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一

可以說，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理思想又主要是在上述思想的社會(huì)實(shí)際運(yùn)用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。

（一）經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的立論基礎(chǔ)——“利己”與“利他”、“個(gè)人主義”和“整體主義”的矛盾

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個(gè)倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們?cè)诘懒x上追求自身滿足的天性。

在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個(gè)體效用最大化與社會(huì)整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開始對(duì)經(jīng)濟(jì)人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對(duì)者認(rèn)為，追求最大利潤(rùn)這一假定既不符合實(shí)際，也不可能實(shí)現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對(duì)經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出更強(qiáng)烈的批評(píng)，他認(rèn)為，與其說經(jīng)濟(jì)人的自私出發(fā)點(diǎn)和理性規(guī)定是人們真實(shí)行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1988年版，第18頁(yè)。）的形而上玄想。

自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”以來，在重建經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的爭(zhēng)論中，經(jīng)濟(jì)人的立論問題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡(jiǎn)單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從未單獨(dú)把自利作為經(jīng)濟(jì)人的立論假設(shè)，他說：“亞當(dāng)·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上?！保ㄗⅲ海塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第28頁(yè)。）

由經(jīng)濟(jì)人的爭(zhēng)論還衍生了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的個(gè)人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭(zhēng)論。所謂方法論個(gè)人主義，是指人類個(gè)體行為是社會(huì)行為的前提和出發(fā)點(diǎn)，所有社會(huì)或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對(duì)照，整體主義關(guān)注對(duì)個(gè)人行為發(fā)生的社會(huì)影響。個(gè)人被看成社會(huì)化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會(huì)“力量”（制度、社會(huì)慣例）如何制約個(gè)人行為。方法論個(gè)人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個(gè)人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會(huì)或制度整體高于一切。

盡管波普爾通常被看作是個(gè)人主義者，盡管他對(duì)整體主義的其他方面也有批評(píng)，但他仍指出，“社會(huì)群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時(shí)刻存在的諸多個(gè)人關(guān)系的簡(jiǎn)單總和……成員的個(gè)性可能對(duì)群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對(duì)其成員的個(gè)性產(chǎn)生強(qiáng)烈影響?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁(yè)。）這種方法論個(gè)人主義與整體主義的爭(zhēng)論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個(gè)人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對(duì)待過”下列事實(shí)，即經(jīng)濟(jì)行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個(gè)人動(dòng)機(jī)?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場(chǎng)意味著“放棄根據(jù)個(gè)人目標(biāo)和社會(huì)個(gè)體成員的利益來解釋這些社會(huì)規(guī)范自身存在的任何可能?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁(yè)。）當(dāng)然，這種方法論的個(gè)體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對(duì)的，布坎南曾說：“在作為一種推導(dǎo)出社會(huì)組織原則的方法的個(gè)體主義與作為這種組織的一個(gè)描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致?！o定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場(chǎng)，即可以根據(jù)個(gè)人選擇的計(jì)算而將集體主義的政治經(jīng)濟(jì)秩序理性化?！保ㄗⅲ海勖溃菡材匪埂·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計(jì)算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，陳光金譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第348頁(yè)。）

（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾

功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)說史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價(jià)值’的圖式?！髁x，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對(duì)立的。……其次，功利主義是一種具有強(qiáng)烈法律傾向的體系?！谶@一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第204-205頁(yè)。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)史，對(duì)于解釋經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)力毫無價(jià)值。第二，功利主義的假設(shè)對(duì)于解釋所有涉及實(shí)際動(dòng)機(jī)的問題，例如對(duì)于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)影響問題，要比沒有價(jià)值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實(shí)際上只對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟(jì)學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的?！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第206-207頁(yè)。）熊彼特對(duì)功利主義的批評(píng)并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟(jì)倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會(huì)形態(tài)的合理的經(jīng)濟(jì)倫理理想。

功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個(gè)人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸?；驖M意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時(shí)常指出這一點(diǎn)作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運(yùn)用的是一種實(shí)踐合理性的簡(jiǎn)單模式，由于這種模式是我們?cè)趥€(gè)人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會(huì)層次上來使用。

但是，批評(píng)者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗约旱睦娑赋袚?dān)某種犧牲的有自身利益的社會(huì)實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在?！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無政府、國(guó)家和烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第41頁(yè)。）如果一個(gè)人決定犧牲某些自己的利益，那是因?yàn)樗軌驈闹惺芤?，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計(jì)算中被棄之不顧的個(gè)人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補(bǔ)償?！叭祟悺被颉吧鐣?huì)”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第23頁(yè)。）以羅爾斯一貫的觀點(diǎn)，他認(rèn)為功利主義無法最大限度地彌補(bǔ)社會(huì)個(gè)人由正義原則導(dǎo)致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會(huì)正義的本質(zhì)，又損害了個(gè)人的利益。

從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對(duì)福利經(jīng)濟(jì)倫理觀點(diǎn)的批判。福利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)并非沒有確立倫理的基本出發(fā)點(diǎn)，問題在于福利目的的倫理出發(fā)點(diǎn)，反而損害了與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第89頁(yè)。）。

盡管福利主義思想受到抑制和批評(píng)，但它卻還在頑強(qiáng)地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟(jì)倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德爾、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》，陳剛等譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁(yè)。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實(shí)現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因?yàn)檫@里不考慮收益在社會(huì)成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標(biāo)之間發(fā)生著深刻的沖撞。

（三）自由放任與國(guó)家干預(yù)的矛盾

1926年，凱恩斯發(fā)表《自由放任主義的終結(jié)》一文，批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎(chǔ)——“看不見的手”的理論。他在批評(píng)自由放任的經(jīng)濟(jì)倫理原則的同時(shí)，又提出了國(guó)家干預(yù)的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應(yīng)當(dāng)反對(duì)的。我們的問題是，如何努力設(shè)計(jì)出一個(gè)社會(huì)組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高?！保ㄗⅲ海塾ⅲ輨P恩斯：《勸說集》，謝受百譯，［北京］商務(wù)印書館1962年版，第242頁(yè)。）除了凱恩斯之外，二十世紀(jì)三十年代的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也津津樂道著這樣的一種理性假設(shè)：即“由于私人市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)能夠?qū)Y本主義做出改進(jìn)。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第101頁(yè)。）

盡管自凱恩斯以來，國(guó)家干預(yù)的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強(qiáng)烈反駁。哈耶克提出，“中央計(jì)劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價(jià)格和成本信息，只有通過市場(chǎng)過程本身的運(yùn)轉(zhuǎn)才能獲得。實(shí)際上，在奧地利學(xué)派‘市場(chǎng)過程’模型中，‘成本’是主觀的東西：它不是用來生產(chǎn)某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價(jià)值。但是很明顯，在經(jīng)濟(jì)過程中，只有行為者才知道這種選擇。競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的具有決定意義的優(yōu)點(diǎn)在于，在這樣的市場(chǎng)上，每個(gè)人僅須意識(shí)到影響他個(gè)人的事情；而從個(gè)人行為中產(chǎn)生出來的‘制度’不帶有任何個(gè)人的意圖，這種市場(chǎng)制度是未經(jīng)設(shè)計(jì)而產(chǎn)生的社會(huì)制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第102頁(yè)。）

信奉國(guó)家干預(yù)者的理由是，一切完美的經(jīng)濟(jì)秩序必定是設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進(jìn)步，我們就必須為不斷改進(jìn)我們的觀念和理想留出空間?！保ㄗⅲ海塾ⅲ葸~克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第200頁(yè)。）進(jìn)步是不能事先進(jìn)行計(jì)劃的（能夠進(jìn)行計(jì)劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個(gè)不斷進(jìn)步的社會(huì)，肯定也是一個(gè)建立在自發(fā)秩序上的自由社會(huì)。

（四）經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾

人類社會(huì)是一個(gè)由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構(gòu)成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和道德的要求，并以此為基礎(chǔ)形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟(jì)利益分配的基本要求，羅爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)正義原則的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要社會(huì)制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利與義務(wù)的分派，決定社會(huì)生活中利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第50頁(yè)。）

經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的交易價(jià)格和交易機(jī)會(huì)，或者是由此在統(tǒng)計(jì)上歸納出來的制度和規(guī)則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個(gè)原則，只有當(dāng)他得到他應(yīng)得的、或別人欠他的，或他有權(quán)利索要的東西時(shí)，才算公正。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會(huì)是一種對(duì)于相互利益的合作的冒險(xiǎn)形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征?！保ㄗⅲ海勖溃萘_爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第2頁(yè)。）“不平等在任何社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第5頁(yè)。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認(rèn)為絕對(duì)的平均是對(duì)效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟(jì)公正的基礎(chǔ)上設(shè)定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認(rèn)為雖然經(jīng)濟(jì)不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當(dāng)更有能力的人也讓更不幸的人獲益時(shí)，他們從這種能力中獲益才是公正的。

諾齊克則對(duì)羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認(rèn)為：“任何國(guó)家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權(quán)利，因此，本質(zhì)上說是不道德的。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁(yè)。）他反對(duì)那怕是最小國(guó)家(minimalstate)實(shí)行富人對(duì)窮人的再分配，認(rèn)為那樣侵犯了個(gè)人的權(quán)利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟(jì)公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第339頁(yè)。）。諾齊克從維護(hù)自由的倫理原則出發(fā)，強(qiáng)烈反對(duì)羅爾斯的正義補(bǔ)償?shù)念A(yù)設(shè)性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點(diǎn)，表現(xiàn)了對(duì)資本權(quán)利和效率的更多的維護(hù)。

二

如果說二十世紀(jì)七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)到在經(jīng)濟(jì)行為的倫理、文化的觀點(diǎn)消失之后，因市場(chǎng)失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀(jì)末和本世紀(jì)初，企業(yè)倫理的社會(huì)契約論的問題，經(jīng)濟(jì)主體的超規(guī)范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現(xiàn)實(shí)性，生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展等問題，擴(kuò)展了當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的理論研究范圍，使西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景下展開。

總體來說，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想在上述矛盾與沖突中體現(xiàn)了如下突出的特點(diǎn)：

首先，上述矛盾沖突更明顯地體現(xiàn)在企業(yè)這個(gè)經(jīng)濟(jì)主體層次上。在經(jīng)濟(jì)主體問題上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作了拓展研究，由對(duì)狹窄的人、集團(tuán)、階級(jí)的研究發(fā)展到企業(yè)的研究。就企業(yè)而言，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)指的是為商品和服務(wù)的生產(chǎn)、交換過程中的適當(dāng)行為確立界線的原則。作為經(jīng)濟(jì)主體，企業(yè)的倫理特性可以從兩個(gè)方面表現(xiàn)，一是在社會(huì)契約中顯示的獨(dú)立性和主體性；二是企業(yè)的道德自由空間的限度。這一經(jīng)濟(jì)主體的拓展不僅僅帶來固有矛盾范圍的變化，同時(shí)也帶來相應(yīng)的道德沖突問題。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，要想出一種能夠明確地解決企業(yè)的倫理兩難問題的辦法十分不易。

其次，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開，如貝克爾對(duì)家庭、婚姻、性別歧視等問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，布坎南的立憲民主的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的倫理規(guī)則的研究和方法論基礎(chǔ)的研究，倫理學(xué)家對(duì)倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的拓展研究，西蒙、福山等人對(duì)文化因素、管理因素在經(jīng)濟(jì)倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問題，日益成為跨國(guó)公司的經(jīng)濟(jì)倫理戰(zhàn)略組成。企業(yè)家和學(xué)者們都認(rèn)識(shí)到文化差別造成經(jīng)濟(jì)主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個(gè)社會(huì)中的信任水平與積聚資本和有效地發(fā)展技術(shù)之間存在一種關(guān)系。他論證說：“由于不信任而造成分裂的社會(huì)，以階級(jí)、種族、親屬或其他因素為基礎(chǔ)，在采取新的組織形式時(shí)會(huì)遇到額外的障礙。”（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第164頁(yè)。）值得一提的還有經(jīng)濟(jì)倫理思想與法律的相關(guān)影響的研究，正如法律對(duì)倫理行為和道德準(zhǔn)則的進(jìn)化有明顯的影響一樣，有關(guān)道德的態(tài)度也可能經(jīng)常間接地、有時(shí)甚至直接地影響法律準(zhǔn)則的進(jìn)化。

第三，雖然當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想存在著這樣那樣的矛盾沖突，但仍運(yùn)行著社會(huì)普遍遵循的經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范。值得關(guān)注的是，在這些普遍經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范之上，在經(jīng)濟(jì)政治全球化的視野之下，西方社會(huì)有一種強(qiáng)要發(fā)展中國(guó)家認(rèn)同的超規(guī)范理論傾向。而這些超規(guī)范說白了，就是所謂跨越主權(quán)的人權(quán)思想以及可持續(xù)發(fā)展的思想等。比如說關(guān)于剝削，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍然回避或淡化馬克思剩余價(jià)值理論的結(jié)論，他們對(duì)于貧困線和貧困度量的研究，只是用人的生命權(quán)、自由權(quán)等抽象概念做一些超規(guī)范的警示。再比如效率超規(guī)范，它被用來指導(dǎo)現(xiàn)代企業(yè)面對(duì)的諸如環(huán)境問題、知識(shí)產(chǎn)權(quán)問題以及賄賂問題等，其中最明顯適用的一個(gè)是環(huán)境問題。歷史上對(duì)環(huán)境關(guān)懷感覺遲鈍的企業(yè)，被保羅·斯泰德爾邁耶稱為“前生態(tài)經(jīng)濟(jì)主義”，其特征在于相信技術(shù)，以及認(rèn)為在生態(tài)與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間存在無法解決的沖突。這種態(tài)度把生態(tài)放在第二位考慮，顯然與效率超規(guī)范的含義不符。前生態(tài)經(jīng)濟(jì)主義認(rèn)定的正是效率超規(guī)范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據(jù)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的高度來衡量。相反，效率超規(guī)范意味著，在我們把供不應(yīng)求的自然資源的價(jià)值計(jì)入經(jīng)濟(jì)大方程之前，我們對(duì)社會(huì)效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第171頁(yè)。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和倫理規(guī)范的權(quán)衡之下，而且要在更寬范的超規(guī)范的普世倫理及可持續(xù)發(fā)展的視野之下。

三

從馬克思經(jīng)濟(jì)倫理思想的角度來分析，首先，西方當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理思想依然具有為資本主義制度和資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)利益辯護(hù)的基本特性，馬克思對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判依然適用于當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬克思說：“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的事情，實(shí)際上不過是對(duì)于局限在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)當(dāng)事人的觀念，教條式地加以解釋、系統(tǒng)化和辯護(hù)?！保ㄗⅲ厚R克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁(yè)。）資產(chǎn)階級(jí)企圖用一種超越性的同一關(guān)系解釋經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系，似乎已有的倫理關(guān)系已經(jīng)天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經(jīng)濟(jì)學(xué)，……它企圖證明，經(jīng)濟(jì)關(guān)系到處都表示同一些簡(jiǎn)單規(guī)定，因而到處都表示交換價(jià)值相交換的簡(jiǎn)單規(guī)定中的平等和自由。……這種歸結(jié)法是把包含著發(fā)展的差別拋掉，使一切都?xì)w結(jié)為一種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，單從這點(diǎn)來說，它至少在形式上也是不科學(xué)的；何況它是時(shí)而拋掉這一方面，時(shí)而拋掉那一方面，以便時(shí)而從這一方面，時(shí)而從那一方面來制造同一性?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203頁(yè)。）

其次，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的方法論有著明顯的形而上學(xué)傾向。馬克思雖然認(rèn)為，在商品經(jīng)濟(jì)中，買賣雙方只顧自己，使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的私人科益；但是馬克思反對(duì)經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。在他設(shè)想的未來社會(huì)所有制形式下，人們之間的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)根本不受這種利欲之心的驅(qū)使。無論是方法論的個(gè)人主義還是整體主義，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)理論基本點(diǎn)是，由約束、規(guī)范社會(huì)成員的行為活動(dòng)和交往關(guān)系等組成的制度是社會(huì)變遷的根本原因，這與韋伯將資本主義宗教倫理精神看作是資本主義發(fā)展的根本動(dòng)力一樣，都有馬克思經(jīng)濟(jì)倫理思想中反復(fù)批判的“頭腳倒置”的嫌疑，與馬克思社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物史觀有著根本不同。當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想往往認(rèn)為馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)不過是體現(xiàn)一種“歷史主義”或“經(jīng)濟(jì)決定論”；但是，正如恩格斯所說：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級(jí)斗爭(zhēng)的各種政治形式和這個(gè)斗爭(zhēng)的成果——由勝利了的階級(jí)在獲勝以后建立的憲法等等，各種法權(quán)形式以及所有這些實(shí)際斗爭(zhēng)在參加者頭腦中的反映，政治的、法律和哲學(xué)的理論，宗教的觀點(diǎn)以及它們向教義體系的進(jìn)一步發(fā)展?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，［北京］人民出版社1972年版，第477頁(yè)。）恩格斯的話告訴我們，任何一種新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)制度的產(chǎn)生及形成，不僅有經(jīng)濟(jì)發(fā)展本身的因素，政治的、法律的和哲學(xué)的理論、宗教觀念以及道德文化傳統(tǒng)等也是促成其變化的重要原因。

第三，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理的終級(jí)關(guān)懷和理想，是資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等。李普森曾說：“這兩個(gè)理想是我們的基本觀念，其重要性凌駕于其他任何理想之上。將生氣勃勃的精神注入我們的民主政制，使它具有獨(dú)一無二的特征以及使它與其他制度不同的，主要就是這兩種價(jià)值觀。如果要將民主制度的特征以最簡(jiǎn)單的話來概括，可以這樣說：民主制度就是盡可能使其人民同時(shí)獲最多的自由和最多的平等的政治制度?！保ㄗⅲ海勖溃堇钇丈骸睹裰鞯幕驹怼?，引自張文顯《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，［北京］法律出版社1996年版，第522頁(yè)。）馬克思經(jīng)濟(jì)倫理理想并未排斥自由、平等，但與資產(chǎn)階級(jí)相比，前提是不同的。馬克思的經(jīng)濟(jì)倫理理想是建立在“重建個(gè)人所有制”基礎(chǔ)之上的人的全面發(fā)展，這是自由、平等的新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)。不揭示自由、平等的階級(jí)立場(chǎng)，其圖景必然是迥異的。