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經(jīng)歷了“奧斯威辛”的一代西方知識(shí)分子，命中注定要投身于時(shí)代的黑暗之中，懷著痛苦、絕望的希望返身尋找光明。他們對(duì)極權(quán)主義的反思和批判，達(dá)到了前所未有的深度。馬爾庫(kù)塞是其中最有知名度和影響力的一位。

極權(quán)主義：何種合理性

馬爾庫(kù)塞極權(quán)主義的典型是以美國(guó)為代表的西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，而漢娜·阿倫特的典型是納粹德國(guó)，實(shí)質(zhì)上批判的是工業(yè)社會(huì)的普遍形態(tài)：大眾社會(huì)。在他們看來(lái)，極權(quán)主義并非傳統(tǒng)的政治形態(tài)，而是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。

極權(quán)主義具有非理性的形態(tài)，但馬爾庫(kù)塞認(rèn)為極權(quán)主義更是一種非恐怖主義的經(jīng)濟(jì)－－技術(shù)協(xié)調(diào)方式，具有“不合理性的合理特點(diǎn)”[1]。這樣就把極權(quán)主義與技術(shù)理性結(jié)合起來(lái)。啟蒙運(yùn)動(dòng)用知性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，就在外部技術(shù)運(yùn)用與人類(lèi)的思考方式之間建立了某種聯(lián)結(jié)。隨著技術(shù)理性對(duì)基督教價(jià)值合理性的顛覆，它自身逐漸取代后者成為一種意識(shí)形態(tài)。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，由于技術(shù)理性本身一體化的特點(diǎn)，以之為基礎(chǔ)聯(lián)結(jié)而成的社會(huì)也達(dá)到了高度的一體化，這就是馬爾庫(kù)塞所描述的“單面社會(huì)”。在單面社會(huì)中，“個(gè)人同他的社會(huì)，因而同整個(gè)社會(huì)直接同一”。[2]為了保持這種同一性，極權(quán)主義不遺余力地排斥異質(zhì)性因素。任何極權(quán)主義社會(huì)都要制造一批賤民階層，如納粹德國(guó)的猶太人。賤民身上體現(xiàn)了最頑固的異質(zhì)性，因而成為極權(quán)主義的靶子。極權(quán)主義把異質(zhì)性力量趕入賤民階層，同時(shí)保持了主流社會(huì)的同一化。而馬爾庫(kù)塞正是在賤民的身上挖掘出革命的潛力：異質(zhì)性。

馬爾庫(kù)塞對(duì)極權(quán)主義合理性的批判，并沒(méi)有僅僅停留在對(duì)技術(shù)理性的描述上。事實(shí)上，馬爾庫(kù)塞揭示了技術(shù)理性背后更為深刻的合理性根源：生存。這樣他就把極權(quán)主義與人類(lèi)的生命狀態(tài)聯(lián)結(jié)起來(lái)。人類(lèi)為什么會(huì)接受技術(shù)理性的統(tǒng)治，自甘淪落為非本質(zhì)力量的工具呢？在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，唯一的解釋是生存的需要?；舨妓鼓莻€(gè)“自我保存”的人，以生存為價(jià)值底線(xiàn)。生存問(wèn)題把人置于與自然的對(duì)抗框架中，為了生存，人類(lèi)開(kāi)發(fā)出一套純粹征服自然的技術(shù)和聯(lián)結(jié)人類(lèi)力量的契約技術(shù)，這就是契約論的本質(zhì)所在。

馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，由于物資的匱乏，人類(lèi)為了維持生存，不得不進(jìn)行合作，而接受一種勞動(dòng)組織方式和資源分配方式對(duì)本能的壓制。但是，為了維持這種分工形式，人類(lèi)不得不引進(jìn)了一系列產(chǎn)生于“特定統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的附加控制”，即所謂“額外壓抑”，它是“為特定的統(tǒng)治利益而維持的特定社會(huì)條件的結(jié)果”[3]，其作用只是把人束縛在特定的合作框架之中，從而導(dǎo)致了人類(lèi)勞動(dòng)的異化。從中可看出，極權(quán)主義的合理性是攀附于生存的合理性而取得其合理性的。這一點(diǎn)使馬爾庫(kù)塞對(duì)極權(quán)主義的批判充滿(mǎn)了悲劇色彩。人如果不能擺脫對(duì)生存的渴念，人就無(wú)法擺脫對(duì)極權(quán)主義的依賴(lài)，因?yàn)闃O權(quán)主義深深扎根于人的生存中；但是人在意識(shí)上又沒(méi)有陷入完全的絕望，因?yàn)闃O權(quán)主義既然以生存為前提，它就不可能絕對(duì)化，一俟人擺脫了生存的意欲，就會(huì)將自身解救出極權(quán)主義的框架。這就為主體的解放提供了一種可能性，盡管是十分苦澀和絕望的可能性。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中，發(fā)現(xiàn)了此在的時(shí)間性，也就是發(fā)現(xiàn)了“死亡”。在海氏看來(lái)，此在只有先行進(jìn)死亡，才能超越非本真的狀態(tài)進(jìn)入本真的在世。海德格爾指出，這種先行“是為這種無(wú)可逾越的境界而給自身以自由”。[4]換言之，人只有認(rèn)識(shí)到死亡，才學(xué)會(huì)生存，只有體會(huì)到生命大限的逼迫，才會(huì)想到超越生存本身的局限追尋永恒，把自己的生命當(dāng)作一件藝術(shù)品來(lái)活?！白晕冶４娴娜恕敝宰哌M(jìn)了極權(quán)主義的框架中不能自拔，從本質(zhì)上說(shuō)，是因?yàn)閷?duì)生存的過(guò)分執(zhí)著，以至于徹底遺忘了死亡。

話(huà)語(yǔ)暴力

傳統(tǒng)的專(zhuān)制制度訴諸于直接的暴力統(tǒng)治形式，而極權(quán)主義是一種間接的意識(shí)形態(tài)控制，它的效果，在很大程度上取決于對(duì)語(yǔ)言的工具性使用。極權(quán)主義通過(guò)把語(yǔ)言納入技術(shù)理性的框架來(lái)實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治。在極權(quán)主義時(shí)代，語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為一種暴力形式。

回到本來(lái)的意義上，語(yǔ)言的本質(zhì)就是對(duì)本源的言說(shuō)和存留。海德格爾稱(chēng)：“語(yǔ)言是存在的家?！边@就賦予了語(yǔ)言本體論的地位。語(yǔ)言不是一種交流的工具，對(duì)人來(lái)說(shuō)它是一先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，人不能獨(dú)立于語(yǔ)言之外而生存，因?yàn)檎Z(yǔ)言之外沒(méi)有世界。并非人發(fā)明、支配了語(yǔ)言，毋寧說(shuō)是語(yǔ)言在使用人，通過(guò)人言使存在被傾聽(tīng)。在海氏看來(lái)，世界必須通過(guò)語(yǔ)言向我們呈現(xiàn)，存在永遠(yuǎn)在“走向語(yǔ)言的途中”[5]。

正在此意義上，極權(quán)主義對(duì)語(yǔ)言的扭曲，使語(yǔ)言被人運(yùn)用，淪為人的工具，甚至可以任意地制造出來(lái)，就成為一個(gè)根本性的事件。人是通過(guò)語(yǔ)言發(fā)現(xiàn)自己的，而在極權(quán)主義的語(yǔ)言體系下，人就永遠(yuǎn)地與自己的存在相分隔。人無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言?xún)A聽(tīng)存在的信息，從而失去了與自身存在的聯(lián)系。

卡西勒認(rèn)為，極權(quán)主義作為一種現(xiàn)代政治神話(huà)，必須借助一定的技巧，其中最為重要的是通過(guò)人為地強(qiáng)化語(yǔ)言的巫術(shù)功能，使之超過(guò)語(yǔ)言本來(lái)的表意功能，從而使語(yǔ)言淪為“激發(fā)情感”的工具[6]。

馬爾庫(kù)塞指出，極權(quán)主義人為地精心建立了一套宗教儀式－－權(quán)力主義的話(huà)語(yǔ)體系，成為極權(quán)主義一體化管理的“媒介”。它“有助于同一和統(tǒng)一，有助于系統(tǒng)地彰揚(yáng)肯定性思維和行為，有助于一致攻擊越軌的批判性觀(guān)念”。[7]可見(jiàn)，在極權(quán)主義體系中，語(yǔ)言執(zhí)行的是一體化的功能。語(yǔ)言概念日益與日常操作經(jīng)驗(yàn)相符合，語(yǔ)言的內(nèi)容被抽空，只剩下一個(gè)封閉的、蒼白的分析結(jié)構(gòu)。它“拒絕承認(rèn)事實(shí)背后的因素，因而拒絕承認(rèn)事實(shí)，承認(rèn)歷史的內(nèi)容”，從而割裂了事實(shí)和價(jià)值的聯(lián)系，墮落為單向度的語(yǔ)言，“成了協(xié)調(diào)和奴役的載體”。問(wèn)題是，即便在極權(quán)主義體系，人們畢竟還是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)自身和世界的。語(yǔ)言的操作化，使得人們從語(yǔ)言中只得到了技術(shù)理性的認(rèn)知，從而強(qiáng)化了對(duì)物化的“被管理世界”的服從，人不再是實(shí)踐的主體，而成為“被管理的個(gè)人”。

話(huà)語(yǔ)暴力的形成，在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，其根源在于“概念的操作用途先于概念本身”。福柯曾指出，極權(quán)主義的話(huà)語(yǔ)，其“產(chǎn)生的同時(shí)由某些程序控制、選擇、組織和重新分配”，話(huà)語(yǔ)進(jìn)入社會(huì)，首先要通過(guò)實(shí)施規(guī)則的檢驗(yàn)。人在語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)自己，但是在極權(quán)主義體系中則顛倒過(guò)來(lái)，語(yǔ)言不再成為先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而是被社會(huì)規(guī)則所限定的結(jié)構(gòu)。

“被管理世界”

極權(quán)主義體系的本質(zhì)是一個(gè)被管理的世界。被管理世界通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制的交換價(jià)值使得一切東西都抽象地等值，從而達(dá)到了整體的同一化?！氨还芾淼纳畛闪苏w的健全生活”[8]。極權(quán)主義體系下的政治也成為一種行政管理，失去了原來(lái)的意義。

政治本來(lái)的意義是“城邦”，也就是城邦生活。在亞里士多德看來(lái)，城邦是對(duì)家庭、村坊的超越，家庭是一種對(duì)個(gè)人利益孜孜以求、斤斤計(jì)較的管理生活。政治則與管理無(wú)關(guān)，它的目的是追求最高的善，但是在洛克那里，政治的內(nèi)涵發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。洛克把主權(quán)者拉到自然人的水平，認(rèn)為這個(gè)整體“仍同其余的人類(lèi)處在自然狀態(tài)中”。[9]洛克臆造了“主權(quán)在民”的原則，不過(guò)是企圖培植一個(gè)強(qiáng)大的市民社會(huì)與政府形成權(quán)力的抗衡。也是從洛克開(kāi)始，政府出現(xiàn)了明顯的分權(quán)形式，而洛克的分權(quán)近似于市場(chǎng)制度的分工形式，市場(chǎng)的管理規(guī)則向政府滲透。對(duì)此，盧梭有較清醒的認(rèn)識(shí)，他指出，行政權(quán)力并不代表共同體，它不具有“象立法者或主權(quán)者那樣的普遍性”，而只是“個(gè)別的行動(dòng)”[10]，因此，“世界上的一切政府”都是對(duì)國(guó)家的威脅，遲早要“篡奪主權(quán)的權(quán)威”。然而是洛克而非盧梭的學(xué)說(shuō)成為現(xiàn)代政治思想的主流，現(xiàn)代國(guó)家就建立在洛克的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上。馬爾庫(kù)塞指出，極權(quán)主義的特征之一是“統(tǒng)治讓位于行政管理”[11]，以等級(jí)權(quán)力構(gòu)建而成的技術(shù)官僚體制，與市民社會(huì)處于對(duì)抗與消耗的結(jié)構(gòu)中。正如黑格爾所批判的，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”，所以“家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家”[12]。這就導(dǎo)致雙重后果：第一，政治的聯(lián)合功能被技術(shù)理性所取代。馬爾庫(kù)塞指出，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，“統(tǒng)一本身就是自身的真正內(nèi)容和目的”，因此國(guó)家除了“聯(lián)合本身”而無(wú)其它目的。[13]但是極權(quán)主義體系的政治已經(jīng)墮落為對(duì)抗性質(zhì)的管理，喪失了它的聯(lián)合功能。社會(huì)的聯(lián)合只能訴諸于技術(shù)理性的同一性，而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，技術(shù)理性是一種外在的客觀(guān)性，它最終只能通過(guò)對(duì)人內(nèi)在本質(zhì)的扭曲來(lái)達(dá)到聯(lián)合。因此技術(shù)理性的聯(lián)合最終導(dǎo)致的結(jié)果是人的奴役、人的本質(zhì)的異化，“由于物化憑借其技術(shù)形式而走向極權(quán)主義，組織者和管理者便越來(lái)越依賴(lài)于他們組織和管理的機(jī)器”，形成了把“主人和奴隸都封閉在內(nèi)的惡性循環(huán)”[14]。第二，政治對(duì)市民社會(huì)的批判功能喪失。馬爾庫(kù)塞贊同黑格爾把國(guó)家視為對(duì)市民社會(huì)環(huán)節(jié)的揚(yáng)棄，這使國(guó)家保留了對(duì)市民結(jié)構(gòu)批判的政治功能，政治成為一種可能性而存在。馬爾庫(kù)塞指出：“法西斯主義統(tǒng)治的市民社會(huì)統(tǒng)治著國(guó)家；黑格爾的國(guó)家統(tǒng)治著市民社會(huì)?！盵15]極權(quán)主義通過(guò)把國(guó)家納入被管理世界的范疇而從根本上取消了自己的對(duì)手，而極權(quán)主義體系中“被管理的個(gè)人”則失去了超越自身生存結(jié)構(gòu)的可能性。

審美的烏托邦

哈貝馬斯企圖以建立在交往理性基礎(chǔ)上的公共領(lǐng)域揚(yáng)棄極權(quán)主義體系，阿倫特則訴諸古希臘的共和主義傳統(tǒng)。相比之下，馬爾庫(kù)塞的道路是獨(dú)特的。他似乎對(duì)所有的政治共同體形式喪失了信心，而傾心于回到個(gè)體性的審美烏托邦中去。馬爾庫(kù)塞的“大拒絕”是個(gè)體性的“總體”革命形式?！翱傮w”不是革命的主體力量，而是革命的主體方向。對(duì)于馬爾庫(kù)塞這一“穿越機(jī)構(gòu)的長(zhǎng)征”，應(yīng)從他自身獨(dú)特的語(yǔ)境出發(fā)去加以理解。

馬爾庫(kù)塞對(duì)極權(quán)主義的批判是一場(chǎng)文化批判。極權(quán)主義作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是一文化問(wèn)題而不是制度問(wèn)題。制度本身就是技術(shù)理性的產(chǎn)物和表現(xiàn)形式，通過(guò)一種制度推翻另一種制度，本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別?！耙约夹g(shù)合理性為中介的對(duì)立面統(tǒng)一，在其現(xiàn)實(shí)性上，一定是一種幻覺(jué)的統(tǒng)一，它既排除不了不斷增長(zhǎng)的生產(chǎn)力與其壓抑性的用途之間的矛盾，也排除不了解決這個(gè)矛盾的根本要求。”[16]因此馬爾庫(kù)塞拒絕從制度形式中尋找革命潛力。極權(quán)主義一體化體系唯一的對(duì)抗力量是差異性，馬爾庫(kù)塞正是從沒(méi)有法權(quán)界定的、“在民主的過(guò)程之外存在”的賤民階層身上找到了這種差異性的保留，馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，“即使他們的意識(shí)不是革命的，他們的敵對(duì)行為也是革命的”[17]因?yàn)椴町愋灾哺谒麄兊谋举|(zhì)之中。所以，對(duì)馬爾庫(kù)塞的革命理論不可作庸俗的理解。

從這個(gè)角度出發(fā)，對(duì)極權(quán)主義體系進(jìn)行革命的唯一道路是喚醒主體。馬爾庫(kù)塞在藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了主體革命的潛力，因?yàn)槿魏嗡囆g(shù)品都對(duì)感受者提出某種主體要求。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，藝術(shù)的形式本身就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種否定，“藝術(shù)借助一種完全不同于表現(xiàn)在日常語(yǔ)言和交往中的現(xiàn)實(shí)方式‘目睹’了人類(lèi)的生存”。[18]但是藝術(shù)只有通過(guò)審美活動(dòng)才能與主體相聯(lián)系，“藝術(shù)的批判功能，存留于審美形式中?！盵19]通過(guò)審美活動(dòng)，藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越形式打碎了現(xiàn)存社會(huì)社會(huì)關(guān)系中物化了的客觀(guān)性，造就了具有反抗精神的主體性的再生。

在馬爾庫(kù)塞那里，藝術(shù)具備了審美烏托邦的形式。馬爾庫(kù)塞指出：“藝術(shù)代表著所有革命的終極目標(biāo)：個(gè)體的自由和幸福。”[20]這樣，馬爾庫(kù)塞的解放了的個(gè)體就深深地縮進(jìn)了審美的烏托邦中。馬爾庫(kù)塞的審美烏托邦是對(duì)另一種極權(quán)主義可能性－－歷史主義的烏托邦的否定，它并不“走向”一個(gè)實(shí)體性的“尚未”，審美烏托邦“植根于對(duì)過(guò)去的記取中”，人在此世“停留”，傾聽(tīng)和注視本真的存在。

馬爾庫(kù)塞的審美烏托邦的深刻意義，在于它表達(dá)了這樣一種信念：對(duì)人性的希望。馬爾庫(kù)塞試圖從人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活中挖掘解放的力量，相信“現(xiàn)實(shí)力量是批判理論立足其上的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”。[21]被管理世界之所以令人絕望，是因?yàn)椤斑@個(gè)世界并不是為人類(lèi)的目的而建造，這個(gè)世界還未變得更人性”。[22]一旦人性得到高揚(yáng)，主體就將獲得解放。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，藝術(shù)形式“保留著超越了生存的物質(zhì)再生產(chǎn)的人類(lèi)渴望”，在藝術(shù)非實(shí)在性的深處，“理想之批判和革命力量，充滿(mǎn)生氣地保存著人在低劣現(xiàn)實(shí)中最熱切的渴望”。[23]馬爾庫(kù)塞堅(jiān)持審美的世俗救贖的方式，根源于他對(duì)人性并未絕望，相信人性中保留了某種超越性，審美活動(dòng)的意義在于把人性中被日常生活所遮蔽的本源存在，通過(guò)追憶的方式激發(fā)出來(lái)。

而在基督教神學(xué)看來(lái)，審美烏托邦的局限在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，本源不在人身上，上帝才是本源。西蒙娜·薇依深刻體驗(yàn)到人的有限性，她指出：“我們都知道塵世間并無(wú)善，一切在塵世間呈現(xiàn)為善的東西都是有終的，有限的，會(huì)耗盡的而一旦消耗而盡必需性就會(huì)暴露無(wú)遺?！盵24]因此，薇依否定了審美的世俗救贖可能，認(rèn)為藝術(shù)和科學(xué)領(lǐng)域的成果無(wú)美可言。但是薇依并未陷入絕望，因?yàn)樗诔?yàn)的力量－－上帝那里找到了救贖的希望。人類(lèi)不可能依仗自身的力量消除生存的不幸，但是上帝賦予人類(lèi)此世的苦難和不幸以愛(ài)的意義。“上帝的仁慈正是在不幸中發(fā)出光彩在無(wú)法慰藉的苦澀深處發(fā)出光彩。”[25]人在痛苦中虔誠(chéng)地去愛(ài)，又在愛(ài)中受苦，承擔(dān)不幸，人類(lèi)生存的苦難就在愛(ài)中得到超越。愛(ài)與痛苦、不幸和奴役之所以能這樣緊緊結(jié)合，是由于上帝的存在。在此，上帝不僅僅是愛(ài)的對(duì)象，更是愛(ài)的本質(zhì)和原因。

注釋:

[1]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，張峰等譯，重慶出版社1988年版，第9頁(yè)。

[2]同上，第10頁(yè)。

[3]馬爾庫(kù)塞：《愛(ài)欲與文明》，黃勇等譯，上海譯文出版社1987年版，第62頁(yè)。

[4]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第216頁(yè)。

[5]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，見(jiàn)《海德格爾選集》上卷，三聯(lián)書(shū)店1996年版，第403頁(yè)。

[6]卡西勒：《國(guó)家的神話(huà)》，張國(guó)忠譯，熊偉校，浙江人民出版社1988年版，第316－317頁(yè)。

[7]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，第72頁(yè)。

[8]同上，第215頁(yè)。

[9]洛克：《政府論》，葉啟芳等譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第90頁(yè)。

[10]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第76頁(yè)。

[11]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，第29頁(yè)。

[12]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第261頁(yè)。

[13]馬爾庫(kù)塞：《理性與革命》，程志民等譯，重慶出版社1993年版，第194頁(yè)。

[14]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，第30頁(yè)。

[15]馬爾庫(kù)塞：《理性與革命》，第195頁(yè)。

[16]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，第215頁(yè)。

[17]同上，第216頁(yè)。

[18]馬爾庫(kù)塞：《審美之維－－馬爾庫(kù)塞美學(xué)論著集》，李小兵譯，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第160頁(yè)。

[19]同上，第212頁(yè)。

[20]同上，第255頁(yè)。

[21]馬爾庫(kù)塞：《單面人》，第214頁(yè)。

[22]馬爾庫(kù)塞：《審美之維》，第255頁(yè)。

[23]同上，第14頁(yè)。

[24]西蒙娜·薇依：《在期待之中》，杜小真等譯，三聯(lián)書(shū)店1994年版，第137頁(yè)。

[25]同上，第42－43頁(yè)。