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摹仿的欲望

七情六欲只通過間接方式、只通過想象影響我們，而想象早已用體面得多的中間動機替換掉了原始動機。[1]

——《追憶似水年華》

勒內·基拉爾[2](NenéGirard)以文學批評開啟了他后來一系列涉及人類學、心理學及宗教哲學的研究。他擇取他稱之為偉大小說家（對應于他所謂“浪漫主義作家”）[3]的諸如但?。―ante）、莎士比亞（Shakespeare）、塞萬提斯(Cervantes)、福樓拜(Flaubert)、斯丹達爾(Stendhal)、普魯斯特(Proust)、陀思妥耶夫斯基(Dostoevski)、加繆(Camus)等和他們的作品為研究對象，通過對小說文本的細讀分析，在作品人物的意識深層發(fā)現(xiàn)了一種“三角欲望”（triangulardesire），突出了在通常的主客體欲望模式中被抹去的“介體”(mediation)的重要性。在基拉爾看來，與其說我們欲望的是客體，不如說我們欲望的是介體。因為欲望不同于需求，并非直線性地指向客體，而更多的是對他者欲望的摹仿（mimesis,imitation）。籍此出發(fā)，基拉爾構建起一個以“摹仿”、“介體”概念為核心的欲望分析模式；并通過分析偉大小說家對于人性和社會真實的洞察，將文學和社會歷史政治的研究連接起來，把“摹仿的欲望”（mimeticdesire）理論推衍至人類生活的各個層面，對各種歷史狀態(tài)下的“浪漫主義”態(tài)度，尤其對根基于現(xiàn)代民主政治的“浪漫化”進行了精彩的論述與批判，從而使其研究上升到一個哲學的高度。

基拉爾的欲望理論首先建立在對我們籠統(tǒng)稱為“欲望”的基本心理結構進行區(qū)分的基礎上：一種是“需求”(appetiteandneeds)。諸如對充饑解渴的食物、水的需求，這是根植于人類生物生活的基本需要的欲望。另一種則是“欲望”（desire）。真實的“需求”能夠真實地獲得滿足，而與之相反，“欲望”往往超逾于它表面上的目標，根本無法獲得滿足或無法獲得真實的滿足。這種“欲望”根源于人的一種傾向——人們傾向于在想象中對自己的生活加以渲染，陷入對某些人或目標的迷戀，因為這些人和目標看起來似乎具有某種我們自感缺乏的價值，他們象征著某種我們竭力追求而不得的完美和充實。[4]這種欲望不可避免地導向基拉爾稱之為“摹仿的欲望”的欲望模式。[5]出于對那種作為更為完美和充實存在的渴慕，人們會瞄準他人的欲望目標，亦步亦趨地模仿他人的欲望。

這種欲望模式完全不象人們自己想象的那樣是直線性地指向欲望目標的，相反，在這種模仿性的欲望模式中，欲望客體遠不如作為欲望主體模仿楷模（model）的欲望介體來得重要，在這個由主體、客體、介體構成的三角欲望的模式中，主體更直接指向的是介體。作為對弗洛伊德（SigmundFreud）直線性欲望模式的挑戰(zhàn)，基拉爾認為欲望沒有本源的或者特許的目標，而是通過一個作為摹仿對象的中介選擇其目標。這種欲望是“源于他者和對于他者的欲望（itisthedesireofandfortheother）”[6]。而“客體只不過是達到介體的一種手段，欲望覬覦的是介體的存在?！盵7]對于基拉爾在文學中的發(fā)現(xiàn)，他會說：“介體的神性是小說天才的關鍵”。[8]

在基拉爾體系中，他使用“形而上欲望”（metaphysicaldesire）及“本體性欲望”（ontologicaldesire）來意指這種性質。對于這種欲望模式而言，是我們心中的楷模賦予或提升了欲望客體的價值。因而，這種欲望總是有某種形而上性質。在這種關系中，介體在主體心目中仿佛是具有某種神性的存在。模仿者在介體面前近乎膜拜者對于他的上帝。因此，相對于宗教的對于上帝的“垂直超驗”，基拉爾把這種相似但卻是扭曲的對介體的秘密崇拜稱為“偏斜超驗”。“垂直超驗”和“偏斜超驗”有著相似的結構，更有實質性的差別?；瓲栍弥黧w與介體間的距離來解釋這種實質性的差異。“如果介體和主體各居中心的兩個能量場的距離太大，彼此不接觸，我們把中介稱為“外中介”（externalmediation）。如果兩個場距離很小，因而或多或少彼此滲透，我們就把中介稱為“內中介”（internalmediation）?！盵9]

文化的禁止能夠使一些模仿僅限于外中介范圍，外中介形式的摹仿欲望或者說形而上欲望不會導致競爭、敵對和沖突，而往往是公開的坦然的崇拜和摹仿。而內中介形式的摹仿性欲望卻是暗含競爭、敵對和沖突，而且還會孳生種種為掩飾這種秘密垂青而采用的策略，形成很多扭曲的情感和精神狀態(tài)。恰恰是啟蒙以來，能夠抵御內中介的傳統(tǒng)模式崩潰，導致現(xiàn)代社會大量滋生出內中介形式的模仿競爭。因而，談到這種模仿性的欲望三角，并不等于說是主體有意為之，并非主體意識到自己的作為或具有清晰意圖，相反，基拉爾認為這恰恰是潛意識的，在潛意識狀態(tài)下，主體千方百計地掩蓋、矯飾這種模仿。因此，這種看似目標明確的欲望，對欲望的當事者而言往往是盲目、偏狹而又狂熱的?；瓲栍纱丝吹竭@種欲望模式對于人類生活的巨大危險性，通過分析這種潛在的控制機制，他向人們展示了他的憂慮。

民主政治的“他者”的暴政

有一個生活在我們中間的人，當然與我們中的任何一個人都不相象，他以無法理解的和神秘的方式感覺到了上帝的真正缺乏和他者的確實存在，在他死之前，把自己心靈和自己孤獨的心中的恐懼轉達給我們，這顆心滿懷對他的愛無力地跳動著，他已經不存在了，這顆心在無力地躲避存在的東西。[10]

——《陀斯妥耶夫斯基的“大法官”》

傳統(tǒng)社會依恃宗教—形而上學來確定人的本質，宗教的一統(tǒng)性決定了古代人的群體生活樣式，也決定了人們生存和精神的基本體驗。隨著宗教－形而上學的解體，現(xiàn)代人走向分化的社會存在，自然權利的至高無上成為最基本的現(xiàn)代原則之一，個體的生成被視為現(xiàn)代性的標志，欲望的個體更是尼采(Nietzsche)以后現(xiàn)代主義的基本主題。而個體的生成是以社會化為條件的，在欲望的自然權利與個體的社會性存在之間存在根本的沖突。在后基督教社會，原本交由上帝承載的價值訴求轉而通過人們以契約方式建立的社會來承擔。在啟蒙思想家設想的這種契約方式中，卻始終存在不可調和的矛盾和隱患。對于人們的形而上欲望而言，主體與介體間距離是一個實質性的問題，啟蒙恰好是一個介體位置不斷下降、不斷與主體接近的過程，這導致了一系列現(xiàn)代性問題?；瓲枏默F(xiàn)代社會的欲望機制來觀察啟蒙承諾中的虛妄，他的分析向我們表明了這一過程。

內中介的概念能使我們更好地理解諸如嫉妒、羨慕，怨恨這些關涉欲望競爭的人類基本情感范疇，這些情感的難解之處就在于它們始終由一種欲望三角造成，總是一種綁縛在一起的主體與介體間“楷模/阻礙”(model-obstacle)的雙重情結（double-bind），我們嫉妒、怨恨的對象往往就是我們衷心崇拜和模仿的模式，并且我們會千方百計隱藏這種模仿，使其具有各種堂而皇之的借口或以各類改頭換面的樣式出現(xiàn)。[11]如果是外中介的情況，因為介體高踞他們之上，不至與主體構成任何競爭關系，就像堂·吉訶德和愛瑪·包法利盡管狂熱、愚蠢地模仿他們的介體，但卻是衷心崇拜的、可以公開進行摹仿的對象，不會與介體發(fā)生敵對和沖突。但到了《紅與黑》中于連身處的世界，介體降落了，崇拜變得隱秘，而競爭和敵對變得明顯，斯丹達爾所細致描寫的那種“虛榮”清晰地表明了內中介形式的摹仿欲望。至于《追憶似水年華》馬賽爾的社交場，那個充斥著“攀附”的世界，人們更要極力地把這種敵對加以種種策略性的矯飾，主體與介體間的關系越來越緊張也就越來越隱蔽、越來越扭曲。最后是陀思妥耶夫斯基的世界，那種所謂“陀思妥耶夫斯基案例”（Dostoevskicase）、“陀思妥耶夫斯基特色”（TypicallyDostoevskian）的，一種仇恨與崇敬的混合，是內中介摹仿發(fā)展到極致的狂熱表現(xiàn)。

基拉爾說現(xiàn)代性的深刻真實存在于內中介中：“因為在一個人與人的差別逐漸消失的世界里，內中介正得其所哉。”[12]內中介正是現(xiàn)代社會自由平等承諾下個體間欲望沖撞的必然處境。對于這種因傳統(tǒng)模式崩潰導致社會陷入內中介形式模仿競爭的混亂，基拉爾在《浪漫的謊言與小說的真實》中作了大量分析，特別是對十九世紀彌漫在整個西方社會使得社會各階層普遍被卷入的那種嫉妒、怨恨的社會心理的根源。在《浪漫的謊言與小說的真實》中討論到的許多文學作品中，描寫了這種在十九世紀的歐洲成為傳染性的模仿競爭。正是由于社會的民主化將越來越多的人帶入欲望沖撞成為可能的關系之中。[13]托克維爾認為：

“平等從各個方面限制公民的力量，同時又聽任公民的欲望不斷擴張?！?/p>

“他們摧毀了束縛人的少數(shù)人特權，卻碰到了全體人的競爭。限制改變的是形式，而不是位置。”

“平等產生的欲望與平等所能提供的滿足欲望的手段之間的對立，使人們感到痛苦和疲憊?！?/p>

“不論社會體制和國家政治結構如何民主，我們都可以……發(fā)現(xiàn)，每一個公民都永遠只看到自己身邊的幾個與自己密切相關的問題，我們可以預見，他將執(zhí)著地把目光投向這里”[14]

斯丹達爾和尼采都表達了他們對民主社會的憂慮，看到“在一個人人平等的社會里，弱者必然為形而上欲望所控制，于是就有了現(xiàn)代情感的勝利：‘羨慕、嫉妒和無力的仇恨。’”[15]這些現(xiàn)代情感無疑就是著摹仿欲望的楷模/阻礙模式導致的精神狀態(tài)。在這種欲望弱肉強食的情勢中，斯丹達爾早期還相信能夠具有自主激情的現(xiàn)代強者，但最終體現(xiàn)在他小說中的是“虛榮的勝利和傳統(tǒng)世界的式微不約而同地到來。三角欲望中的人不再相信超驗，可是他們無力放棄超驗?！盵16]

基拉爾認為正是因為垂直超驗消逝而遺留的空虛使得現(xiàn)代人拼命向他者逃逸，“他者”成為現(xiàn)代人的秘密上帝，這樣一個上帝帶來的是隱蔽的暴政?，F(xiàn)代，上帝之死并不能消除形而上欲望，代替上帝的是他者，“人將互為上帝”，形形色色的“他者”、存在于人類生活任何層面的“他者”就是現(xiàn)代的上帝?！八沟み_爾和陀斯妥耶夫斯基一樣，認為產生虛榮或者使虛榮變本加厲的，是現(xiàn)代歷史的發(fā)展，尤其是對政治自由不可抗拒的向往。”[17]舍勒看到：“久蓄于心的強烈要求、極度的高傲與外在的社會地位不相稱，特別容易激起報復感。由此引出了一個社會學上的重要命題：群體的與憲政或‘習俗’相應的法律地位及其公共效力同群體的實際權力關系之間的差異越大，怨恨的心理動力就會越聚越多。”[18]現(xiàn)代個體自由、政治自由在隱蔽的他者暴政之下不過成了一句遮丑的謊言。

在對“攀附”的描述里，普魯斯特屢屢用一種隱喻的手法映射出介體的“神性”，而最終揭露這種神性后面空無一物的真實。事實上，一方面是對于楷模的攀附，賦予介體某種“神性”的存在；一方面是對阻礙的厭惡、仇恨，把介體當作道德批判的“魔鬼”，而這只不過是同一個欲望三角的double-bind。舍勒看出了這種覬覦介體“存在”之欲望的專制力：

“最軟弱的嫉妒同時也是最可怕的嫉妒。因而，導致最強烈的怨恨產生的嫉妒是指向他人之個人本質和此在的，即存在嫉妒?！@種‘嫉妒’早就剝奪了他們的純粹的生存；這種他人的純粹的生存被感受為自己的可怕尺度、或在‘指責’、‘壓制’自己的生存。”[19]

普魯斯特讓我們看清一系列關于空無的荒誕戲劇，“神性”之光環(huán)不過是欲望目標的加冕，而“魔鬼”的惡不過是維持“自我”與“他者”間絕對距離的幌子，而事實上，無論在我們抬高抑或貶低介體的地方，我們自己和他者之間從來沒有隔著不可逾越的鴻溝。人們通常會認為攀附存在于高低等級之間，但普魯斯特卻揭示給我們：“攀附并不像人們通常設想的那樣屬于等級森嚴的過去，它屬于現(xiàn)在，更屬于民主的未來?！盵20]“在一個人人‘自由和權利平等’的社會里，本不應該有攀附者，然而恰恰是只有在這個社會里，才有攀附者。實際上，攀附是需要具體平等的，當著人與人之間分高低貴賤時，會有奴性和暴政，諂媚和驕橫，但是絕不會有準確意義上的攀附。”[21]正是在這個意義上，普魯斯特那種苦澀中的喜劇天才讓我們清晰地看到攀附這種形而上性質的欲望何其荒謬?！芭矢秸咦非蟮氖翘摕o。在社會任何部分，當人與人之間的具體差異消失，或者降到次要地位之后，抽象的競爭便開始了”。[22]這種《追憶似水年華》中只是來自于上流社會社交場、沙龍、市民社會的介體“神性”的空洞已然映射著現(xiàn)代社會政治歷史中虛無主義的流瀉。

虛無：歷史的加速

人需要一個目標，因此，人寧可期盼虛無，也不能沒有期盼。[23]

——尼采

荒誕還在于客體的變形：“隨著形而上的作用在欲望中增強，形而下的作用越來越小。介體愈靠近，激情就愈激烈，客體的具體價值就愈少?！盵24]越是這樣的情況越容易導致對于客體的“形而上的失望”，并激起尋求新的介體的不斷重演而不加悔改的欲望災難。介體的多樣性及不斷變幻會導致將自我投射其上的個體感覺變成碎片，這種混亂背后就是虛無。現(xiàn)代的感覺主義、心理主義，現(xiàn)代藝術中高揚的“感覺性”、“體驗性”，以及現(xiàn)代小說中屢見不鮮的“破碎感”，根本沒有任何神秘可言，在人們自以為的感性大解放的背后，恰恰是“感覺的帝國主義”[25]?；瓲栍盟闹薪槔碚搧斫忉尙F(xiàn)代社會的價值失落：“由他者產生的欲望，開始時顯得再高尚，再無邪，最終也必然把人一步一步領向地獄。”[26]這就是基拉爾在現(xiàn)代個人主義背后看到的真實?，F(xiàn)代主義諸多雜呈的景觀用這種客體的變形來看似乎就不再難解。對基拉爾來說，“空洞的折衷主義，短暫的興趣，消失得越來越快的時尚，交替得越來越迅速的理論、體系、學派，如今時人們激動不已的‘歷史的加速’，凡此種種，”[27]所謂歷史主義，不過是那種欲望介體的加速變幻，是黑洞一般被虛無恐慌激發(fā)著、推動著的虛無。

內中介的逼近，會使愚蠢的喜劇帶上嚴肅、沉重的色彩，但這絲毫不改變這背后的輕浮氣。斯丹達爾不厭其煩地描寫所謂“愁苦虛榮”，在我們親身體會的時代，在薩特的存在主義里，薩特自己說自己的那種“嚴肅精神”道出了某些苦衷。與其說他找到存在的激情時脫離了“生命中不能承受之輕”，還不如說他發(fā)現(xiàn)存在的“荒誕”時離真實近一些。薩特（Jean-PaulSartre）所謂“若要體會激情，那就必須做出一副激情滿懷的樣子?！盵28]沒有比這將“形而上欲望”幻覺表達得更清楚的了?！盎恼Q”是對“自我”空無一物的體驗，但薩特的極端無神論否定對上帝的形而上欲望的同時，卻不得不墮入“他人即地獄”的可怕處境?；瓲枎缀跏前汛嬖谥髁x，特別是薩特作為浪漫主義新階段的靶子，稱之為“新浪漫主義”。對于存在主義的“局外人”系列，基拉爾說道：“浪漫主義讀者起先認同于欲望最強烈的人物，如今又認同于欲望最弱的人物。他們始終恭順地認同于為他們提供自主激情模式的人物?！盵29]至于存在主義一旦打算要“介入”，他還是認定介入文學和超脫文學具有同樣的抗辯意圖，而且這恰恰是由加繆——存在主義另一位代表——在他那部超越了浪漫主義的作品《墮落》中自我揭示出來的。這種浪漫主義的根源還是那種絕對的善惡二元論，是自主神化和對他者的強烈“厭惡”?！啊詾椤粩嗉右苑穸ǖ某聊?、龐大的‘自在’，實際上是受虐狂貪婪尋求的障礙，他始終膠著在這個障礙上。許多被現(xiàn)代哲學家等同于自由和生命的‘否’，究其實乃是屈服和死亡的先聲?！盵30]對于薩特的整個存在主義哲學，對于他的自欺，大概沒有比這更辛辣的譏諷了?；瓲柊l(fā)現(xiàn)，真正的小說都具有喜劇性的成分，因為它洞察了存在于所有人欲望中的愚蠢，沒有任何可以使自我與他者絕然分開的無論神性或魔性的差距。

尼采對于基督教的敵視嚴格地說是對道德化的基督教的敵視，尼采承認自己在心理分析方面曾從斯丹達爾那里得到啟發(fā)，而斯丹達爾已經看到：“隱藏最深的虛偽與道德的區(qū)別僅僅在于虛偽的果實是有毒的?！盵31]尼采的整個哲學都在不遺余力地攻擊基督教的道德主義。尼采說：

“道德上的奴隸起義開始于怨恨本身變得具有創(chuàng)造性，并且產生價值的時候；這種怨恨來自這樣的存在物，他們不能用行動做出真正的反應，而只會通過幻想中的復仇獲得補償。一切高尚的道德都來自于一種凱旋式的自我肯定，而奴隸道德從一開始就對‘外在’、對‘他人’、‘非我’加以否定：這種否定就是奴隸道德的創(chuàng)造性行動。”[32]

在這種基督教的現(xiàn)代形式中，尼采看到那種“軟弱的仇恨”。用基拉爾的話來說就是，“我們大多數(shù)倫理判斷都來源于對介體的仇恨”。[33]恰恰因為“仇恨是個人主義的，她不由分說地維持自我和他者間虛幻的絕對差異，實際上沒有任何東西把二者分開。”[34]所以這種仇恨越是“義憤填膺”越是虛偽可笑。真正的正義不是諸如薩特存在主義那樣聲稱人道主義的現(xiàn)代嚴肅精神，而是超越了浪漫主義那種自我與他者的絕對對立的善惡二元論，發(fā)現(xiàn)自我的秘密與他者的秘密并沒有什么不同，從而能夠完全平等地對待自我和他者，基拉爾謂之“小說的正義”。

如果說奴隸道德與現(xiàn)代的社會政治、倫理有關，而高貴的道德更多是一種古代的類型，問題在于，古代還沒有所謂“自我肯定”這么現(xiàn)代的觀念。所謂自我意識的主體性被認為是現(xiàn)代性的三大神話之一?；瓲栒J為在柏拉圖那里，完整的摹仿概念包含了對摹仿性分裂和沖突維度的重視。雖然他似乎認為柏拉圖(Plato)沒有充分注意到欲望也應該是摹仿的一個類別。事實上，在柏拉圖《理想國》里，談到各種政治制度下人們的欲望模式，其實總是在說這種欲望因為模仿而成為的樣態(tài)。在柏拉圖的哲學中。模仿被作為人類活動的基本行為方式，他認為對不同對象的模仿決定了這種模仿的哲學意涵。正因為模仿是人基本的人類學意義上的方式，柏拉圖看出哲學的探討必須以此為基石，對于不同模仿對象的討論，柏拉圖并不要象現(xiàn)代人那樣尋求摒棄任何模仿的所謂自我肯定的哲學，他尋求人應該模仿的對象，尋求正確模仿的哲學。因此，如果現(xiàn)代性問題必須以古代為參照的話，現(xiàn)代的問題是摒棄模仿的態(tài)度后面掩藏著潛意識的模仿、非理性的模仿、毀傷性的摹仿，這種自我屏蔽使得現(xiàn)代人再也看不到尋求正確模仿才是古代的理性之路。

平等社會與本體病的傳播

據(jù)我看來，他們然后互相看著，互相模仿，統(tǒng)治階級的大多數(shù)人形成了同一種風氣。[35]

——蘇格拉底

隨著現(xiàn)代社會平等的發(fā)展，從他者抄襲形而上欲望越演越烈，摹仿意味著這種內中介形式的欲望極具傳染性?；瓲柊堰@種病態(tài)的形而上欲望模式稱為“本體病”，在現(xiàn)代社會的土壤里，本體病的擴散非常迅速，席卷人類生活的各個層面?！八沟み_爾的作品表現(xiàn)借來的欲望如何毀滅了社會生活和政治生活；普魯斯特的作品把惡擴展到了私人生活，不過家庭生活經常幸免；到陀斯妥耶夫斯基，親密的家庭生活也卷進去了?！盵36]在愛情生活中：“浪漫主義的愛情不是對他者的獻身，而是兩顆對立的虛榮心之間展開的無情戰(zhàn)爭。”[37]在現(xiàn)代政黨政治中：“政黨的存在，是內中介在政治上的天然反映。不是不同的政治綱領造就了政治對立，而是政治對立造就了不同的政治綱領。[38]”在國際政治中“個人對個人的吸引會造成個人主義，同樣，集體對集體的吸引會造成‘集體個人主義’，又叫民族主義、沙文主義、‘自給自足’精神?！盵39]在哲學和美學思想中，“主觀性和客觀性，浪漫主義和現(xiàn)實主義，個人主義和科學主義，唯心主義和實證主義，看似對立，實則統(tǒng)一，都掩蓋了介體的存在?！盵40]

卡西爾(ErnstCassirer)在《國家的神話》一書中寫道：

“柏拉圖開始意識到，只要人對待主要的問題仍然是盲目的，對于政治生活的性質和范圍缺乏一種真正的洞察的話，那么，蘇格拉底關于‘自知’的要求就無法達到。個體靈魂是維系于社會本質之上的。我們不能把一個人與另一個人分離開來。私人生活與公眾生活是互相依賴的。如果后者是惡劣的、腐敗的，則前者也不可能完滿地達到它的目的?！盵41]

基拉爾在《浪漫的謊言與小說的真實》分析了這種現(xiàn)代社會政治與個人靈魂之間的“摹仿”同構關系。

因為對他者欲望的抄襲的普遍性甚至會演變成相互抄襲，從而導致模仿激情不斷高漲的空洞升級：“在內中介范圍里，欲望的傳播相當普遍，所以每個人都可能成為身邊人的介體，自己卻懵然不知。而不自覺地成為介體的個人，興許也不能自發(fā)產生欲望，因此他又會去摹仿別人對他的摹仿。一個起初不過是偶生的念頭，到頭來會變成強烈的激情。眾所周知，任何一種欲望，倘有人分享，便倍加強烈。于是兩個相同但方向相反的三角重疊起來。欲望在兩個對手間輸送，速度越來越快，仿佛電池充電，電流強度隨著每次輸送而增強。”[42]“這樣就有了一個主體－介體和一個介體－主體，一個模式－信徒和一個信徒－模式。”[43]基拉爾看到現(xiàn)代小說天才們揭示了由于現(xiàn)代本體病的傳播，人們的欲望相互抄襲，形成了基拉爾所謂的這種“雙重中介”或“相互中介”形式，“兩個主體愈是接近，愈是認同他們的欲望，他們之間的對立就愈殘酷，也就愈沒有意義。”[44]這是本體病持續(xù)發(fā)展的一種癥狀，雙重中介愈加痛苦愈加虛幻愈加荒謬。主動尋求欲望介體可能使人淪為奴隸地位，力量強弱對比形成黑格爾所說的“主奴關系”，雙重中介抽空了客觀精神，這種虛無對立甚至使得黑格爾的主奴辯證法發(fā)展成為新的形式?！靶≌f任何真實的變遷，不論其規(guī)模如何，都可以視為從主人向奴隸的過渡?！盵45]和解既沒有到來，自我與他者之間摹擬著黑格爾的斗爭，其實彼此彼此，大家全都在嚷嚷著自主自由，其實互相拖拽著全都淪為奴隸?！昂诟駹栟q證法，核心是人的勇氣。膽大當主人，膽小成奴隸。小說辯證法，核心是虛偽。”[46]因為在這場虛偽的主奴之爭中爭取扮演主人角色，雙重介體的當事者必須極力掩蓋自己的欲望真相，這就是基拉爾發(fā)現(xiàn)的“為欲望而苦修”。而我們在現(xiàn)代文學中一再觸及的諸如“窺探癖”、“紈绔風”、“受虐狂”、“施虐狂”等現(xiàn)象，基拉爾都放到欲望的主奴辯證法中進行了一番精細的觀察，在基拉爾那里，這些現(xiàn)象都不是心理分析意義上的病態(tài)，而是哲學意義上的現(xiàn)代瘋狂。

雙重中介能維持一種多樣性的虛幻光彩，實際上掩蓋著對立雙方彼此模仿、不斷同一的真相。在斯丹達爾和巴爾扎克對貴族的強調中，他們看重的毋寧說是一種貴族精神。正因為他們看到了平等趨勢如何將貴族和資產階級拖入內中介的摹仿競爭，在這種競爭中，貴族和資產階級不斷同化，在復辟時期，趾高氣昂的貴族實際上已經喪失了實質性的貴族精神，托克維爾（AlexisdeTocqueville）在《舊制度與大革命》里已經分析了這場名副其實的內中介之爭的結果：貴族因為仇視資產階級而資產階級化，因仇視民主制而自我民主化。平等是一種不可抑制的激情：“不可否認，民主制度使人們心中的嫉妒感情發(fā)展到了最高點?！裰髦贫葐拘押蛻Z恿了永遠無法完全滿足的要求平等的激情?！盵47]舍勒（MaxScheler）在《道德建構中的怨恨》中談到平等的危害：

“在這種平等訴求背后總隱藏著一個愿望：將處于價值標準高、占有更多價值者貶低到低下者的位置。……平等要求總是一場abaisse（拉下來）的投機！在是人都一樣的同一尺度下，人們唯一可能平等的標志是價值最低的標志；”[48]

這就是價值的顛覆。于是，“取代君主宮廷的民主宮廷，變得愈來愈大，愈來愈無聲無息，愈來愈缺乏正義?！盵49]在舍勒和基拉爾這里，他們都對追求平等，致力消除非正義的制度安排的所謂“激昂的現(xiàn)代”心存疑慮。這種“激昂的現(xiàn)代”是基于自然權力至高無上原則的現(xiàn)代社會的根本沖動：

“由于個體意志的無辜性的理論，所有犯罪，和任何惡一樣，都被歸結為社會不合理的建制，把它看作是自己的原因。由此，關于與惡斗爭的問題就被歸結為人類社會的完善建制問題，——這就把一個理論思想作為根本原則引入到歷史之中取代了在歷史里起作用的無意識力量?！盵50]

但是洞察無意識黑洞的基拉爾卻看到：“平等之發(fā)展——我們更愿意說介體的接近——不能帶來和諧，只會使競爭愈發(fā)激烈。”[51]

這種雙重中介的競爭是一場名副其實的虛無之戰(zhàn)。西美爾說，現(xiàn)代性現(xiàn)象之本質是它根本就沒有本質，現(xiàn)象本身成為了本質；基拉爾看到的是：“雙重中介逐漸吞噬并消化思想、信仰、價值，同時很客氣地留下一些東西，這些東西就是生活表象?！盵52]而在此背后，在陀斯妥耶夫斯基那里，《群魔》中以特羅菲莫維奇為代表的老一代自由主義者生下了以斯塔夫羅金為代表的虛無主義的一代，其寓意已再明顯不過：“浪漫主義的自由主義是破壞性的虛無主義之父?！盵53]為諸多現(xiàn)代社會理論家所批判的現(xiàn)代社會的“意識形態(tài)化”，實際也是民主社會中意識形態(tài)的“同質化”，意識形態(tài)的專制正是民主社會的專制；而現(xiàn)代政黨政治、國家政治間處處可以看到雙重中介形式的同質化。果真象基拉爾所說：“本體病易于傳播，是不折不扣的魔鬼附體”。[54]基拉爾極為尖銳地形容道：

“介體愈靠近，人與人之間的具體差異愈縮小，卷入對立的個體生活和集體生活的部分就愈多。生活的全部力量逐漸組織到具有愈益嚴格的可對立性的雙重結構中來。所以，人類的全部力量都靠一種既無情又無意義的斗爭支撐，所以無意義，是因為這種斗爭不包括任何具體分歧、任何實際價值。這才是真正的專制?！盵55]

跳開二十世紀包括“意識形態(tài)終結”在內的種種意識形態(tài)之爭，各種政黨政治——這種形而上欲望發(fā)展的現(xiàn)代形態(tài)，我們看到二十世紀確實如基拉爾所說，陷入在“災難性的而又毫無意義的沖突”當中。

注釋：

[1]【法】馬賽爾·普魯斯特《追憶似水年華》，李恒基、徐繼曾等譯，南京：譯林出版社，2001年，第77頁。

[2]勒內·基拉爾(NenéGirard)，1923——，法國當代著名宗教哲學家、人類學家，長期在約翰-霍普金斯、斯坦福等美國大學任教。主要著作有《浪漫的謊言與小說的真實》（1961）、《地下室批評》（1963）、《暴力與神圣》（1972）、《雙重束縛：關于文學、摹仿和人類學論文集》[2](1978)、《論世界創(chuàng)立以來的隱蔽事物》（1978）、《替罪羊》(1982)、《邪惡者的古代之路》（1985）、《莎士比亞：欲望之火》（1991）等?！独寺闹e言與小說的真實》是勒內·基拉爾早期最重要的文學批評著作，“基拉爾理論分析框架中的所有元素都已出現(xiàn)在《浪漫的謊言與小說的真實》中。這本著作不僅勾勒出了后來被基拉爾稱之為‘交互個體心理學’（他認為是對弗洛伊德心理學的一種完善和修正）的一些細節(jié)，也探討了在‘形而上欲望’中神圣化的根源及情形——如其一篇章標題所示：‘人將互為上帝’[2]。”(EugeneWebb,Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard,Seattle:UniversityofWashingtonPress,c1988,p.184.)

[3]從《浪漫的謊言和小說的真實》開始，基拉爾秉持一個基本的批評尺度。他認為幾乎所有的文學作品都與三角欲望有關，不過更多的作品自身還處在自發(fā)欲望的幻覺中，只是不自知地反映（reflection）出模仿的欲望，而只有那些穿透了這種幻覺，清醒地意識到并根本揭示（revelation）了欲望的模仿三角的作品才是偉大的作品。所以，他特意用“浪漫的這個詞指那些反映了介體的存在卻沒有揭示介體的作品，用小說的這個詞形容那些揭示了介體存在的作品?！盵3]《浪漫的謊言與小說的真實》一書的法語書名Mensongeromantiqueetvéritéromanesque最好地表達了這種對比。在他看來，秉持自發(fā)自主欲望的幻覺，造就現(xiàn)代性諸多層面上的浪漫主義態(tài)度，而這也是一種謊言的態(tài)度。而某些偉大的現(xiàn)代小說家卻洞穿了這些謊言。

[4]舍勒在《道德建構中的怨恨中》中談到了“價值攀比”，指出人具有這種瞄準他人的“存在”進行比較和自我肯定的價值感?；瓲栐谶@里基本是和舍勒一樣繼續(xù)尼采在《論道德的譜系》中的探問，即價值觀念的形成機制與欲望結構之關系。

[5]EugeneWebb,“Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard”,p.184－185.

[6]NenéGirard,“ToDoubleBusinessBound:EssaysonLiterature,MimesisandAnthropology”Baltimore:TheJohnsHopkinsUniversityPress,c1978,p.39.

[7]【法】勒內·基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，羅芃譯，北京生活讀書新知三聯(lián)書店，1998年，第55頁。

[8]同上，第82頁。

[9]同上，第9頁。

[10]【俄】羅贊諾夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，張百春譯，華夏出版社，2002年，第141頁

[11]基拉爾認為在舍勒對“怨恨”的精彩研究中，已經清晰地顯出“內中介三角欲望”的影子。尼采研究的“軟弱的仇恨”、舍勒研究的“嫉妒”、“怨恨”、“報復感”這一類情感，都是典型的內中介形式的三角欲望。事實上，重要的還不是這種情感狀態(tài)本身，而是這些情感的后果：一方面是舍勒說的那種“有明確前因后果的心靈自我毒害”，更重要的一方面是出于由于對這些負面情感加以掩飾而導致的，尼采所說的“偽造價值”。（參見舍勒：《道德建構中的怨恨》）

[12]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第14頁。

[13]EugeneWebb,”Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard.”p.188.

[14]《浪漫的謊言與小說的真實》中基拉爾援引托克維爾的論述，第127頁。參見中譯本《論美國的民主》，下卷，第669－670頁?！斑@種平等從各個方面限制著人的力量，但同時又在擴大人的欲望?！薄八麄冸m然推翻了同胞中的某些人擁有的特權，但又遇到了要和所有的人進行競爭的局面。限制依然存在，只是改變了形式而已?！薄捌降仁谷水a生了追求享樂的欲念，但它沒有向人提供滿足欲念的方法，所以這兩者之間的永遠相背，經常使人感到苦惱和受盡折磨。產生的欲望與平等所能提供的滿足欲望的手段之間的對立，使人們感到痛苦和疲憊?！薄氨M管一個民族的社會情況和政治制度都是民主的，仍可以為它的每個公民總覺得自己在某些地方受制于人，并可以預見他們永遠要將自己的視線盯在這方面?！保ā痉ā客锌司S爾：《論美國的民主》，董果良譯，北京：商務印書館，1988年）

[15]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第68頁。

[16]同上，第70頁。

[17]同上，第67頁。

[18]舍勒《價值的顛覆/道德建構中的怨恨》，羅悌倫譯，見【德】馬克斯·舍勒：《價值的顛覆》羅悌倫林克曹衛(wèi)東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第16頁。

[19]同上，第16頁。

[20]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第232頁。

[21]同上，第74頁。

[22]同上，第232頁。

[23]尼采《論道德的譜系》，謝地坤譯，見【德】尼采著，《論道德的譜系·善惡的彼岸》，謝地坤宋祖良劉桂環(huán)譯，漓江出版社，2000年1月第1版，第74頁。

[24]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第90頁。

[25]基拉爾認為普魯斯特的尋找回來的時光就是“戰(zhàn)勝了感覺的帝國主義”。（《浪漫的謊言與小說的真實》，第244頁。）

[26]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第109頁。

[27]同上，第99頁。

[28]【法】讓－保羅·薩特：《詞語》，潘培慶譯。生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第60頁。

[29]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第286頁。

[30]同上，第304頁。

[31]同上，第165頁。

[32]尼采《論道德的譜系》，第20頁。

[33]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第78頁。

[34]同上，第78頁。

[35]【古希臘】柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯。商務印書館，1986年8月第1版。第321頁。

[36]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第43頁。

[37]同上，第114頁

[38]同上，第133頁。

[39]同上，第223頁。

[40]同上，第15頁。

[41]【德】恩斯特·卡西爾《國家的神話》，范進、楊君游、柯錦華譯，華夏出版社，1999年，第75-76頁。

[42]基拉爾：《浪漫的謊言與小說的真實》，第105-106頁。

[43]同上，第105頁。

[44]同上，第105頁。

[45]同上，第180頁。

[46]同上，第118頁。

[47]托克維爾《論美國的民主》，上卷，第224頁。

[48]舍勒：《價值的顛覆/道德建構中的怨恨》，第127-128頁。托克維爾在《論美國的民主》中有類似的說法：“實際上，有一種要求平等的豪壯而合法的激情，在鼓舞人們同意大家都強大和受到尊重。這種激情希望小人物能與大人物平起平坐，但人心也有一種對于平等的變態(tài)愛好：讓弱者想法把強者拉下到他們水平，使人們寧愿在束縛中平等，而不愿在自由中不平等?！钡?0頁。托克維爾把這稱為“平等的激情”：“不可否認，民主制度使人們心中的嫉妒感情發(fā)展到了最高點。……民主制度喚醒和慫恿了永遠無法完全滿足的要求平等的激情。”上卷，第221頁。參見下卷，第620頁，“第二部分，第一章，為什么民主國家愛平等比愛自由更熱烈和更持久”。

[49]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第144頁。

[50]羅贊諾夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，第112頁注釋7

[51]基拉爾《浪漫的謊言與小說的真實》，第145頁。

[52]同上，第147頁。

[53]同上，第267頁。

[54]同上，第102頁。

[55]同上，第146頁。