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西方飲食文化論文范文第1篇

隱喻是思維的過(guò)程，用一種事物或領(lǐng)域類比

另外一種事物或領(lǐng)域，其主要的功能是對(duì)事物的

理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實(shí)體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個(gè)作為解釋另外一個(gè)的

工具，從而使我們對(duì)兩個(gè)事物的認(rèn)識(shí)發(fā)生變化。

因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識(shí)屬于人的思

維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來(lái)推理的，以此來(lái)理解

人的自我意識(shí)。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過(guò)自

我過(guò)濾的，人們?cè)鯓恿私庾晕遥裁礇Q定了人的自

我意識(shí)，一直是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域受到重視的問(wèn)

題。如今的社會(huì)科學(xué)沒有比研究人自身的心理狀

態(tài)更為重要的事情了。一般認(rèn)為，自我意識(shí)是多

維度、多層面的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包

括自我覺醒、自我體驗(yàn)、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。當(dāng)一個(gè)人照鏡子時(shí)，他會(huì)對(duì)自

己的胖瘦、高矮做評(píng)判；當(dāng)他分析自己的性格時(shí)，

他會(huì)對(duì)自己的誠(chéng)實(shí)還是虛偽做判斷，或是對(duì)自己

是屬于沖動(dòng)易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我

體驗(yàn)主要是感覺對(duì)自己的勞動(dòng)、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對(duì)自控

能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個(gè)理

想的人的問(wèn)題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識(shí)的

隱喻表達(dá)，從不同側(cè)面揭示出西方文化對(duì)自我的

認(rèn)識(shí)途徑。

一、自我意識(shí)與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識(shí)有別于動(dòng)物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并

把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對(duì)

于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。

自我的意識(shí)來(lái)自于人對(duì)自身本質(zhì)的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識(shí)的形成依

賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評(píng)價(jià)，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識(shí)的形成，這一觀點(diǎn)在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域近乎成了

公認(rèn)的通理。社會(huì)是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對(duì)象的反應(yīng)，然后才

決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過(guò)他人的反

應(yīng)來(lái)思考自我的。人照鏡子時(shí)專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當(dāng)成真我。同樣，人在社會(huì)交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對(duì)自己所做的判

斷，通過(guò)想象自己在別人看來(lái)是個(gè)什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識(shí)。人們感到自豪或

慚愧并不是因?yàn)樽晕以趧e人眼中的機(jī)械反映，而

是對(duì)自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會(huì)體驗(yàn)?zāi)軌驅(qū)⑸鐣?huì)關(guān)系的評(píng)價(jià)

知識(shí)投射到人的內(nèi)心世界。

erving goffman(1959)認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)大舞

臺(tái)，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形

象。作為社會(huì)性的動(dòng)物，人們總是想給別人留下

印象以維護(hù)自己的自尊和形象。對(duì)于一些人來(lái)

說(shuō)，有意識(shí)的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨

時(shí)監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)

整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是

隨著外部環(huán)境的改變而做出及時(shí)調(diào)整的。面對(duì)他

人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來(lái)的態(tài)度有時(shí)并不是

真正想法，而是為了適應(yīng)社會(huì)環(huán)境而發(fā)揮的自身

調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際

關(guān)系而表現(xiàn)出來(lái)的。人非常在意他人的評(píng)價(jià)，在

工作場(chǎng)所，他們受到同事和上司的評(píng)價(jià)，在路上他

們被陌生人評(píng)價(jià)，即使在家庭里，子女對(duì)于父母或

是父母對(duì)子女的評(píng)價(jià)也會(huì)影響人的自尊和自信。

因此，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是通過(guò)別人的眼睛做判斷

的，個(gè)人甚至通過(guò)某些自我表現(xiàn)手段來(lái)影響他人

對(duì)自己的看法，以此來(lái)獲得自信和滿足。

由于人對(duì)自己在別人心目中印象的關(guān)注，這

種關(guān)注在現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費(fèi)方式，以引起別人

的認(rèn)同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費(fèi)，但常常無(wú)意識(shí)的模仿明星偶像的消費(fèi)行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費(fèi)者內(nèi)心的自

戀情結(jié)。而時(shí)尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對(duì)偶

像的崇拜，把消費(fèi)大眾變成了追隨偶像的人，從而

進(jìn)一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實(shí)感受。自戀

情結(jié)，人皆有之，只不過(guò)是程度不同而已，其性格

特征主要表現(xiàn)在：對(duì)批評(píng)的反應(yīng)感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來(lái)；指揮別人

為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當(dāng)然的認(rèn)為自己所關(guān)注的事是

世界上最為獨(dú)特的事，常常因?yàn)樗说牟焕斫舛?/p>

感到沮喪；對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)、成功等有著不可抑制的

幻想，認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望

別人長(zhǎng)期的關(guān)注和表?yè)P(yáng)；缺乏同情心而有著較強(qiáng)

的嫉妒心理，用博得贊揚(yáng)來(lái)標(biāo)志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費(fèi)文化下，人過(guò)分

關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識(shí)過(guò)分強(qiáng)烈

的表現(xiàn)。

那么，人的自我意識(shí)為什么受他人影響如此

之深，而且在現(xiàn)代社會(huì)尤其如此呢?究其原因是

因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品的分離。勞動(dòng)及

其成果對(duì)于人的心理成長(zhǎng)和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動(dòng)的過(guò)程中克服困難和障礙，從自己

勞動(dòng)中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會(huì)分工

的不斷細(xì)化，個(gè)人對(duì)自己的勞動(dòng)和產(chǎn)品的控制力

越來(lái)越小，個(gè)人只是社會(huì)化生產(chǎn)的極其微小的部

分，就像機(jī)器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會(huì)這部大機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)而已，個(gè)人所貢獻(xiàn)的

力量微不足道，甚至對(duì)自己的貢獻(xiàn)無(wú)從得知。由

于人的勞動(dòng)成果對(duì)人的自我意識(shí)起著重要的作

用，勞動(dòng)與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動(dòng)，人不能從

勞動(dòng)中得到滿足和自信，越來(lái)越淡漠自己的勞動(dòng)

產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來(lái)尋求自我意識(shí)

的確立。于是，人便通過(guò)他人這面鏡子，來(lái)尋求自

我、確立自我，他人對(duì)自己的看法便成了現(xiàn)代社會(huì)

自我意識(shí)的主要來(lái)源。

二、自我意識(shí)與符號(hào)隱喻

自我意識(shí)的鏡子隱喻，一直是社會(huì)學(xué)和心理

學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的隱喻。然而，這一隱喻對(duì)人

的被動(dòng)的自我意識(shí)作了過(guò)分強(qiáng)調(diào)。鏡子隱喻只反

映了自我意識(shí)形成的部分原因，而人的自我意識(shí)

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來(lái)積極效

果的行為。自我意識(shí)不僅是反思的產(chǎn)物，更是行

為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動(dòng)自我意識(shí)不同，人

轉(zhuǎn)貼于

通過(guò)與周圍環(huán)境的互動(dòng)而認(rèn)識(shí)環(huán)境、改變環(huán)境，也

認(rèn)識(shí)了自我，發(fā)展了自我意識(shí)，這是更為積極的自

我意識(shí)。

人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直

是符號(hào)互動(dòng)學(xué)研究的課題。自我的符號(hào)隱喻不僅

強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的形成過(guò)程中人的決定因素，同時(shí)

也強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)的互動(dòng)作用。人類有著

與生俱來(lái)的理解事物意義的欲望，特別是通過(guò)符

號(hào)的創(chuàng)造和解釋來(lái)理解意義。peirce(1985)認(rèn)為

人類只有通過(guò)符號(hào)才能思維。人類所創(chuàng)造的符

號(hào)種類繁多，如詞語(yǔ)、形象、聲音等，這些符號(hào)并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)

果，即符號(hào)的意義是符號(hào)的解釋者所賦予的。

自我是一個(gè)符號(hào)。自我是在一定時(shí)間和空間

受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說(shuō)，自我的符號(hào)是

被語(yǔ)境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，

當(dāng)他在醫(yī)院時(shí)醫(yī)生這一名稱就是他的符號(hào)；他在

他女兒的眼里，他的符號(hào)變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號(hào)又成了兒子。有了符號(hào)人

們往往越來(lái)越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入符號(hào)組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過(guò)符號(hào)來(lái)了解世界，借助于想象用符號(hào)建構(gòu)世界。

廣義上來(lái)說(shuō)，人的每一個(gè)創(chuàng)造、對(duì)自然的每一個(gè)改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達(dá)，人的

自我通過(guò)他物表達(dá)出來(lái)。

自我的符號(hào)隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個(gè)

人改變環(huán)境的能力所帶來(lái)的自我覺醒。這種自我

的符號(hào)不是他人給予的，而是通過(guò)努力為自己獲

得的。當(dāng)然，符號(hào)隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對(duì)我們的

贊揚(yáng)往往是基于自己的勞動(dòng)成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚(yáng)作為自己能力的見證。bandura

(1982)認(rèn)為，人的正面自我意識(shí)與其說(shuō)取決于行

為的成功，不如說(shuō)取決于人對(duì)行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個(gè)人思想的存在，

自我更是社會(huì)中的存在。自我只有既包含個(gè)體又

包含社會(huì)層面才有意義，當(dāng)自我作為社會(huì)符號(hào)成

為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)才能獲得社會(huì)和諧。個(gè)

人是一個(gè)社會(huì)符號(hào)：它是解釋者眼中的具有客觀

實(shí)在的符號(hào)。符號(hào)所體現(xiàn)的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會(huì)關(guān)系。每

個(gè)社會(huì)都有其社會(huì)結(jié)構(gòu)，作為社會(huì)符號(hào)的自我只

有在社會(huì)符號(hào)體系中存在。由于人出生在一個(gè)并

不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會(huì)秩序里，人不可

避免的受到社會(huì)的語(yǔ)言、法律、風(fēng)俗的限制，即生

活在自己無(wú)權(quán)選擇的社會(huì)里，所以符號(hào)的互動(dòng)意

味著人的關(guān)系的互動(dòng)。自我意識(shí)通過(guò)主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識(shí)不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實(shí)際行動(dòng)里，那些克服困難贏得成功的行為對(duì)于

自我意識(shí)的形成發(fā)揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來(lái)的發(fā)揮能動(dòng)作用、改變周圍

環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過(guò)與周圍環(huán)境的

互動(dòng)，把自我和環(huán)境逐步分離開來(lái)，形成自我意

識(shí)。人通過(guò)行為以及行為所帶來(lái)的結(jié)果來(lái)了解自

我、證明自我。在社會(huì)組織里，人的自我意識(shí)主要

是通過(guò)工作得以發(fā)展的，人通過(guò)工作創(chuàng)造或改變

周圍環(huán)境，也改變自我意識(shí)。這種改變環(huán)境和自

我意識(shí)的行為是主動(dòng)的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動(dòng)的自我意識(shí)。fox(1971)認(rèn)為人的行為所

形成的自我意識(shí)主要取決于三個(gè)因素：一是環(huán)境

對(duì)于人的能動(dòng)性的限制程度，二是個(gè)人對(duì)于環(huán)境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過(guò)自由選擇，即通過(guò)自己做決定并

承擔(dān)由此而來(lái)的責(zé)任才能發(fā)展和確立自我，否則

是不可能有堅(jiān)強(qiáng)的自我意識(shí)的。

人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個(gè)具有普適性的信念。人類學(xué)家

們普遍認(rèn)為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對(duì)他們的勞動(dòng)產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，

locke(1690)將此觀點(diǎn)作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系

的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動(dòng)，因而人擁有自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。人所擁有

的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質(zhì)，是因?yàn)槿擞袛U(kuò)大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過(guò)

所有來(lái)尋求、表達(dá)、證明、堅(jiān)定自我意識(shí)(sartre．

1943)。人的所有物對(duì)自我意識(shí)的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過(guò)所有物，人的脆弱的自我意識(shí)得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會(huì)感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會(huì)感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時(shí)并不是自己的勞動(dòng)產(chǎn)

品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我

符號(hào)的組成部分。通過(guò)所有物，人部分的創(chuàng)造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時(shí)是很難區(qū)分的，如人對(duì)待名聲、孩子

等就像對(duì)待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會(huì)予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標(biāo)志性符號(hào)，購(gòu)買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會(huì)顯得更有價(jià)值，受到更多的尊

重，感覺也會(huì)更好，因而對(duì)自己的汽車百般呵護(hù)，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個(gè)人的

檔案或博物館，成為個(gè)人標(biāo)志性的符號(hào)，通過(guò)它們

體現(xiàn)出個(gè)人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續(xù)的象征意義。

三、自我意識(shí)與萬(wàn)物之尺度隱喻

古希臘智者學(xué)派的代表人物普羅達(dá)哥拉斯提

出，人是萬(wàn)物之尺度。后世對(duì)這句話有不同的詮

釋，在脫離當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點(diǎn)是基本相同的，即價(jià)值

是相對(duì)的，是由人的主觀判斷而定的。畢達(dá)哥拉

斯所說(shuō)的完整的句子是：人是萬(wàn)物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個(gè)體的人，也就是說(shuō)人都是以自我

意識(shí)、看法作為衡量萬(wàn)物的尺度。人以意識(shí)來(lái)衡 轉(zhuǎn)貼于

量萬(wàn)物，以意識(shí)的秩序描述萬(wàn)物，則會(huì)隨著主體的

不同而引起判斷標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬(wàn)物的尺

度。當(dāng)人不能夠理解世界時(shí)，便從自身出發(fā)，通過(guò)

類比來(lái)理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說(shuō)，普羅達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“事物對(duì)于你就是它向你

呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，

“同樣的風(fēng)刮著，然而我們中間一個(gè)人會(huì)覺得冷，

另一個(gè)會(huì)覺得不冷。”

普羅達(dá)哥拉斯之前的哲學(xué)家傾向于把自然作

為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象，自然是他們關(guān)注的焦點(diǎn)，

他們所研究的哲學(xué)問(wèn)題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問(wèn)題，并根據(jù)觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)

家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾

說(shuō)紛紜、莫衷一是的局面。同時(shí)，希臘民族也是一

個(gè)具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當(dāng)時(shí)具

有至上的權(quán)威，普羅達(dá)哥拉斯提出“人是萬(wàn)物之

尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學(xué)的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對(duì)神的看法：“至于

神，我既不能說(shuō)他存在，也不能說(shuō)他不存在，因?yàn)?/p>

阻礙我認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的因素很多，例如問(wèn)題晦澀，人

壽短暫”，從而對(duì)神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學(xué)

思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然

本源和神存在與否問(wèn)題的紛爭(zhēng)而無(wú)果的局面。

普羅達(dá)哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識(shí)當(dāng)成判斷和衡量萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，人不是

從屬于自然、受制于萬(wàn)物，人是自然的主人，也是

社會(huì)的主人。人作為主角占據(jù)了萬(wàn)物的中心地

位。人的自我意識(shí)開始覺醒，同時(shí)人的價(jià)值得到

了充分的肯定。在他看來(lái)，世界萬(wàn)物的存在無(wú)非

是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果。世界本沒有問(wèn)題，世界的問(wèn)

題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的

社會(huì)的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來(lái)源于人的自我覺醒。而社會(huì)的一切產(chǎn)生

于人又復(fù)歸于人，社會(huì)的一切復(fù)雜的現(xiàn)象、形態(tài)、

特征都根源于人的存在、活動(dòng)及其互動(dòng)的復(fù)雜性。

人不僅具有社會(huì)歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會(huì)存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達(dá)哥拉斯“人是萬(wàn)物之尺

度”命題的啟迪，提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識(shí)的哲學(xué)命題。這是蘇格

拉底對(duì)智者學(xué)派關(guān)于人的主體意識(shí)的繼承和發(fā)

展。如果說(shuō)智者學(xué)派把感性的人作為萬(wàn)物之尺

度，強(qiáng)調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的

是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來(lái)，人之所以能夠成為萬(wàn)

物之尺度，是因?yàn)槿说睦硇运季S，而感性所認(rèn)知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認(rèn)識(shí)真理的。由理性思考而形成的自我

意識(shí)發(fā)揮著組織思想、表達(dá)感情、指揮行動(dòng)的作

用，同時(shí)也有助于人記住過(guò)去、評(píng)價(jià)現(xiàn)在、展望未

來(lái)，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識(shí)是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問(wèn)

題，在判斷世間萬(wàn)物的表現(xiàn)時(shí)常常與自己的標(biāo)準(zhǔn)

相比較。

普羅達(dá)哥拉斯以人的感性為萬(wàn)物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認(rèn)識(shí)自己，兩者都是西方人

類認(rèn)識(shí)史上的里程碑，有著不可估量的價(jià)值。后

來(lái)的西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意

識(shí)論的深刻影響。如培根所提出的“認(rèn)識(shí)的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認(rèn)為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬(wàn)物之尺度”的影響；

轉(zhuǎn)貼于

而近代哲學(xué)家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實(shí)體假說(shuō)”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬(wàn)物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認(rèn)為，在原始民的意識(shí)和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩(shī)人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當(dāng)自然環(huán)境非人的能力所能理解時(shí)，人便利用自

身的經(jīng)驗(yàn)和思維來(lái)改變和創(chuàng)造外部世界。西方文

化強(qiáng)調(diào)以自我為中心作為萬(wàn)物的量度，這一點(diǎn)尤

其體現(xiàn)在個(gè)體主義的觀點(diǎn)上。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我

的獨(dú)立存在，強(qiáng)調(diào)自我在時(shí)間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會(huì)中抽象出來(lái)。西

方文化推崇的是自我獨(dú)立的個(gè)性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對(duì)沒有個(gè)性的盲從反感。

個(gè)人的身份是由自己的特性和目標(biāo)所決定的，個(gè)

人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學(xué)作

品也反映了崇尚個(gè)性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩(shī)《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》，歌

頌的是個(gè)人英雄主義或是個(gè)性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結(jié)語(yǔ)

franklin(1959)認(rèn)為，世界上有三種事物最為

堅(jiān)硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過(guò)隱喻

來(lái)觀照自我意識(shí)，以期為研究人的自我意識(shí)提供

一個(gè)新的視角。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過(guò)想象他人如何評(píng)價(jià)自己而

形成自我意識(shí)，它強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)形成的被動(dòng)狀

態(tài)，而忽視了人的能動(dòng)作用和創(chuàng)造性。而符號(hào)隱

喻下的自我意識(shí)意味著通過(guò)人的主動(dòng)的、創(chuàng)造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過(guò)改變環(huán)境、

獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識(shí)。

萬(wàn)物之尺度隱喻則強(qiáng)調(diào)了人在萬(wàn)事萬(wàn)物里的主體

地位，唯有人的思維活動(dòng)，人的主觀意識(shí)才起決定

性作用。所以，自我意識(shí)既是心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的重

要研究課題，也是哲學(xué)上的重要研究課題，人只有

西方飲食文化論文范文第2篇

隨著陜西的國(guó)際影響力日趨提升，來(lái)陜的外國(guó)游客及商務(wù)人士數(shù)量也在逐年上漲。如果游客在旅游的過(guò)程中，除了能夠品嘗到陜西美味的面食，還能體會(huì)到其中的面食文化，對(duì)游客而言這無(wú)疑是一種享受。面食是陜西飲食文化的重要組成部分，是陜西飲食中的一大特色。同時(shí)，隨著社會(huì)的進(jìn)步，面食不再是人們的飽腹充饑之物，已經(jīng)成為陜西飲食文化中不可缺少的部分，它承載著陜西飲食文化的積淀與創(chuàng)新。陜西面食種類繁多，數(shù)不勝數(shù)，據(jù)統(tǒng)計(jì)，陜西在西周、秦、漢、唐的歷史上有記載的面食就達(dá)幾十種，可見面食在陜西飲食文化中的重要性。 

面食翻譯作為旅游翻譯的一種，其目的就是為了吸引游客以及傳播當(dāng)?shù)匚幕?，讓外?guó)人輕松的了解陜西的面食文化。近年來(lái)，翻譯界對(duì)陜西面食的翻譯和發(fā)展也逐漸升溫，為陜西面食的翻譯研究提供了更多的視角和研究方法。但需要指出的是在這些相關(guān)的研究中，但是對(duì)陜西面食名稱的翻譯沒有形成統(tǒng)一的規(guī)范。本論文從陜西面食翻譯的研究現(xiàn)狀出發(fā)，以陜西省商務(wù)廳、旅游局官網(wǎng)公布的一些面食翻譯及陜西一些著名酒店和飯店的面食翻譯為語(yǔ)料，探討陜西面食翻譯中存在的問(wèn)題，提出翻譯的基本要求，并就如何應(yīng)對(duì)存在的問(wèn)題提出有效的翻譯方法。 

一、飲食文化 

1.中國(guó)飲食文化。飲食文化是人類社會(huì)文化發(fā)展過(guò)程中，人類關(guān)于食物需求、生產(chǎn)和消費(fèi)等方面的文化現(xiàn)象，既包括人與自然的關(guān)系，也包括食物與分類社會(huì)的關(guān)系。廣義的飲食文化是指人類社會(huì)整體文化的一部分，包括飲食科學(xué)技術(shù)、飲食藝術(shù)和狹義的飲食文化。中國(guó)的飲食文化淵源流長(zhǎng)，歷史悠久，獨(dú)具特色。自古以來(lái)，我們的先人就把飲食列入文化藝術(shù)的范疇，不僅滿足于單純的生理之欲，更要求色、香、味、形、器，甚至環(huán)境、禮儀、風(fēng)俗等等全方位的審美、協(xié)調(diào)，同時(shí)還與詩(shī)詞歌賦。琴棋書畫、音樂舞蹈、戲劇曲藝緊密結(jié)合，構(gòu)成了一個(gè)深具東方特色的飲食文化氛圍，在中華文化中占有重要的地位。中國(guó)飲食文化是中國(guó)人民的偉大創(chuàng)造，中國(guó)飲食文化之所以異常發(fā)達(dá)，極富獨(dú)創(chuàng)性，正是因?yàn)槠浒l(fā)生機(jī)制內(nèi)部條件的完善與多層次。中國(guó)飲食文化作為形態(tài)的一個(gè)基本生長(zhǎng)點(diǎn)，與哲學(xué)、歷史、宗教、倫理、美學(xué)、文學(xué)、禮儀和文化的傳播等有密切的關(guān)聯(lián)性。 

2.陜西面食文化。一個(gè)地方飲食習(xí)慣的形成，是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，它和當(dāng)?shù)氐奈锂a(chǎn)緊密相連，陜西面食便是如此。陜西面食文化積淀深厚與陜西關(guān)中主產(chǎn)小麥有關(guān)。陜西渭河流域是我國(guó)的小麥原產(chǎn)區(qū)之一，早在文獻(xiàn)記載的周人始祖后穗教民稼檣的助耕農(nóng)業(yè)時(shí)期，這里先民種植的農(nóng)作物中就有小麥。 

面食在中國(guó)擁有非常悠久的歷史，從飲食文化來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)古時(shí)候的中國(guó)是北方的“粟文化”與南方的“稻米文化”雙雄并立的局面。但是自從先秦時(shí)期小麥傳入中國(guó)之后，這種來(lái)自西亞的糧食作物就逐漸滲透中國(guó)北方的農(nóng)業(yè)區(qū)；漢朝之后，小麥的規(guī)模已經(jīng)足以取代傳統(tǒng)的“粟”，而“粟文化”也就演變成“小麥文化”。 

陜西的“面食”文化，從可已考證算起至少有2000多年的歷史。陜西面食文化的起始時(shí)間，大約在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。因?yàn)橹谱髅媸?，必須先把小麥加工成精?xì)的面粉。我國(guó)在西周以前，加工糧食的工具主要用的是杵臼、棒和碓等，這類工具只能對(duì)谷物脫殼或加工成碎粒，很難磨制成精細(xì)的面粉。史料記載，春秋時(shí)期魯國(guó)的能工巧匠魯班發(fā)明了攻城用的云梯和多種木作工具，還創(chuàng)造了磨制面粉的石磨，1965年我省考古工作者在渭北的秦都櫟陽(yáng)遺址出土了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的石磨，從而證實(shí)陜西關(guān)中地區(qū)最遲在戰(zhàn)國(guó)后期已經(jīng)有了用面粉制作的面食類食品了。陜西的飲食文化就如同陜西的歷史一樣博大精深，時(shí)至今日陜西的面食已有幾十余種。 

三、陜西面食名稱翻譯研究現(xiàn)狀 

2007年，陜西省商務(wù)廳聯(lián)合華商報(bào)曾正式向社會(huì)公布陜西50種名小吃的英文名稱，其中就有陜西的面食。并建議陜西省內(nèi)的飯館，酒店等服務(wù)機(jī)構(gòu)推廣使用這種面食的翻譯名稱。但是此次也僅包含部分陜西面食，并且未被廣泛接受?，F(xiàn)在陜西各旅游雜志、報(bào)紙和文化推廣網(wǎng)絡(luò)上所使用的陜西面食翻譯名稱五花八門，均不一致。同時(shí)各類譯本缺乏統(tǒng)一管理，使同一種面食出現(xiàn)了不同種類的翻譯，導(dǎo)致了面食翻譯混亂，造成了對(duì)陜西面食的誤解。 

2013年9月西藏民族學(xué)院宗麗娟發(fā)表了《從目的論角度小議陜西小吃民稱的翻譯》，2014年10月曹綺雯、展衛(wèi)華在《讀書文摘》上發(fā)表了《西安特色小吃的英譯》；同年11月西安理工大學(xué)人文與外國(guó)語(yǔ)學(xué)院的李慶明、王艷在期刊上發(fā)表了題為《跨文化背景下陜西小吃的名稱翻譯》；2015年7月西安工業(yè)大學(xué)的尚亞寧、睦春迎等人在西安市社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目中的階段性成果中發(fā)表了《陜西特色小吃的英譯對(duì)策》，還有其他人發(fā)表的《西安特色小吃的英譯》等，這些文章中都提到了一些面食名稱的翻譯。但是，以上研究都是從陜西小吃的翻譯這個(gè)角度進(jìn)行研究，面食的翻譯只是其中的一小部分，并沒有將陜西面食翻譯單獨(dú)作為研究對(duì)象。 

通過(guò)在中國(guó)知網(wǎng)上輸入關(guān)鍵詞“面食名稱的翻譯”，搜索到的相關(guān)論文都是關(guān)于山西面食的翻譯，沒有關(guān)于陜西面食名稱的翻譯。面食是陜西飲食中的一種重要食物，作為一種陜西飲食文化，不僅是旅游文化中的重要部分，而且相對(duì)于受外來(lái)文化影響巨大的菜式來(lái)說(shuō)，更能體現(xiàn)陜西的生活風(fēng)貌，也更能讓外國(guó)游客真實(shí)清楚的認(rèn)識(shí)陜西面食的魅力和文化。但是目前對(duì)于陜西面食的翻譯研究還不夠充分，不利于陜西面食文化的對(duì)外傳播。 

盡管陜西面食的翻譯無(wú)論在質(zhì)上還是量上都有著顯著的提高，但需要指出的是在這些相關(guān)的研究中，對(duì)陜西面食名稱的翻譯沒有形成統(tǒng)一的規(guī)范。有的只重視陜西面食的文化內(nèi)涵，力求中國(guó)文化特色的保留，造成了外國(guó)游客對(duì)陜西面食的理解困難。有的只重視面食材料的翻譯而忽略了其中的文化特征，使翻譯僵硬毫無(wú)優(yōu)美可言。此外，通過(guò)調(diào)研陜西一些大型涉外的餐飲企業(yè)和網(wǎng)站后，發(fā)現(xiàn)面食的各種翻譯問(wèn)題不勝枚舉，這些翻譯沒能通過(guò)地道貼切的英文吸引外國(guó)游客的品嘗和消費(fèi)，這在一定程度上影響了陜西面食文化的對(duì)外影響力，譯法上還有待于進(jìn)一步的探討和修正。

    　四、陜西面食名稱的翻譯策略 

陜西是中華民族和中華文明的重要發(fā)祥地，是絲綢之路的起點(diǎn)。如今的陜西是著名的文化教育大省和旅游大省，在全國(guó)占據(jù)著舉足輕重的地位。面食作為陜西飲食文化的一大特色，對(duì)其英譯名稱進(jìn)行研究具有深遠(yuǎn)的理論意義和實(shí)踐意義。筆者將針對(duì)陜西面食名稱翻譯中存在的問(wèn)題，探索面食翻譯的方法。 

1.音譯+解釋。陜西面品種繁多，數(shù)不勝數(shù)，雖說(shuō)都是面，但是陜西面食把每一種面都做的與眾不同，都賦予了深厚的文化。例如：Biangbiang面是陜西關(guān)色傳統(tǒng)風(fēng)味面食，是傳統(tǒng)的陜西褲帶面。因?yàn)橹谱鬟^(guò)程中有biang、biang的聲音而得名，特指關(guān)中麥子磨成的面粉，通常手工拉成長(zhǎng)寬厚的面條。由上等面粉精制而成，用醬油、醋、味精、花椒等佐料調(diào)入面湯，撈入面條，淋上燒熱的植物油即成。biangbiang面在大多數(shù)情況下直接被翻譯為Biangbiang Noddle， 這種譯法直接保留了它特有的文化，但是沒有突出該面食長(zhǎng)寬的特點(diǎn)，讓不了解該文化背景的游客，并不清楚這到底是一種什么樣的面，故筆者認(rèn)為可以使用音譯+解釋的方法，將其翻譯為：Biangbiang Noddle（long-wide noddle），這樣既保留了它的文化特色也讓游客明白了它的特點(diǎn)。 

臊子面是陜西的傳統(tǒng)面食，面條細(xì)長(zhǎng)，厚薄均勻，臊子鮮香，紅油浮面，湯味酸辣，筋韌爽口，老幼皆宜。陜西省臊子面歷史悠久，尤以寶雞市岐山縣的岐山臊子面最為正宗。2007年陜西省商務(wù)廳聯(lián)合華商報(bào)曾正式向社會(huì)公布陜西50種名小吃的英文名稱中將岐山臊子面翻譯為：Qishan Noddles with Ground Pork，這種翻譯方法雖然突出了地域特征，說(shuō)明了食材中的“臊子”有豬肉，避免了有些游客的宗教禁忌，但是并沒有突出“紅油浮面，湯味酸辣”的特點(diǎn)，所以筆者認(rèn)為可以采用音譯+解釋的方法，將其譯為：Qishan Noddles （hot and sour noddle with ground pork）.這樣既突出了地域，也說(shuō)明了“臊子”的食材和面的口感。 

2.直譯法。陜西面食的命名除了以其隱喻的文化背景命名之外，還有很多是直接以原材料命名的。例如刀削雜醬面，菠菜涼面，麻醬拌面等。在2007年陜西省商務(wù)廳公布的小吃翻譯中其中就有這些面食的翻譯。“刀削雜醬面”翻譯為“Knife-peeled Noodles with Meat Sauce”，“麻醬拌面”翻譯為“Noddles with Sesames Sauce”，“菠菜涼面”翻譯為“Cold Noodles with Spinach”，這樣翻譯能夠讓游客很直觀的了解到面食的原材料，便于做出選擇。但是商務(wù)廳在此次公布的小吃名單的翻譯中也有“西府漿水面”，將其直譯為“Western Style pickled vegetable Noodles ”，很顯然這樣的翻譯方法是不準(zhǔn)確的?！拔鞲痹陉兾魇侵戈P(guān)中以西，尤指寶雞。如果將其直譯為“western”不僅丟失了內(nèi)涵的面食文化，還會(huì)讓人誤以為這種面食是從西方國(guó)家引進(jìn)的，所以筆者認(rèn)為可以將“西府”直譯為“Xifu”或者是“Baoji”，所以筆者認(rèn)為可以將“西府漿水面”直譯為“Xifu/Baoji Noddles with Pickled Vegetable”， 這種譯法既反映了地域特征和原材料，也避免了不必要的文化沖突。 

3.意譯法。陜西有一種面食小吃叫做“葫蘆頭泡饃”，葫蘆頭就是豬大腸與小腸連接處的肥腸，因做熟后狀像葫蘆頭，葫蘆頭泡饃就是將肥腸與掰碎的饃加其他輔料、調(diào)料用肉湯泡制成。有的翻譯直接將其翻譯為“Hulu Tou”，這種翻譯方法沒有將原材料反映出來(lái)。眾所周知西方國(guó)家是不吃動(dòng)物的內(nèi)臟的，這樣的翻譯方法很可能會(huì)引起不必要的麻煩。所以筆者認(rèn)為可以采用意譯法，根據(jù)原材料來(lái)進(jìn)行翻譯。在英語(yǔ)里“chitterlings”就是指可食用的豬腸，“Hulu Tou（chitterlings in broth）”，這種譯法不僅可以保留它的特色，還能讓西方國(guó)家的游客清楚所包含的食材，避免飲食上的尷尬。 

五、結(jié)語(yǔ) 

陜西的面食文化博大精深，面食名稱翻譯的目的一方面是弘揚(yáng)陜西面食文化，另一方面還要給游客提供簡(jiǎn)潔準(zhǔn)確的信息，避免引起文化沖突。所以在翻譯的過(guò)程中譯者除了要準(zhǔn)確的反映陜西面食名稱還要注意中西方飲食文化觀念的差異。政府及各界也要重視陜西面食名稱的翻譯，不斷的改進(jìn)不足之處，形成統(tǒng)一的規(guī)范，以達(dá)到傳播陜西面食文化的目的。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]萬(wàn)建中.中國(guó)飲食文化[M].北京：中央編譯出版社，2011. 

[2]胡愛娟.飲食文化與現(xiàn)代旅游[M].浙江：浙江大學(xué)出版社，2009. 

[3]百度百科http：// baike.baidu.com，view，35693.htm？li=aladdin. 

[4]尚亞寧，眭春迎，孟靜.陜西特色小吃英譯對(duì)策探究[J].學(xué)術(shù)沙龍，2015. 

西方飲食文化論文范文第3篇

飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語(yǔ)言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對(duì)于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語(yǔ)言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問(wèn)題。事實(shí)上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語(yǔ)言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對(duì)翻譯的意義和作用推向了另一個(gè)新的研究方向——文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進(jìn)行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國(guó)與世界接軌的大背景下進(jìn)行。

經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國(guó)人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運(yùn)，針對(duì)菜單翻譯問(wèn)題，向社會(huì)各界征集對(duì)《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國(guó)外旅客更方便地了解中國(guó)飲食文化。菜名實(shí)際上是一國(guó)文化的體現(xiàn)，老外對(duì)中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國(guó)菜中體現(xiàn)出來(lái)的，如果外國(guó)人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實(shí)在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會(huì)因此而更了解和喜歡中國(guó)。

二、飲食翻譯中的文化身份問(wèn)題

基于文化研究的廣闊視野來(lái)探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問(wèn)題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時(shí)也是某一具體的民族與生俱來(lái)的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無(wú)論對(duì)于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識(shí)別文化身份可以強(qiáng)化本民族的文化特點(diǎn)和文化特性。不同的國(guó)家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個(gè)性或民族特性，構(gòu)成著獨(dú)特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過(guò)程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。

具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國(guó)特有的文化，是中華民族的寶貴財(cái)富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對(duì)中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國(guó)的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國(guó)，促進(jìn)中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識(shí)逐漸擴(kuò)大，隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說(shuō)“每一種文化都會(huì)接納新的東西，不論是外來(lái)的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造?！碑?dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時(shí)，我們要注意中國(guó)也在不斷受到外來(lái)文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過(guò)程中保持中華飲食文化固有的個(gè)性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。

要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護(hù)文化的核心價(jià)值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補(bǔ)充，以達(dá)到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語(yǔ)境下的一種理想追求。美國(guó)著名漢學(xué)家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語(yǔ)言都從文化中獲得生命和營(yíng)養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語(yǔ)言的內(nèi)容譯成另一種語(yǔ)言，還必須力求表達(dá)兩種文化在思維方式與表達(dá)情感方面的習(xí)慣?！蹦敲?，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價(jià)值，讓世界人民都認(rèn)識(shí)中華飲食文化，是值得探討的一個(gè)重要問(wèn)題。

三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”——可譯性與不譯性

在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭(zhēng)論。我國(guó)著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問(wèn)題，是指文化中的意義，即這種文化意義對(duì)本文化群體而言是不言而喻的，然而對(duì)不同文化群體的成員來(lái)說(shuō)，則是陌生的。我們知道，由于世界各國(guó)人民所生長(zhǎng)環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國(guó)有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來(lái)介紹給外國(guó)朋友認(rèn)識(shí)確實(shí)不容易。因?yàn)檫@些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語(yǔ)語(yǔ)言的文化中找到相應(yīng)的詞來(lái)表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語(yǔ)道清楚。

關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問(wèn)題，金惠康教授認(rèn)為，對(duì)于這種存在的語(yǔ)言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語(yǔ)的含義，不死摳字眼，至少能對(duì)作者的意思進(jìn)行詮譯或引申，這樣可實(shí)現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對(duì)等原則，這種對(duì)等是沒有絕對(duì)的對(duì)等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時(shí)只能通過(guò)尋找相通點(diǎn)而不是相同點(diǎn)，使原語(yǔ)者和目的語(yǔ)者能達(dá)到一個(gè)共識(shí)，這是從實(shí)踐中已經(jīng)證明可行的，因?yàn)槲幕强梢岳斫獾?。那么，作為譯者就要充分了解兩種語(yǔ)言的文化背景。

我國(guó)的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個(gè)的行為過(guò)程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語(yǔ)文化，通過(guò)各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達(dá)到宣傳和發(fā)揚(yáng)原文化的目的。

四、存在問(wèn)題

2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個(gè)菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后，發(fā)現(xiàn)其英語(yǔ)翻譯五花八門，有的讓外國(guó)客人不知所云。筆者認(rèn)為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國(guó)家間的誤解?？梢姡g的跨文化性意義是不容忽視的。

筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個(gè)中餐菜名的英文翻譯，并對(duì)此進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問(wèn)題：

1.翻譯得不知所云

“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來(lái)翻譯成的英文實(shí)在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個(gè)高興的肉團(tuán)”，看了會(huì)叫人跑掉。因此，對(duì)于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對(duì)字的方法來(lái)譯。這些翻譯或是有明顯的語(yǔ)法錯(cuò)誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國(guó)人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達(dá)到通過(guò)翻譯進(jìn)行交流的目的。

2.表達(dá)不一，讓人糊涂

在中國(guó)飲食文化翻譯中，往往會(huì)看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語(yǔ)單詞，它所指代的事物，表達(dá)的意思都是有所差別的。這個(gè)問(wèn)題主要出現(xiàn)在對(duì)點(diǎn)心類的翻譯上。如：

把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun

把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball

把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge

一個(gè)食品竟然派生出好幾樣不同的東西來(lái)，確實(shí)讓人費(fèi)解。因此，翻譯此類食品時(shí)，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點(diǎn)，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來(lái)翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個(gè)詞來(lái)湊合，此做法是對(duì)文化極大的不尊重。對(duì)此，盡管譯者可以采用多種方法進(jìn)行翻譯，因?yàn)榉g方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：

GongBaoChicken;

SauteedChickenCubewithPeanuts;

DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.

3.不夠準(zhǔn)確

由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國(guó)特有的東西是不能在英語(yǔ)字典里找到相關(guān)的詞來(lái)表示的。另外，有些食品，我們可以用英語(yǔ)表達(dá)出其基本意思——一個(gè)籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細(xì)節(jié)。如：中國(guó)菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個(gè)“丸”字，都用‘meatball’來(lái)譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國(guó)人天生來(lái)就會(huì)知道中國(guó)制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點(diǎn)，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個(gè)行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國(guó)人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會(huì)失掉地方飲食文化的特殊性——文化身份。

再如，中國(guó)人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點(diǎn)，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點(diǎn)有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級(jí)英語(yǔ)辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時(shí)，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點(diǎn)（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。

五、飲食文化翻譯的方法

為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國(guó)菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實(shí)物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來(lái)命名，也有些菜名本身是個(gè)歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點(diǎn)來(lái)確定翻譯的方法。

另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來(lái)看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因?yàn)樗且詡鬟_(dá)實(shí)用信息為主的翻譯活動(dòng)，以求信息量相似的思維活動(dòng)和語(yǔ)際活動(dòng)（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對(duì)文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價(jià)還價(jià)”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對(duì)飲食文化翻譯的方法歸納如下：

1.直譯法

對(duì)于中外兩國(guó)都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達(dá)來(lái)翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來(lái)翻譯。如果是一些外國(guó)有而本國(guó)沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語(yǔ)單詞來(lái)翻譯?？墒菍?duì)于一些本國(guó)有而外國(guó)沒有的食物，如果外國(guó)人有現(xiàn)成的說(shuō)法，翻譯時(shí)就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國(guó)朋友稱為‘Chinesecucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來(lái)翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。

2.音譯法——?jiǎng)?chuàng)中國(guó)特色

音譯法可以用來(lái)翻譯一些本國(guó)或本地特有的食品。事實(shí)上，國(guó)內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語(yǔ)所翻譯過(guò)來(lái)的，久而久之中國(guó)人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來(lái)翻譯本國(guó)特有的食品，讓外國(guó)人都熟悉中國(guó)的說(shuō)法及認(rèn)識(shí)它們，據(jù)了解，在美國(guó)和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡(jiǎn)潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來(lái)翻譯，美國(guó)人點(diǎn)菜時(shí)已經(jīng)會(huì)正解地說(shuō)“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國(guó)飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來(lái)?yè)?jù)此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，這樣一來(lái)，外國(guó)朋友也就知道這是地道的中國(guó)風(fēng)味小吃了。

3.混合法

雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國(guó)的特色，但是，對(duì)于一些初次接觸中國(guó)飲食文化的外國(guó)朋友來(lái)說(shuō)，確實(shí)有點(diǎn)為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問(wèn)題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補(bǔ)充說(shuō)明。如，對(duì)“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時(shí)，可加注‘cantonesestyle’使之更準(zhǔn)確。

另外，對(duì)于一些以人名，地名等來(lái)命名的菜名，翻譯時(shí)可采用音譯與直譯混合的方法來(lái)處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘GongBaoDicedChicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘DongPoStewedPork’。

4.意譯法

以寫實(shí)手法命名的菜名，往往其體現(xiàn)了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來(lái)，或者再加用‘with+輔作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce紅燒牛肉

Slicedchickenwithseasonalvegetables時(shí)菜雞片

Tenderstweedfish水煮嫩魚

Slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片

SatuteedSliceMuttonwithScallion蔥爆羊肉片

RoastedLambLeg烤羊腿

FriedEggswithHam火腿煎蛋

TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什錦甜食

5.圖文聲并用

用意譯法來(lái)翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強(qiáng)的有效性，但有時(shí)候會(huì)顯得過(guò)長(zhǎng)，不簡(jiǎn)潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡(jiǎn)潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會(huì)更佳。而對(duì)于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過(guò)服務(wù)人員現(xiàn)場(chǎng)解說(shuō)，或者讓外國(guó)朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。

六、結(jié)論

隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，文化也不斷全球化。事實(shí)上，中國(guó)早在秦漢時(shí)期，就有對(duì)外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國(guó)有機(jī)會(huì)吸收外來(lái)的先進(jìn)文化，同時(shí)也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚(yáng)并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國(guó)人民是通過(guò)什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來(lái)探索文化翻譯的另一新意義——文化的傳播。為此筆者想對(duì)中國(guó)飲食文化的翻譯展開討論，通過(guò)討論，探討目前中國(guó)飲食翻譯中存在的一些問(wèn)題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問(wèn)題，使翻譯真正實(shí)現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價(jià)值。

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[11]牛津高階英漢雙解詞典.外語(yǔ)教學(xué)與究，1997.

西方飲食文化論文范文第4篇

關(guān)鍵詞： 文化生活 中華民族 俄羅斯民族

同樣作為具有悠久歷史的民族，中華民族和俄羅斯民族由于自然環(huán)境、生活方式及社會(huì)歷史進(jìn)程的不同和差異形成了具有自己特色的文化生活模式。研究?jī)蓢?guó)的飲食文化不僅有利于促進(jìn)中俄文化的發(fā)展，更能為兩國(guó)戰(zhàn)略合作伙伴關(guān)系的發(fā)展搭建良好的平臺(tái)。

一、兩國(guó)文化的起源

文化這一概念歷來(lái)沒有一個(gè)明確的概念，因?yàn)槲幕旧砭褪且粋€(gè)連續(xù)不斷的動(dòng)態(tài)過(guò)程。在一定的社會(huì)歷史背景下，會(huì)有相關(guān)的文化綜合體出現(xiàn)，然后經(jīng)過(guò)一代一代人的不斷繼承、發(fā)揚(yáng)、改進(jìn)和積累，形成一個(gè)逐漸趨于成熟的文化綜合體模型。這個(gè)過(guò)程告知我們文化乃是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，擁有自己種族延續(xù)歷史過(guò)程的鮮明特性。每個(gè)民族在不知不覺中都形成了自己民族的特殊文化并且在不斷繼承和發(fā)揚(yáng)。

1.中國(guó)文化的起源

經(jīng)過(guò)五千年的風(fēng)雨洗禮，華夏民族形成了自己的民族文化。在人類的歷史長(zhǎng)河中華夏文明不斷發(fā)展延續(xù)、創(chuàng)造出源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族文化。

中華民族先后經(jīng)歷了巫山人——元謀人——南田人——北京人——山頂同人幾個(gè)發(fā)展階段，初步形成了三大文化區(qū)：河洛文化區(qū)、海岱文化和江漢文化。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始了第一次全國(guó)大融合。到了秦漢之際，由于秦始皇一統(tǒng)天下，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)消除了北方的威脅，終于形成了地域包括長(zhǎng)城以南，有共同文化、共同語(yǔ)言的漢族。以儒、道、釋為支柱諸子百家并行發(fā)展的思想文化構(gòu)建了中華民族文化的主體。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，雖然中華民族文化經(jīng)歷了時(shí)期的封閉落后，但如今已與世界文化接軌并不斷發(fā)展。

2.俄羅斯文化的起源

俄羅斯民族文化的源頭可以追溯到9至13世紀(jì)古羅斯民族時(shí)期。因?yàn)槎砹_斯特殊的地理位置——毗鄰歐亞大陸各發(fā)達(dá)的國(guó)家，地理位置相對(duì)開闊，與外界有一個(gè)廣泛的聯(lián)系，所以自古羅斯民族至今俄羅斯民族在熏陶西方文化、沐浴東方文化的過(guò)程中不斷發(fā)展，形成了其特有的中西合璧的文化概念。

二、中俄兩國(guó)飲食文化差異對(duì)比

吃穿住用行是一個(gè)人存活在這個(gè)時(shí)間最基本的要求，無(wú)論哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)民族都不能離開這些。這其中吃又排在首位，即飲食。吃什么、怎么吃，一個(gè)地區(qū)或者民族的飲食習(xí)慣在一定程度上反映了人們的生活習(xí)慣和思維方式。而中俄兩國(guó)的飲食文化的差異很自然地就成為兩國(guó)民族性格差異的一種外在表現(xiàn)。

1.中國(guó)的飲食文化

（1）酒文化。中國(guó)的酒文化歷史悠久，起源于商周時(shí)期，且種類繁多，是中國(guó)文明的標(biāo)志之一，有深厚的內(nèi)涵。意境說(shuō)：中國(guó)人飲酒講究意境，似醉非醉、似醒非醒，“就酒醒花前坐、酒醉花下眠”，“舉杯邀明月、對(duì)影成三人”。品德說(shuō)：中國(guó)人喝酒講究酒德，即喝酒、敬酒是要有禮有節(jié)，“酒能養(yǎng)性亦能亂性”。

（2）茶文化。中國(guó)的茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，世界聞名，是茶的故鄉(xiāng)。中國(guó)人喜歡喝清新淡雅的綠茶，用沸水沖泡，香氣四溢，再配置以茶道器具特別是紫砂壺一類，充分體現(xiàn)了清新淡雅之意境及君子之風(fēng)。

（3）食文化。中國(guó)的食文化講究博大精深。中國(guó)人注重菜品的精致和豐富，招待客人往往是一桌豐盛的菜肴方見主人的熱情及對(duì)客人的重視，例如滿漢全席在極盡奢華的同時(shí)，也展示出主人對(duì)客人的重視程度。中國(guó)的飲食文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，一道菜便詮釋了一種文化理念和內(nèi)涵。中國(guó)飲食文化可以與時(shí)代、地域、技法及喜好程度等劃分開來(lái)。例如在中國(guó)比較聞名的各大菜系之分。中國(guó)飲食文化講究的是慢補(bǔ)調(diào)養(yǎng)之說(shuō)，陰陽(yáng)五行、葷素搭配。

2.俄羅斯飲食文化

（1）酒文化。俄羅斯的酒伏特加起源于水，人們賦予酒“生命之水”一說(shuō)。俄羅斯大部分地區(qū)處于高緯度，氣候寒冷，環(huán)境惡劣。俄羅斯人用酒來(lái)取暖，抵抗嚴(yán)寒。伏特加是俄羅斯的一種民族品格象征。自由說(shuō)：俄羅斯人喝酒豪邁、大方，不勸酒直到喝倒為止，希望在酒的世界中擺脫束縛、得到解脫。逃離說(shuō)：俄羅斯人喜歡喝烈酒，希望烈酒能麻醉自己甚至是麻痹自己，以逃離生活、遠(yuǎn)離塵世。

（2）茶文化。俄羅斯的茶文化歷史并不長(zhǎng)，直到十八世紀(jì)茶葉才在普通百姓中傳播開來(lái)。俄羅斯人喝茶喜歡味道相對(duì)較重的紅茶，再配以砂糖、方糖、巧克力等用茶炊引用，展現(xiàn)了俄羅斯人獨(dú)特的民族性格。

（3）食文化。俄羅斯大部分地區(qū)位于高緯度，所以一般人都喜歡喝烈酒，除此之外俄羅斯人還喜歡油大味厚、味道濃重的食物。他們以面食為主，用黑麥烤制的面包，即大列巴。在中國(guó)哈爾濱的一些大商場(chǎng)中會(huì)出售一些名為俄羅斯列巴的大型軟面包。但是一些從俄羅斯回來(lái)的人經(jīng)常說(shuō)這樣的列巴不正宗，正宗的還是那些黑黑的可以打碎茶杯的大面包。除此之外，魚子醬、酸牛奶、咖啡等是俄羅斯人餐桌上必不可少的。雖然俄羅斯的傳統(tǒng)美食不如中國(guó)一樣精致，但是在粗獷、隨便的背后詮釋了俄羅斯人樸實(shí)無(wú)華的生活方式和獨(dú)特的生活方式。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)和俄羅斯在世界歷史和文化中都在扮演舉足輕重的角色，分別屬于兩個(gè)不同的文明支系。雖然，文化習(xí)俗和文化生活有差異，但是兩國(guó)之間、兩個(gè)文明支系之間形成了一種文化認(rèn)同。我們應(yīng)把這種精神文明的認(rèn)同構(gòu)建成兩國(guó)共同發(fā)展的深層次資源。

參考文獻(xiàn)：

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西方飲食文化論文范文第5篇

關(guān)于餐飲功能定位的研究不枚盛舉。運(yùn)用人類學(xué)的理論方法和資料研究餐飲象征文化，在西方學(xué)術(shù)界已有近百年的歷史。具體代表人物有古典進(jìn)化論的代表人物之一詹姆斯•喬治•弗雷澤（SirJamesGeorgeFrazer），法國(guó)社會(huì)學(xué)派馬歇爾•牟斯（MarceMauss）和列維•布留爾（LucienLevy-Bruhl），結(jié)構(gòu)主義之父列維•斯特勞斯（ClaudeLevi－Strauss），新結(jié)構(gòu)主義的埃德蒙•利奇（EdmundLeach）和瑪麗•道格拉斯（DameMaryDou-glas）等著名學(xué)者，都曾從各自不同的角度對(duì)餐飲象征文化進(jìn)行過(guò)一些初步的研究。但盡管如此，餐飲象征文化在目前的西方人類學(xué)、社會(huì)學(xué)界也仍然是一個(gè)值得繼續(xù)開拓的研究領(lǐng)域，因?yàn)殡m然以上這些著名的人類學(xué)家曾對(duì)此進(jìn)行過(guò)有益的嘗試，但實(shí)際上至今仍未建立起關(guān)于餐飲文化的理論體系，而且在具體的個(gè)案研究方面還帶有某些嚴(yán)重的偏頗傾向。瞿明安的《中國(guó)民族的生活方式》從人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)的角度出發(fā)，將中國(guó)56個(gè)民族的生活方式視為一個(gè)有機(jī)的整體，橫向論述各民族生活方式與自然環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、宗教文化、人生禮儀和節(jié)日風(fēng)俗的關(guān)系，縱向探討各民族生活方式在當(dāng)代的變遷和面臨的選擇問(wèn)題（瞿明安，1995）?！峨[藏民族靈魂的符號(hào)———中國(guó)飲食象征文化論》，運(yùn)用象征人類學(xué)的理論及資料，對(duì)中國(guó)飲食象征文化進(jìn)行了深入的探索和描述（瞿明安，2001）。著重從經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、旅游學(xué)、餐飲學(xué)的角度探討民族餐飲發(fā)展的現(xiàn)狀、問(wèn)題、對(duì)策。比如張培明《發(fā)展新疆民族餐飲業(yè)的前景展望與思考》，楊麗《云南民族飲食文化與旅游餐飲業(yè)發(fā)展淺議》，單浩杰《內(nèi)蒙古中西部特色餐飲業(yè)研究》，楊曉堅(jiān)《試論白族飲食文化在現(xiàn)代餐飲中的開發(fā)與利用》，王曉文《試論飲食文化資源的旅游開發(fā)———以福州為例》等，分別從微觀的菜品、烹飪、技術(shù)和宏觀的政策、管理、文化、歷史、特色等角度提出發(fā)展各民族或各地區(qū)餐飲業(yè)的對(duì)策。以上研究基本上反映出了少數(shù)民族餐飲功能定位的研究的復(fù)雜性。

本論文通過(guò)2010年11月10日至12月25日的參與觀察，對(duì)北京金孔雀德宏傣味餐館的122名顧客發(fā)放和回收的122份有效調(diào)查問(wèn)卷進(jìn)行實(shí)證研究，探討多元文化大都市少數(shù)民族餐飲的功能意義，該研究具有較強(qiáng)的針對(duì)性和現(xiàn)實(shí)意義。

一、分析方法與數(shù)據(jù)的處理

本文運(yùn)用了SPSS軟件FACTOR模塊對(duì)所收集的122份調(diào)查問(wèn)卷進(jìn)行了因子分析。調(diào)查問(wèn)卷中變量共35項(xiàng)。在做因子分析時(shí)，需要提取一些能夠體現(xiàn)調(diào)查對(duì)象基本特征的變量，刪除一些主觀性強(qiáng)的問(wèn)題，原始數(shù)據(jù)最好是數(shù)字形式。因此，筆者對(duì)調(diào)查問(wèn)卷中相關(guān)數(shù)據(jù)進(jìn)行了處理。處理的方法是：第一，替換并保持選項(xiàng)之間的邏輯關(guān)系。如經(jīng)常“有、有、一般、沒有、完全沒有”，依次替換為“1、2、3、4、5”。第二，多項(xiàng)選項(xiàng)間邏輯關(guān)系不強(qiáng)，主要體現(xiàn)多樣化特點(diǎn)，采用數(shù)字合并替換法。如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化傳播、旅游發(fā)展、餐飲發(fā)展、解決就業(yè)等選項(xiàng)，當(dāng)調(diào)查對(duì)象選擇兩個(gè)選項(xiàng)時(shí)替換為“2”，選擇三個(gè)選項(xiàng)時(shí)替換為“3”等。經(jīng)過(guò)這樣處理后，從35項(xiàng)調(diào)查題中，共選取了13個(gè)變量（如下頁(yè)表1所示）。

二、數(shù)據(jù)分析

運(yùn)用SPSS軟件中FACTOR模塊進(jìn)行主成分分析和因子分析。首先，運(yùn)用KMO樣本測(cè)度和巴特萊特球體檢驗(yàn)方法了解變量之間的相關(guān)性來(lái)判斷進(jìn)行因子分析是否合適。SPSS中的FACTOR模塊輸出結(jié)果顯示原始變量間相關(guān)性為78%，顯示變量之間具有較強(qiáng)的相關(guān)性。然后對(duì)初始載荷矩陣和公共因子進(jìn)行旋轉(zhuǎn)，表2和表3是旋轉(zhuǎn)后的因子載荷矩陣，下頁(yè)表4是因子得分系數(shù)矩陣。可以發(fā)現(xiàn)：在旋轉(zhuǎn)后公共因子解釋原始數(shù)據(jù)的能力沒有提高的情況下，因子載荷矩陣及因子得分系數(shù)矩陣都發(fā)生了變化，其更傾向于0或者正（負(fù)）1。從上述的輸出結(jié)果可以看出，第一個(gè)因子主要表示了是否踏實(shí)舒服、對(duì)管理者印象、對(duì)消費(fèi)者印象、是否有歸屬感、和消費(fèi)者管理者交往意愿所反映的內(nèi)容。表示傣族餐飲提供給顧客歸屬感和認(rèn)同感，即都市餐館所發(fā)揮的凝聚功能，筆者將其定義為餐館的紐帶功能。第二個(gè)因子主要表示了傣族文化傳播、去傣族意愿、深了解傣族文化意愿、北京好處民族交流所反映的內(nèi)容。表示傣族餐飲激發(fā)起消費(fèi)了解傣族文化的興趣和去傣族地區(qū)旅游的愿望，即都市傣族餐飲具有溝通功能，筆者將其定義為金孔雀的橋梁功能。第三個(gè)因子表示了印象和態(tài)度發(fā)生變化、飲食愛好變化所反映的內(nèi)容。表示顧客群體通過(guò)傣族餐飲，自身民族文化觀和飲食習(xí)慣所發(fā)生的變化，即傣族餐飲具有整合功能，促進(jìn)文化的再生產(chǎn)，筆者將其定義為餐館的平臺(tái)功能。第四個(gè)因子表示顧客來(lái)金就餐次數(shù)和傣族文化了解程度所反映的內(nèi)容。顧客通過(guò)就餐可以了解一定的傣族文化，即傣族餐飲具有展現(xiàn)和弘揚(yáng)少數(shù)民族文化的功能，筆者將其定義為餐館的窗口功能。分析結(jié)論與啟示從前面的分析中我們可以得出這樣的結(jié)論，本次調(diào)查問(wèn)卷所反映的都市少數(shù)民族餐飲主要窗口、橋梁、紐帶、平臺(tái)的功能。從中可以得到如下啟示：

（1）少數(shù)民族自身可以通過(guò)餐飲來(lái)展示和弘揚(yáng)自己的民族文化，都市人可以通過(guò)民族餐飲的消費(fèi)過(guò)程，接觸和了解特定的民族文化；民族餐飲的經(jīng)營(yíng)群體則可以通過(guò)餐飲經(jīng)營(yíng)活動(dòng)接觸和了解都市人和都市的社會(huì)文化；民族餐飲作為文化符號(hào)，又是展現(xiàn)中國(guó)社會(huì)多元一體、美美與共的政策和現(xiàn)實(shí)的窗口。

（2）民族餐飲具有橋梁作用。它可以激發(fā)消費(fèi)者進(jìn)一步了解和探究特定民族文化的興趣，甚至將那些對(duì)別的民族文化深深著迷的消費(fèi)者引向滋養(yǎng)這些富有文化魅力的那一方水土那一方人，為民族旅游業(yè)的勃興注入推動(dòng)力和吸引力；而那些持有迷人特質(zhì)餐飲文化的民族，則可以形成以餐飲經(jīng)營(yíng)者為先鋒，原鄉(xiāng)人為基本隊(duì)伍、地方特色物產(chǎn)和文化為內(nèi)涵的通向中心的人流物流，促進(jìn)中心城市和民族地方之間的互惠交流。