年11月第1版。）從樂黛云的這番話中，我們看到了一種對中國歷史研究的新的設問方式的可能。

美國漢學家費正清可以說是中國現(xiàn)代史研究的“現(xiàn)代化”理論范式的始作俑者，雖然他的“中國研究”(ChineseStudies)屬于美國全球化總體戰(zhàn)略支配下的“地區(qū)研究”(TheRegionalStudies)的一個組成部分，帶有相當強烈的對策性和政治意識形態(tài)色彩。（注：黃宗智主編《中國研究的范式問題討論》，第290頁，社會科學文獻出版社，2003年2月第1版。）但是，從作為一個歷史學家的角度來看，他還是在試圖尋求某種歷史解釋的客觀性和理解的真理性。在他后來的反思中，他講到了“沖擊-反應”模式下的“民族主義”和“民族國家”的概念對于中國現(xiàn)代史的研究并不適合，他說：“當把我們的民族主義和民族國家的術語應用在中國時，它只能把我們引向歧途。中國是不能僅僅用西方術語的轉移來理解的，它是一種與眾不同的生靈。它的政治必須從它的內(nèi)部的發(fā)生和發(fā)展去理解。當一個世紀前近代壓力促使中國廣泛的民族主義上升時，它可能是建立在一種強烈的認同感和暫時的文化優(yōu)越感基礎上的。我們應當把它稱之為文化民族主義，以把它與我們在其他地方所看到的通常的政治民族主義相區(qū)別?！保ㄗⅲ嘿M正清、羅德里克·麥克法夸爾主編《劍橋中華人民共和國史(1949-1965)》，王建朗等譯，第14-15頁，上海人民出版社，1990年6月第1版。）費正清對于自己研究概念框架的調(diào)適，反映了他對中國歷史文化有著真切理解的渴望和一位歷史學家的治學態(tài)度，這一點無疑是值得肯定的。更為有意思的是，費正清的這一番話反映了他對中國文化的獨特體認，以及對世界歷史文化的重新認識。雖然他這一反思的目的旨在服從于他的中國現(xiàn)代史研究以便對其模式進行修正，他或許覺得用“文化民族主義”來把握中國歷史的現(xiàn)代演變更有說服力，但是無意中卻透露出一種比較文化思維對于中國歷史研究的必要。

費正清這一番話是值得進行多方面闡釋的。如果按照“東方主義”的理論來看，中國似乎只是費正清所想象的“他者”，但實際上，他也通過“他者”重新想象了自己。僅就他用“文化”來限定中國的近代民族主義這一點來看，事實上，他畢竟看到了中國是一個有著悠久文化歷史的國度，看到了中國有著獨特文化這一事實。同時，我們也可以說，他不是用“文化”來限定而是突出了“文化”本身。對于他的話，我們也可以作這樣的理解，在他看來，在“現(xiàn)代化”和民族國家建構的道路上，西方歷史的深層動力是政治民族主義，而在中國則是文化民族主義，雖然是“沖擊-反應”的結果。他的邏輯實際上是，對于中國而言，文化民族主義不僅是抵抗的意識形態(tài)，同時也是國家重建的意識形態(tài)。費正清雖然透過中國研究看到了“文化”這一獨特事實，但是作為一個美國的“中國研究”學者，他畢竟只能從外部來理解中國，因此，他對中國文化從根本上說是不可能理解的。在這一點上，他離中國和中國文化確實還很遠。從這里，我們也可以提出一個問題，即美國的“中國研究”其目的是什么？同時，我們也要問，我們又如何來研究我們中國自身的歷史？我們?nèi)绾尾拍馨盐兆≈袊鴼v史的真正脈搏？歷史研究除了合規(guī)律性之外，是否還有一個合目的性的問題？

基于上述思考，我認為，不論是對于中國近現(xiàn)代史還是對于中國近現(xiàn)代美術史研究來說，樂黛云所持的比較文學(文化)的立場值得我們深思。我們只有深入到中國文化的內(nèi)部，才有可能解開這歷史之謎；我們只有回到“人類”問題本身，我們才可能解開人類歷史之謎。因此，我們需要重建一種新的歷史觀，這種重建不僅需要對歷史理論進行反思，而且還需要一種新的知識論批判作為基礎，同時還要引入一種跨文化、跨學科研究的方法論視域才有可能。

二、從“歷史符號學”到辯證歷史符號學

“歷史符號學”是旅美學者李幼蒸提出來的一個概念，他在同名書《歷史符號學》的導論部分對這一概念給予解釋。他開篇就從跨學科的角度直面學科分界的問題，他說：“表現(xiàn)形式比較含混的歷史話語和研究比較精密的符號學理論話語之間的特殊聯(lián)系和互動關系，反映出符號學作為比較研究方法論探討的最新可能性。與作為真正精密科學的自然科學方法論不同，作為準精密科學方法論的符號學是以語義含混的人文話語為對象的。自然科學的觀察和實驗方法以及各種邏輯推理方法雖然更為精密，卻難以直接應用于人文科學研究。”從這段話我們可以看出，他不僅對歷史話語和符號學理論話語以及自然科學和人文科學的性質(zhì)差異進行了比較分析，而且他還對人文科學研究者提出了理論和方法都需要進一步提升的要求。因此他認為，對于當代國際學術最具影響的東西比較史學研究特別是中西史學深層比較研究來說，一種跨學科、跨文化理論方法的建構是必要的。他將歷史理論與符號學進行跨學科的理論重構，從而為跨文化研究提供方法論基礎，并提出“歷史符號學”這一標新理論。他說“歷史理論今日已成為人文科學理論創(chuàng)新的中心部分?？梢哉f‘歷史符號學’則在此部分中占據(jù)著最關鍵的地位。歷史符號學既是人文科學理論的中心之一，也是中西比較史學和中國史學現(xiàn)代化理論探討的核心組成部分之一?！崩钣渍舻摹皻v史符號學”理論試圖站在當今世界學術的前沿視域，同時以強大的西方現(xiàn)代符號學理論為背景，以中國深厚的傳統(tǒng)史學如中國考據(jù)學為基礎，對中西史學理論方法進行重構，其目的主要是想擺脫研究視域的時代狹隘性和地域局限性而獲得一種開放的視野，并在中西比較研究基礎上來展望人類人文科學總體的未來，通過中西和東西學術全面互動逐漸形成世界性的新型學術共同體?？梢钥隙ǖ卣f，“歷史符號學”概念的提出對于中國的學術研究有著重大的意義。

在李幼蒸看來，“歷史符號學”與作為最高層次的符號學理論系統(tǒng)的“一般符號學”并沒有什么區(qū)別，只是對一般符號學的功能作了運作方式的限定。其一般性和統(tǒng)一性不僅表現(xiàn)在“歷史”的全域性、全科性上，而且表現(xiàn)在“歷史”的經(jīng)驗性上。他認為，“歷史符號學”名稱中的“歷史”涉及兩層含義：經(jīng)驗的全域性和對象的實在性以及史學理論。在他看來，歷史符號學不僅是對20世紀以來各種哲學流派包括分析哲學、實用主義，結構語言學和信息論、系統(tǒng)論等進行融會貫通而綜合形成的一種全面整合化的理論，甚至還要成為一種永遠“超”、“跨”現(xiàn)存及新生學科的運作原則系統(tǒng)的代稱，（注：李幼蒸《歷史符號學》中的“導論——‘歷史符號學’的概念”，廣西師范大學出版社，2003年5月第1版。）這不僅反映了將“歷史符號學”作為方法論來看待，同時還反映了他有意向本體化轉移的學術追求。在我看來，實際上，從整個《歷史符號學》一書來看，他更多的還是把“歷史符號學”作為工具性的方法論來看待。

應該承認，“歷史符號學”作為方法論的建構現(xiàn)在還只是剛剛開始。他提出的三級歷史理論模型，即從常規(guī)史學到史學史再到第三級的歷史理論，使之成為對人文社會知識全域進行“鳥瞰”、“解剖”、“綜合”、“地界重劃”的最佳場地，因而可以從“歷史理論”基地“望”社會人文科學全域。特別是涉及跨文化研究時，高層次的理論分析就顯得更為重要。對于中國傳統(tǒng)的史學而言，他除了仍然重視考據(jù)學之外，對結構主義符號學或語義學的“文本”(text)，“話語”(discourse)和“敘事”(narrative)這些核心概念尤為重視。他甚至還把中國的“古史辨”大家顧頡剛推為中國第一位“歷史符號學家”。他認為顧頡剛思考的許多問題均與當代史學理論課題不謀而合，廣泛地涉及到語詞表達、指稱、意義，以及意識形態(tài)背景等各方面，其方法遠遠超出了清代“辨?zhèn)巍眰鹘y(tǒng)。在他看來，顧氏的思考方向是語義學的，因而也是符號學的。不過，李幼蒸除了肯定并轉換了顧氏的理論之外，還進一步提出中國歷史話語語義學或符號學研究還應該包括一門中國史學特有的“歷史敘事學”?？偠灾岢觥皻v史符號學”實際上是一種歷史的“文本批評”學和歷史話語的語義學分析。他認為，透過這一方法論的使用，可以幫助我們細致地區(qū)分古代典籍中求真的部分和意識形態(tài)“功用”的部分，對于歷史話語來說更是如此，對于“歷史敘事學”而言則通過歷史事件編敘程式來透析出史實的“實證性壓力”、知識性限制和意識形態(tài)框架這三者之間的互動關系及其歷史實質(zhì)。（注：李幼蒸《歷史符號學》，第23-58頁，廣西師范大學出版社，2003年5月第1版。）李幼蒸的“歷史符號學”的操作應用在他最近出版的《仁學解釋學——孔孟倫理學結構分析》中最能反映出來，他主要是從橫向共時面的角度來進行語義學分析，同時對理論體系的語義學變遷進行歷時性的考察。他說“一般來說‘儒學’指‘四書五經(jīng)’系統(tǒng)，其存在具有綜合的史學內(nèi)涵，而仁學為獨立的思想文本。因此不妨比喻說，仁學是‘橫向’存在的，是縱向歷史中的橫向存在，而儒學是‘縱向’存在的；仁學是倫理學思想系統(tǒng)，而儒學是社會文化史過程?！彼€說“我們將仁學與儒學區(qū)分開來，首先可以使孔子思想和中國兩千年儒教政治史分開，兩者成為雖相關而不同的學科領域，其結果不僅有益于古典學術研究，而且有助于未來文化學術創(chuàng)新的事業(yè)。一個直接的益處是使傳統(tǒng)仁學和現(xiàn)代‘反封建思想運動’可以彼此兼容一致。一方面，只有仁學，而非傳統(tǒng)儒學全體，才能有進一步參與中國現(xiàn)代化和全球化倫理學對話的可能性?！保ㄗⅲ豪钣渍簟度蕦W解釋學——孔孟倫理學結構分析》中的“序言”，中國人民大學出版社，2004年7月第1版。）“歷史符號學”的工具價值在這里確實顯示了它的強大威力，因而也確實值得我們借鑒。

“歷史符號學”的方法論基礎來源于“理論符號學”?！袄碚摲枌W”是李幼蒸通過對西方現(xiàn)代符號學進行全面研究和總結并進行了綜合的一個理論成果。他甚至把“理論符號學”稱之為“人文科學認識論的語義學研究”或“文化思想普遍語義學”，并認為，作為與人類生存直接相關的價值統(tǒng)一問題的人文科學研究與自然科學、社會科學相比，人文科學應占據(jù)學術首要地位。因此，符號學在人類全面技術異化的危機中更應擔負起力挽狂瀾的使命。（注：李幼蒸《理論符號學導論》中的“再版序”，第1-7頁，社會科學文獻出版社，1999年6月第1版。）他的《理論符號學導論》可以說是對西方現(xiàn)代符號學的所有理論進行了重構，組成由“語言符號學”、“一般符號學”和“文化符號學”構成的三大理論板塊，并對這三大板塊的符號學之間的區(qū)別與聯(lián)系進行了理論界定?！罢Z言符號學’包括語言結構、語義結構、話語結構三個部分，是對自然語言的研究而且把它視為符號學理論的硬核，是符號學和語言學、語言哲學和文學理論的交匯面；“一般符號學”強調(diào)了語言系統(tǒng)和非語言系統(tǒng)以及社會環(huán)境分析的關聯(lián)；“文化符號學”則是探討對文化思想所進行的符號學分析，既涉及文化思想深層結構的解剖，又涉及人文話語的意識形態(tài)因素問題，它將符號學與哲學、文學和思想史研究聯(lián)結到一起。盡管從表面上看，《理論符號學導論》一書僅只是對西方現(xiàn)代符號學理論進行了全面疏理，似乎沒有什么創(chuàng)新，而實際上卻是一次理論重構。如果說，語言學主要包括語形學(語法學)、語義學和語用學這三個部分的話，那么，李幼蒸的“理論符號學”三大板塊就是對語言學三個部分所進行的拓殖和重構，但是，從三大板塊的關聯(lián)來看，與語言學的三個部分的內(nèi)在關聯(lián)顯然有著同構性，因此，實際上它照樣依循了結構主義早期從語言學擴展到一般符號學的邏輯。它一方面對語言學進行了拓殖，另一方面又對其進行抽象，從而將符號學轉化為具有認識論和方法論意義的理論。它顯示了與德國哈貝馬斯的社會語言學認識論和阿佩爾的語言學的認知人類學方向的不同，從總體上看仍然是結構主義性質(zhì)的。因此，以這樣的理論符號學作為認識論和方法論的基礎再轉移到歷史研究領域，自然也就難以擺脫法國結構主義思想的陰影。這也正是“歷史符號學”之所以重視“文本”、“話語”和“敘事”并把“歷史話語”的語義學作為主要分析的對象的原因。

雖然符號學理論變化萬千，但是它的結構主義性質(zhì)始終沒有改變。法國后結構主義者如德里達、巴特、?？碌?，他們骨子里深藏的其實仍然還是典型的結構主義思維方式，只不過由于1968年的“五月風暴”促使他們把這一理論工具的使用調(diào)轉并服務于對理性主義信仰的批判和現(xiàn)代社會癥結的探討了。而正是在這一點上，李幼蒸的“理論符號學”和“歷史符號學”與西方的后結構主義和解構主義分道揚鑣，他更多的是建構主義和科學理性主義的。據(jù)他自己稱，結構主義自70年代以來，除了法國派向后結構主義轉變之外，荷蘭則將結構主義的科學理性精神火炬?zhèn)鞒辛诉^去，他特別推崇荷蘭的符號學家托伊恩·A.梵·迪克(TeunA.VanDijk)，認為他所做的工作推動了符號學的新發(fā)展。李幼蒸對中國的問題顯然有著非常清醒的認識，他認為對于中國的學術問題來說，中西歷史文化的比較研究更為根本，符號學理論的科學性發(fā)展方向是使中國的現(xiàn)代學術走向現(xiàn)代化和國際化的有力保證。因此，他所關心的問題和需解決的問題與那些對西方思想方法亦步亦趨和鸚鵡學舌式的學人相比，顯然有著更深刻、更敏銳的學術思想洞察力，應該說，這是一種當代中國學者所應持有的文化學術立場。

“歷史符號學”概念的提出，從某種意義上說，它既可以對傳統(tǒng)文化表現(xiàn)重新加以排列，使其意指結構突顯，從而促進其他文化對中國文化的理解。同時在微觀水平上進行的比較文化研究又必將顯著提高對文化表現(xiàn)涵義的理解，使各不同文化在重構的分析層次上有效地進行比較和溝通，（注：李幼蒸，《理論符號學導論》，第107頁，社會科學文獻出版社，1999年6月第1版。）因此，它更注重歷史話語的語義學分析，而不是歷史語境的重構?？梢钥闯鰜?，李幼蒸對于“歷史符號學”這一概念的使用是有限定的，他更愿意選擇作為一般符號學這一中層理論來實現(xiàn)自己的學術操作。特別是他透過對艾柯與格雷馬斯的符號學理論所進行的比較與批評，覺得后者的理論更適合于進行社會科學研究。他說：“一般說來，格雷馬斯的符號學意識形態(tài)論研究，既涉及以符號學為方法來揭示社會人文科學話語中意識形態(tài)隱蔽因素的方面，又涉及符號學方法本身的意識形態(tài)前提方面。但在具體討論中，格雷馬斯主要關心前者，對后一方面只限于做綱領性的說明。格雷馬斯同樣未能就如何區(qū)分符號學固有意識形態(tài)前提和符號學科學性問題進行明確的闡釋，他的有關研究中主要的貢獻表現(xiàn)在從積極方面運用符號學分析方法來盡量認識和排除錯誤的意識形態(tài)干擾。由于其分析對象是話語表達面本身的意識形態(tài)結構問題，故具有深刻的理論符號學意義?！保ㄗⅲ豪钣渍?，《理論符號學導論》，第571頁，社會科學文獻出版社，1999年6月第1版。）正是基于對格雷馬斯的批判性吸收，當他面對中國歷史話語語義學的問題時，就有了清晰的判斷。在他看來，中國歷史社會結構與中國歷史話語結構之間顯然存在著對應關系，認為中國學術意識形態(tài)系統(tǒng)是中國封建制度的映射，而其各種程式化的表現(xiàn)風格均可在中國特定的歷史環(huán)境中發(fā)揮特定的社會功能。因此，對中國歷史話語的結構和功能的分析就有助于我們認識中國歷史的真實面目，并間接地有助于我們認識人類歷史的普遍規(guī)律。（注：李幼蒸《歷史符號學》，第51頁，廣西師范大學出版社，2003年5月第1版。）故而，我們也可以把“歷史符號學”稱之為“去偽存真”的理論。

“歷史符號學”對于歷史話語的研究應該說是有效的，甚至對包括思想、文化話語的辨析也同樣有效。這個工具的操作程序基本上是這樣的，首先確立一個歷史話語，然后對其進行意識形態(tài)因素的剔除，再從歷史的演化過程來探詢話語語義的本意和真意。從目的結果來看，雖然傾向于胡塞爾現(xiàn)象學的本質(zhì)還原精神，但卻具有一種歷史主義的立場，目的是為更有效地進行異質(zhì)文化系統(tǒng)的比較與溝通而奠定語義學基礎；從程序過程來看，雖則與福柯的知識話語考古學和譜系學相仿，卻又在學術的問題方向上與其對立，福柯的目的是要對西方的理性主義進行批判和對知識話語的權力-意識形態(tài)結構的揭露，從而否定話語的“真理性”，?？聦τ跉v史更強調(diào)它的斷裂性和非連續(xù)性，他基本上是一個反歷史主義者。“歷史符號學”可以說是從積極的辯證的角度達到對二者的綜合，顯現(xiàn)了其難能可貴的品質(zhì)，這一點顯然與目前國內(nèi)的一些文化研究——意識形態(tài)批判、解構傳統(tǒng)的學人不同。不過，總體看來，“歷史符號學”主要還是用來進行歷史話語的語義研究——意義系統(tǒng)的分析與理解而不是歷史研究——歷史過程的深度闡釋，因而，它的局限性也就顯露出來了。

作為歷史研究，其目標和任務不僅在于對社會歷史過程的意識形態(tài)等方面的揭示，而且更注重對歷史語境的還原以及對歷史發(fā)展的普遍關聯(lián)的探尋。這樣說來，這個工具就顯得有些消極了，因為對于我們的歷史研究而言，它只能成為解決部分問題的工具。其實，問題并不在于“歷史符號學”本身，而在于這個方法論概念的提出者一開始就對它進行的理性化的自我限定。但是，我認為，“歷史符號學”并不一定要限制在理論符號學的中層即作為一般符號學的孤立地位，而應該與前后兩個理論板塊層貫通起來成為一個開放的概念，這樣一來，這個理論的內(nèi)涵就有可能被擴大，就會成為一個非常靈活而有效的工具?？梢赃@樣設想，如果我們又重新把符號學拉回到語言學的位置上的話，“歷史符號學”就會被還原為“語義學”，而概念的提出者恰恰又有意回避語法學和語用學這兩個方面。從20世紀下半葉西方發(fā)生的哲學轉向來看，“語用學”卻是一個非常重要的方面。無論是德國的阿佩爾的認知人類學，還是哈貝馬斯的社會批判理論，他們的哲學重建無疑都是建立在“語用學”的基礎之上。他們在哲學認識論上的突破，甚至可以這樣來說，如果說康德完成了哲學從本體論到認識論的哥白尼革命的話，哲學的語言學轉向則把康德的先驗主體認識論推向了先驗符號學(語言學)，即一方面為“認知人類學”，另一方面為“知識社會學”，從而使我們對于知識論有了一種批判的態(tài)度，

在某種意義上說，先驗符號學是繼康德之后德國哲學的又一次大綜合，是對西方偏于科學精神英美分析哲學與偏于人文科學的大陸解釋學的大融合，（注：李紅《當代西方分析哲學與詮釋學的融合》，中國社會科學出版社，2002年6月第1版。）從其根本精神來說，甚至是馬克思主義的“歷史唯物主義”哲學的回歸與再闡釋。如果說馬克思主義哲學是對于以康德、黑格爾為代表的認識論的形而上學批判，并為之奠定一個“實踐”的先驗基礎的話，那么作為西方馬克思主義重鎮(zhèn)——法蘭克福學派第三代傳人的哈貝馬斯和阿佩爾兩人所發(fā)展起來的先驗符號學，則是透過對形式語言學的批判，重新回到語用學這一人類學和社會學的維度，并且為語言學或符號學建立先驗基礎?；蛟S對于阿佩爾來說，更重視先驗符號學的認知人類學的理論建構，即他所謂的“哲學的改造”（注：卡爾-奧托·阿佩爾《哲學的改造》，孫周興、路興華譯，上海譯文出版社，1997年7月第1版。）；對于哈貝馬斯而言，他在對形而上學認識論的批判問題上與阿佩爾并沒有什么不同而是有著一致性，如對認識的旨趣的批判和對語言交往中的理性歪曲——獨斷論、意識形態(tài)和目的性等的批判以及試圖建立在規(guī)范的論證前提下的交往倫理學和政治學。差別在于哈貝馬斯意在于建立一個針對現(xiàn)代社會的批判理論，因此，他不同于阿佩爾的認知人類學方向的“先驗”語言語用學哲學建構，而是更著意于方法論方向的“普遍的”語用學哲學建構。（注：李紅《當代西方分析哲學與詮釋學的融合》，第222-242頁，中國社會科學出版社，2002年6月第1版。）不過，從總體而言，他們都反映出一種從語言學的框架來改造傳統(tǒng)哲學甚至是馬克思主義哲學，而對語用學的重視，更反映了出了一種徹底的馬克思主義的“實踐哲學”的回歸?？梢赃@樣說，哲學的“語言學語用學”轉向也是一次哲學的“后現(xiàn)代轉向”。雖然后現(xiàn)代現(xiàn)象確實有點令人眼花繚亂，但是，作為思想資源的后現(xiàn)代哲學的確可以重新開啟思考世界和歷史的新視角。

語言哲學向語用學、交往實踐和社會歷史的轉向，無論從認識論還是從方法論來看，都有著與馬克思主義哲學精神的根本一致性，它揭示了馬克思主義的“歷史唯物主義”作為認識論和方法論所具有的普遍意義。語言學符號學不僅轉向語用學甚至“先驗語用學”和“普遍語用學”，為語言學符號學方法論的全面建立和使其朝著完善而有效的方法論發(fā)展提供了有力的基礎。同時，我還認為，語言學符號學如果要發(fā)展成為普遍的方法論，還必須向著辯證語言學方向生成，也就是要將語用學、語法學和語義學三者有機地結合起來，從而形成一種辯證語言學關系，使其相互依賴、互相生發(fā)、相互轉化，建立一種辯證的內(nèi)在語言學關系?；谕瑯拥乃悸?，我們也需要對“歷史符號學”進行重構，使其朝著辯證“歷史符號學”的方向發(fā)展。從理論符號學的意義上說，也就需要貫通“語言符號學”和“一般符號學”以及“文化符號學”三者之間的關系，進而使其成為一種辯證的與社會歷史關聯(lián)著的外在符號學關系。這樣，“歷史符號學”就成為了辯證的歷史符號學，從而也可以成為歷史文化研究的一般邏輯。

三、結論

總體而言，辯證歷史符號學的目的就是要將孤立的、靜態(tài)的和單一目標的“歷史符號學’改造成為上下、內(nèi)外關系處于一種動態(tài)、靈活和適應不同目標的自由工具。這樣，對于歷史研究來說，它就可以避免對歷史話語的考察分析僅僅停留在語義學的目標上，而在對歷史進行全方位的闡釋時，既可以對歷史話語進行語義學的歷時與共時分析，也能進行歷史話語的語境還原，同時還將能對歷史話語發(fā)生的歷史文化邏輯給予揭示。如此一來，辯證歷史符號學就不僅可以成為我們研究歷史的一個有效工具，而且還可以成為跨文化研究——比較文化研究的闡釋方法。這對于中國近現(xiàn)代美術史的研究來說，無疑是一種最佳選擇，因為中國近現(xiàn)代美術史已經(jīng)不是在一個完全封閉的文化系統(tǒng)中發(fā)展了，而是在東西方的文化碰撞中生發(fā)，在它的歷史流變邏輯中飽含著歷史主體所進行的深刻的文化比較和知識選擇。