摘要：20世紀晚期，西方哲學最引人注目的事情是政治哲學的崛起和后現代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學和后現代主義是對啟蒙遺產的深刻反思，但它們立場是不同的；第二，政治哲學的主題是正義，但對于什么是正義，新自由主義內部是充滿爭論的，它與社群主義之間的爭論則更為激烈；第三，啟蒙是一項未竟的事業(yè)，新自由主義和后現代主義都不可能終結啟蒙。我們都需要啟蒙，對于中國是如此，對于世界也是如此。

關鍵詞：啟蒙，政治哲學，后現代主義

Abstract:The20thcenturylaterperiod,theWesternphilosophymostnoticeablematterwaspoliticalphilosophyrisingwiththelattermodernismdissemination.Thisarticleproposed:First,thepoliticalphilosophyandlattermodernismaretotheinitiationinheritanceprofoundresonsideration,buttheirstandpointisdifferent;Second,thepoliticalphilosophy’ssubjectisjust,butregardinganythingisjust,thenewliberalisminteriorisdebated,betweenitandthesocialgroupprinciple’sargumentismoreintense;Third,theinitiationisanotenterpriseunexpectedly,thenewliberalismandlattermodernismareimpossibletoendtheinitiation.Weneedtheinitiation,regardingChinaisso,regardingtheworldisalsoso.

keyword:Initiation,politicalphilosophy,lattermodernism

前言

在西方文化中，“千”是最基本的記數單位?；浇虃鹘y中更有“千禧年”（millennium）之說，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國”也好，都同“千禧年”緊密相關。千年之交對西方有一種其他文化傳統難以明了的重大意義。

在德國思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語言的途中》（UnterwegszurSprache），現在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學界公認這三“路”都很重要。筆者花了最近六、七年時間來翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺還是值得的?！读种新贰泛汀对谕ㄏ蛘Z言的途中》兩書的中譯本已經在前兩年間相繼出版，[2]而今《路標》的中譯本即可見書，我想在這里說幾句譯者的話，一是簡單地介紹一下《路標》書，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問題”來談談“哲學”的問題。

先談《路標》書。《路標》是海德格爾晚年自編的一本文集，匯集了海氏自1919年至1961年近半個世紀間所做的一些重要文章，計有十四篇，按寫作時間順序編排而成。在《路標》一書中，我們可以比較全面地了解到海德格爾本人的“存在思想”之進程，以及他對于歐洲－西方“存在歷史”的獨特清理、批判。本書書名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對“存在問題”的不懈追問道路上的各個標記——“路標”。

在《路標》書中可以見到海德格爾不同時期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬于前期海德格爾（三十年代前）的作品，如“現象學與神學”、“形而上學是什么？”、“論根據的本質”等文，是前期海德格爾哲學的名篇。后九篇則歸于后期海德格爾，如“論真理的本質”（1930年）一文，標志著海德格爾思想“轉向”（Kehre）的開端：“關于人道主義的書信”一篇，最明確地傳達出后期海德格爾對于其前期哲學的自我反思和自我批判，以及他與以薩特爾為代表的現代“實存主義”（又譯“存在主義”）哲學思潮的自覺劃界，也被學界視為海德格爾思想“轉向”達到完成的一個標志；而作于1955年的“面向存在問題”一文，對二十世紀后半葉的“后現代主義”思潮產生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創(chuàng)的“涂劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），后為法國激進思想家雅各·德里達所繼承和發(fā)揚，對后者的“消解論”思想起到了直接的啟發(fā)作用。

在上列海德格爾三“路”中，以眼下這本《路標》最具“學術性”，因為比較而言，《路標》書中的文章在形式上（文風、論題等）更近于西方傳統學術的討論風格。從文風上看，《路標》中的文章還是哲學專業(yè)的，而其他兩“路”，特別是《在通向語言的途中》，就差不多成了詩意十足的文學作品了。從論題上看，《路標》書討論的幾乎完全是哲學史專業(yè)的題目。我們從中可以看到海德格爾對西方哲學史上諸多哲學巨匠的討論，或專題，或兼及，從古希臘哲學大家柏拉圖和亞里士多德，到德國近代哲學家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時代的歐洲現代哲學家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時期的文章匯集在一起，是有一個專題設計的意圖的。

海德格爾在“前言”中亦已明言，《路標》一書意在讓讀者體察到一條“通向對思想之實事的規(guī)定的道路”。所謂“思想之實事”在海氏那里就是“存在”（Sein）。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學的奠基之作《存在與時間》稱為“路標”，實即因為海氏在《存在與時間》中重新提出和追問了“存在問題”，確立了他畢生思想的這個唯一主題。

作為一個理論課題，這個“存在”問題對我們東方人來說畢竟有些無稽，簡直令人無從談起。但它卻是西方－歐洲哲學文化的一個根本問題。它決不是海德格爾或者無論哪個西方哲學家任意發(fā)明出來的，而是一個植根于西方思想和語言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休戚相關的問題。海德格爾甚至把西方的歷史稱為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實為“存在之發(fā)生史”，亦可見海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個理論課題而已。不過，在海德格爾看來，自希臘柏拉圖時代以降的西方形而上學哲學對“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對“存在”之發(fā)生運作的“遮蔽”。以海德格爾的說法，形而上學的歷史就是“存在之被遺忘狀態(tài)的歷史”。但必須看到，即便這樣一個斷言也并不是純然否定性的，并不就意味著海德格爾對西方形而上學傳統的全盤否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運”（Geschick）或“天命發(fā)送”（Schickung）的意義上來理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學史的。也就是說，形而上學屬于西方的歷史性命運。

內容摘要：上帝死了之后的西方哲學留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實上帝在有人簽發(fā)哲學死亡通知的時候已經死了。是不是哲學要走向終結了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。

關鍵詞：西方哲學哲學終結價值重建存在批判上帝

一引言

在后現代主義話語中，上帝死了，哲學終結是一個熱門話題。其實對于哲學終結的話題并不是后現代主義的專利。自從黑格爾哲學體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學終結”的結論。希臘人發(fā)明哲學之后，人們就對幾千年來的西方哲學而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論并沒有解決任何實質性的問題?，F代西方哲學面對危機，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學是一場反對語言困惑思想的戰(zhàn)斗。”維根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法?！焙笕税堰@種哲學觀稱之“治療性哲學”，它通過消除哲學問題來治療“哲學病”。然而，哲學問題被消解之后，哲學將不復存在：“哲學病”被治愈將不再有職業(yè)哲學家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學”上帝死了之后的西方哲學，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學真的終結嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。

二馬克思和簽發(fā)“哲學死亡”通知

哲學家羅蒂說要取消哲學獨特地位；德里達甚至說：“哲學死亡的問題應該是那些稱之為哲學家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現代的哲學家，現代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

西方哲學源自古希臘，最早的哲人產于小亞細亞半島的伊奧尼亞，自此哲思的幽靈環(huán)旋于愛琴海、地中海周岸而大盛于雅典城邦。先有亞歷山大的軍事征服和文化擴張，將希臘思想帶到了近東；后有羅馬帝國的大融合，希臘哲學進一步傳播到拉丁語地區(qū)，衍生出所謂羅馬哲學。基督教興起之后，古希臘思想“比附”和“貼近”希伯來宗教，成為神學的附庸；幸好有一支流亡到敘利亞，得以保存了希臘哲學之集大成者亞里士多德的著作。后經過阿拉伯學者的翻譯和評注，古希臘哲學的精華方能夠存世和流傳；又于數百年之后“反哺”到歐洲，成為西方走出中世紀黑暗而邁入近代化曙色的理性先導和關鍵性因素。宗教改革之后，耶穌會士越洋東來，在傳播基督福音的同時，也曾帶來了一些西方哲學的知識，可惜播撒有限，加之禮儀之爭后的禁教，這一輪的“東漸”很快就煙消云散了。

西方哲學之有效的大規(guī)模東傳，顯然是19世紀后期的事情。當此時，中華帝國已是千瘡百孔、風雨飄搖，步入垂老之態(tài)。傳統儒家思想在內部的批判性力量和外來沖擊的雙重打擊下，日漸失去了往日的輝光。章太炎等提振子學，“激而詆孔”，夷孔子于諸子之列，化經學于“國故”之中?？涤袨榈取拜p古經而重時政”，大力引入西學西術，徹底顛覆了儒家的經學系統。晚清今文、古文大師，一手推倒經學舊廈，一手援引西學新知，為西方思想的“昂首”東進鋪就了前路。正是在內部容納的條件大體已定和普遍的“除舊布新”的熱切渴望之中，西方哲學的“東漸”才洶涌如潮、勢不可遏、蔚成大觀。維新派和革命派紛紛創(chuàng)設譯書局，翻譯了大量的西方著作；又主辦許多報章雜志，廣泛地傳播新知識。嚴復翻譯的《天演論》和康有為的《諸天講》等，引進和介紹了進化論與星云假說；嚴復、梁啟超、章太炎、馬君武等大力譯介和宣傳民主自由思想，推廣新知識論和新社會觀；王國維對德國哲人情有獨鐘，花大力氣來舉薦叔本華等人的唯意志論；朱執(zhí)信初步介紹了包括馬克思在內的“德意志社會主義革命家”的學說。正是19世紀末到20世紀初的這股強勁風潮，掀開了西方哲學大規(guī)模傳入我國的序幕，為一百年來西方哲學的引進、調適和融會奠定了基礎。

在中國漫長的五千年文明史上，20世紀是一個急速變化、翻天覆地的時代，其中最為重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震蕩和巨大的改變可以說是亙古未有。作為提供價值理念和精神原動力的哲學，在這一系列的變革當中無疑扮演了十分重要的角色。就20世紀的中國哲學來講，大體經歷了清末民初、新文化運動時期、三四十年代、建國后和改革開放以來這五個階段。而每個時期都伴隨著對西方哲學的引介、傳播和消化，借鑒西方哲學差不多成為整個20世紀中國哲學的主要發(fā)展方式。清末民初，經學的終結和西學的興起標志著新舊思想的交替和中國哲學新的時代的開始。此時的西方哲學，還只是春風初度、微波乍起，混雜在籠統的西學西術之中，未行剝離而難識真貌。新文化運動時期，各種西方學說紛至沓來，目不暇接，新思潮風起云涌，勢不可遏，中國哲學發(fā)生了巨大的轉型。對西方哲學的了解和接受，也由朦朧變得清晰，由間接變成直接，由局部變?yōu)槿妗５搅巳氖甏?，具有現代形態(tài)的中國哲學體系更是紛紛登臺亮相，專業(yè)的學院派哲學家逐漸成為思想舞臺的主角。而仿照西方哲學建立起來的一套專業(yè)化的機制也漸臻于完備，學科化的哲學系統初步地穩(wěn)固下來。1949年之后，中國哲學發(fā)生了重大的裂變和分形，在馬克思主義哲學逐漸被意識形態(tài)化的背景下，西方哲學的傳播和研究也經歷了種種的艱難與曲折，成果甚微。而流散于港臺海外的中國哲學也經過了復雜的分化和重組，更多地經受了與西方哲學的交融與碰撞。改革開放以來，中國哲學的發(fā)展進入到了空前繁榮、最為輝煌的時期，西方哲學的翻譯介紹、推廣普及，以及和中國本土化思想的融合，都達到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人矚目。在這一百年的中國哲學演變和發(fā)展的歷程當中，西方哲學如影相隨，成為一種深深地嵌入到其基底的“背景色”。離開了對西方哲學東漸史的了解，就無法理清20世紀中國哲學所走過的軌跡，也無法理解和說明這其中的種種細節(jié)問題，更無法預期中國哲學未來發(fā)展的前景。

正是基于這樣的需求，湯一介先生主編了這套“20世紀西方哲學東漸史”叢書，全面清理和總結一個世紀以來西方哲學東傳我國的歷史，并對這一百年的中西哲學關系做出了全景式的描繪和深入細致的分析。在這之前，西學東漸和近代以來的中西文化交流一向是人們談論的熱門話題，研究成果也層出不窮；但專門以“哲學東漸”為主題的研究尚沒有得到充分展開，所取得的成果也寥寥可數。2002年9月，海峽兩岸學者在武漢大學共同舉行了“西方哲學東漸學術研討會”，可能是哲學界就此主題所召開的第一個大型會議，也可以看作是這方面研究熱潮即將來臨的一次預演。果然，時過不久我們就迎來了豐收的季節(jié)，這套大型叢書的問世填補了近代以來中西文化交流史領域的諸多空缺，標志著“西哲東漸”研究開始進入到一個新的階段，為后續(xù)的學術工作打下了堅實的基礎，也提供了進一步深入探討的種種路徑。和以往的西哲東漸史研究成果相比，這套叢書主要表現出以下幾個特點：

一是規(guī)模宏大，覆蓋面廣，材料極為豐富，問題討論深入細微。叢書以12本專著、3500頁以上的總篇幅，將一個世紀以來西方哲學東傳我國的歷史條分縷析、分門別類地敘述之，這在西學東漸研究史上也算得上是一項大工程了。它所涉及到的西方哲學思潮和流派有：進化主義（涉及自由主義、社會主義和保守主義）、實用主義（包括新實用主義）、實在論（包括新實在論、批判實在論、科學實在論）、德國古典哲學（主要是康德和黑格爾）、唯意志論哲學、分析哲學、基督教哲學、現象學、存在主義、解釋學、結構主義、后結構主義（包括解構主義和部分后現代哲學）、后現代主義、后殖民主義等。除了以專書或者專篇來研究上述思潮流派的中傳史之外，叢書還專列了《20世紀西方哲學東漸史導論》和《中國本土文化視野下的西方哲學》兩本著作，從宏觀視野上總體省察了西方哲學東傳過程之中所涉及到的一些基本問題。這樣，20世紀傳入我國并發(fā)揮了一定影響和作用的西方哲學思想及其流派，基本上都被掃瞄了一遍；對相關的材料和文獻，各書作者也大多能“竭澤而漁”，搜羅的十分詳備，為后續(xù)研究者提供了一份非常有用的“聯絡圖”。因為資料翔實、主題細化，叢書各作者在自己拿手的研究領域內得以大展拳腳，充分施展出了各自的本領（作者均為相關主題范圍的專業(yè)教授），對線索的梳理和問題的討論可以說做得相當細致，絕非一般泛泛談論西學東漸者可以相比。

二是注重晚近20年來西方哲學之傳播情況的總結和研究，體現出較強的時代感。叢書涵蓋的范圍雖說是整個20世紀，但西方哲學在我國的傳播和影響，尤其是譯介和研究方面的成績，顯然以改革開放之后的20余年來最為卓著。在這個時期，中國學者以開放的胸襟和世界化的眼光，用超強的速率和密集的方式，引進了大量的西方哲學，形成了西學東漸以來的第二次高潮（新文化運動時期為第一個高潮）。除了大量的“補課”工作，彌補幾十年間所造成的缺失，消除自身的“饑荒”感、拉近與世界的距離之外；更多的是翻譯介紹大量現代西方哲學的著作和思潮，將“西哲東傳”的整體狀況從近代哲學為主拉入到現代哲學階段，實現了一次時代性的飛躍。這20年西方哲學著作的翻譯量、西方思想的普及率，以及對之開展研究的廣度和深度，可以說是以往任何一個時期都難以望其項背的。正因之故，叢書用了相當大的篇幅來描述這一時期的“西哲東漸”，爬梳材料，歸納問題，總結成績，將這個重要時段的西方哲學之傳播情況立體化地呈現在了我們的面前。除了《現象學思潮在中國》、《結構主義與后結構主義在中國》、《后現代后殖民主義在中國》三本書的專門論述之外，《實在論在中國》、《實用主義在中國》、《基督教哲學的中國》等著作也用了較多的篇幅來總結這20年的傳播情況和研究狀況，讓人感覺到“東漸史”不只是在訴說過去，而是在描述當下，甚至預示了未來。

筆者有一個觀點在拙著《問人性》書中已有比較詳細的說明，即人類最初的精神性，也即道德心，均發(fā)源于公元前八百年至公元二百年之間，人類的三種原道德精神性——信仰精神、求知精神和仁愛精神，即在這個時期分別發(fā)源于古希伯來人、古希臘人和古中國人之中，這三種原道德精神性分別構成了興起于希伯來、希臘和中國的神學、哲學和人學的精神的核心：神學的精神核心是信仰的意志；哲學的精神核心是求知的理智；人學的精神核心是仁愛的情感。無論神學、哲學、人學，它們都起源于人類的對發(fā)自內心的善的追求，也即對人類的道德精神的追求。

古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應是古希臘人對于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛精神的善則本應是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類內在的善“心”，它們全都是發(fā)生于人們內心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對上帝的執(zhí)一的信仰的基礎上形成了人類最初和后來的神學；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學說的基礎上形成了人類最初和后來的哲學；在世界的渾沌學說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎上形成了人類最初的人學。東方最初的人學理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學和哲學在中世紀的相互結合之后，則不僅進一步推進了神學，而且也進一步發(fā)展了哲學。神學與哲學的結合產生了近代西方的自然科學和神會學說（政治學、經濟學、社會學、社會心理學等等），神學的信仰精神在與哲學的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產生了人類近代科學實驗或實證的理性精神，同時也產生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學的信仰精神在與哲學的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內心的求善的力量的源泉。現在，這種生發(fā)于人們內心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發(fā)現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發(fā)現，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責。千萬年來，潛藏在人們內心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰(zhàn)結束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯的分裂的戰(zhàn)爭，甚至發(fā)展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強權的道德，已經不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應是后話。隨著上帝的死亡，曾經沾沾自喜于為上帝挖掘墳墓的理性的哲學自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學求知精神也曾經是人們追求發(fā)自內心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學中，“邏各斯”成了世界萬物的命運，在再后來的神學家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據，到了最后黑格爾的哲學中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類絕對唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運動和生命的法則、規(guī)律的無限敬畏，使得哲學的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學的求知精神也曾成為人類追求發(fā)自內心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學的理性精神也一直曾經充當人類的某種原道德精神。然而，這種曾經作為西方人類的一種原道德精神的哲學的理性精神，在經過了近幾個世紀的演變和發(fā)展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質主義、經驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強有力的物質主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經充當的人類原道德精神的基礎或源泉。這時候的哲學已經與人類的道德精神、與人類所追求的發(fā)自內心的善的精神毫無關系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質主義、理性主義的工具。