西方文化中歷來(lái)有所謂“哲學(xué)”一門(mén)，此門(mén)學(xué)問(wèn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者都曾討論到“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或“什么是中國(guó)哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，本來(lái)，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問(wèn)題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國(guó)哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書(shū)影響，他自己后來(lái)寫(xiě)了《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國(guó)哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊?guó)哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國(guó)人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問(wèn)其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》。一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫(xiě)《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫(xiě)成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫(xiě)作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述?？梢?jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。三30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)?！雹茈m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱?！彼瑫r(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有?！雹葸@符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹尬鞣轿幕袣v來(lái)有所謂“哲學(xué)”一門(mén)，此門(mén)學(xué)問(wèn)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者都曾討論到“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”或“什么是中國(guó)哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，本來(lái)，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問(wèn)題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國(guó)哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書(shū)影響，他自己后來(lái)寫(xiě)了《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國(guó)不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國(guó)哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊?guó)哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國(guó)人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問(wèn)其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》。一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫(xiě)《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫(xiě)成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫(xiě)作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”③馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。可見(jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。三30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)。”④雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有?！雹葸@符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！雹薇酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。張岱年最后說(shuō)明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中所用的“中國(guó)哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國(guó)的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國(guó)思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無(wú)論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺(jué)，中國(guó)哲學(xué)史家從來(lái)沒(méi)有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。四哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy翻譯而來(lái)，而被國(guó)人所接受?！爸袊?guó)哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過(guò)程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國(guó)文化的總進(jìn)程的。中國(guó)近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國(guó)家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤(pán)承受之，通過(guò)建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國(guó)近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國(guó)大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國(guó)現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來(lái)分類整理中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來(lái)的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國(guó)近代建立起來(lái)的學(xué)科概念相比，“中國(guó)哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說(shuō)，最重要的問(wèn)題并不在于中國(guó)古代有無(wú)“哲學(xué)”一詞，而在于中國(guó)古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒(méi)有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國(guó)古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國(guó)古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問(wèn)題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問(wèn)題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問(wèn)題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國(guó)與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問(wèn)題并不相同。就中國(guó)大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問(wèn)題的觀念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來(lái)此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問(wèn)題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)拒絕把中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來(lái)研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有討論西方哲學(xué)中的問(wèn)題，或沒(méi)有以西方的方式來(lái)討論。以西方哲學(xué)的問(wèn)題為“哲學(xué)”的問(wèn)題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。五上述中國(guó)文化的情況。并不是沒(méi)有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國(guó)關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國(guó)哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問(wèn)題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。因此中國(guó)的義理之學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問(wèn)題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國(guó)的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無(wú)法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問(wèn)題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來(lái)的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語(yǔ)言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來(lái)越多。六與前面所說(shuō)的問(wèn)題有關(guān)聯(lián)的另一問(wèn)題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國(guó)學(xué)者多年討論未決的論題?！叭鍖W(xué)是不是宗教”本來(lái)是西方傳教士初到中國(guó)來(lái)提出的問(wèn)題，西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由，和中國(guó)今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由，其實(shí)是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國(guó)，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過(guò)儒家是否為宗教這類問(wèn)題，三家都彼此承認(rèn)為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價(jià)值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問(wèn)題不在儒家作為歷史文化的事實(shí)，儒家作為事實(shí)的爭(zhēng)議不大。問(wèn)題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，儒家既非哲學(xué)，也非宗教；因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說(shuō)成宗教，必然引起辯論。事實(shí)上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個(gè)意義上，宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上，從整個(gè)世界文化史來(lái)看，近代以來(lái)世界文化的發(fā)展，可以說(shuō)就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過(guò)程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個(gè)概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義?！白诮獭笔沁@樣，“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類問(wèn)題的爭(zhēng)論當(dāng)然不會(huì)在短時(shí)期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對(duì)自己根源性哲學(xué)研究的深入，終究會(huì)大大改變我們對(duì)這類問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。

一、實(shí)驗(yàn)之前的課程講授

1.相關(guān)法哲學(xué)理論的講授。法哲學(xué)理論的講授，主要是介紹現(xiàn)有的一些法哲學(xué)流派和主要的法哲學(xué)觀點(diǎn)爭(zhēng)議，這為日后提出問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)主要是運(yùn)用生理實(shí)驗(yàn)解決法哲學(xué)問(wèn)題或者部門(mén)法的主要問(wèn)題，所以人文社科問(wèn)題是實(shí)驗(yàn)的目的之所在。很多法律認(rèn)知科學(xué)的生理實(shí)驗(yàn)流程大同小異，運(yùn)用的設(shè)備相差無(wú)幾，但是其所解決的法哲學(xué)問(wèn)題卻大相徑庭，所以，相關(guān)的法哲學(xué)理論的基礎(chǔ)必須夯實(shí)，否則實(shí)驗(yàn)就是無(wú)的放矢。為了進(jìn)行“法律認(rèn)知科學(xué)”的實(shí)驗(yàn)，就必須讓學(xué)生選修“法哲學(xué)”、“西方法律思想史”和各個(gè)部分法的法哲學(xué)課程（如“民法哲學(xué)”、“刑法哲學(xué)”、“訴訟法基礎(chǔ)理論”等課程）。為此，我們開(kāi)設(shè)了“西方法理學(xué)”和“法哲學(xué)”等課程。通過(guò)相關(guān)法哲學(xué)課程的講授，并組織學(xué)生對(duì)部分重點(diǎn)問(wèn)題、爭(zhēng)議問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)分析，提煉出核心爭(zhēng)議之所在，由此設(shè)想日后可以進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的粗略方案。這一點(diǎn)也是體現(xiàn)“認(rèn)知研究”與“治療研究”之間的區(qū)別，體現(xiàn)我們研究的人文社科的目的指向（而非一般的自然科學(xué)或醫(yī)學(xué)意義）。此外，我們還為法學(xué)碩士生開(kāi)設(shè)了“神經(jīng)元法學(xué)”和“法律認(rèn)知科學(xué)”等課程，對(duì)此類問(wèn)題的探討更為專業(yè)、細(xì)致。

2.聯(lián)系醫(yī)院的醫(yī)生前來(lái)講課。由于課程具有跨學(xué)科性質(zhì)，這種課程需要其他學(xué)科的知識(shí)。而本學(xué)科的教師雖然具有一定的跨學(xué)科知識(shí)背景，但畢竟其主導(dǎo)學(xué)科還是法學(xué)或法理學(xué)，在其他學(xué)科方面的學(xué)識(shí)顯然不如這個(gè)領(lǐng)域的專家。所以，邀請(qǐng)其他學(xué)科的教師或研究人員前來(lái)授課就顯得很有必要。而對(duì)于法律心理實(shí)驗(yàn)課程而言，這方面主要是請(qǐng)醫(yī)院的醫(yī)生前來(lái)上課。這里包含了以下三類，一類是神經(jīng)科專業(yè)的醫(yī)生，其為我們講解腦神經(jīng)系統(tǒng)的相關(guān)知識(shí)。部分高學(xué)歷的醫(yī)生由于擁有系統(tǒng)的碩士、博士乃至博士后的教育和科研知識(shí)，甚至還可能從事過(guò)“認(rèn)知”領(lǐng)域的生理研究，就能夠從“生理心理學(xué)”的“認(rèn)知”角度為我們講解實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的方案、流程等對(duì)實(shí)驗(yàn)特別有意義的問(wèn)題。

3.帶領(lǐng)學(xué)生前往實(shí)驗(yàn)室參觀。由于法學(xué)專業(yè)學(xué)生對(duì)工科和醫(yī)科的實(shí)驗(yàn)室一般都比較陌生，如果他們對(duì)醫(yī)療設(shè)備或者醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)室沒(méi)有相關(guān)的認(rèn)識(shí)，就不可能設(shè)計(jì)出好的實(shí)驗(yàn)方案，因此，非常有必要讓他們參觀實(shí)驗(yàn)室或者醫(yī)療設(shè)備。在參觀的過(guò)程中，由醫(yī)務(wù)和實(shí)驗(yàn)人員進(jìn)行相關(guān)知識(shí)的講解，其中包括儀器、操作流程和儀器軟件的介紹。老師和學(xué)生甚至可以進(jìn)一步接觸機(jī)器，如進(jìn)入密封的磁共振室，躺入磁共振儀器內(nèi)模擬作為實(shí)驗(yàn)的受試者。這樣，他們能夠親身體會(huì)到躺在儀器內(nèi)接受檢查或?qū)嶒?yàn)者的境況，設(shè)計(jì)出更加切實(shí)可行的實(shí)驗(yàn)方案。從事“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)的儀器設(shè)備與“醫(yī)學(xué)治療和檢查”的實(shí)驗(yàn)設(shè)備雖然相同，但是依舊存在一些差別。如磁共振機(jī)器，一般醫(yī)學(xué)治療目的進(jìn)行的檢查往往只需要運(yùn)用“1.5T”級(jí)別的機(jī)器；雖然這種級(jí)別的機(jī)器也能運(yùn)用于“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)，但是相關(guān)實(shí)驗(yàn)對(duì)儀器的要求往往更高，通常要求是“3.0T”級(jí)，此級(jí)別儀器在普通醫(yī)學(xué)檢查中的運(yùn)用就比較少；認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的磁共振儀器甚至使用到高達(dá)“12T”級(jí)別。

二、帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行實(shí)驗(yàn)工作

1.通讀實(shí)驗(yàn)報(bào)告。法律認(rèn)知科學(xué)相關(guān)的實(shí)驗(yàn)論文很多，必須進(jìn)行大范圍的選題篩選。粗略篩選之后的論文，由任課教師組織學(xué)生進(jìn)行研讀。研讀的目的有兩個(gè)，一是看看研究現(xiàn)狀，知道他人的研究進(jìn)程、重點(diǎn)、熱點(diǎn)和難點(diǎn)。通過(guò)這些研讀，我們就能夠根據(jù)現(xiàn)有的研究進(jìn)度，選擇尚未研究（發(fā)表的）而又可能比較重要的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題就是日后實(shí)驗(yàn)選題的大致范圍。二是參考他們的研究手段、流程，對(duì)他們的研究方法進(jìn)行借鑒?，F(xiàn)在發(fā)表的論文，一般都會(huì)大致介紹實(shí)驗(yàn)的流程。然而，學(xué)術(shù)論文畢竟不是實(shí)驗(yàn)報(bào)告，其更多側(cè)重于問(wèn)題的提出、解決和分析，流程的介紹往往比較粗糙。當(dāng)然，部分學(xué)術(shù)論文也有比較詳細(xì)的實(shí)驗(yàn)流程，對(duì)此類論文的仔細(xì)研習(xí)，就能對(duì)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)產(chǎn)生比較大的影響。①

［摘要］張楚廷先生的哲學(xué)思考是“學(xué)問(wèn)”的過(guò)程，體現(xiàn)了哲學(xué)的智慧本性；他通過(guò)考察和反思我國(guó)教育學(xué)思考的觀念事實(shí)，主張回到教育的最基本，即人本身上來(lái)；對(duì)于人的最基本的哲學(xué)思考，促使他構(gòu)建了“教育公理”；他的教育哲學(xué)反映了其不懈的理想與現(xiàn)實(shí)追求，即人的全面與自由的發(fā)展。

［關(guān)鍵詞］張楚廷；教育哲學(xué)；思想

一、哲學(xué)尋思：“學(xué)問(wèn)”的過(guò)程

古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛(ài)智慧”，據(jù)說(shuō)，“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)詞，并稱自己是哲學(xué)家或愛(ài)智者的，是畢達(dá)哥拉斯；因?yàn)樗f(shuō)過(guò)，只有神是智慧的，任何人都不是。”（第歐根尼•拉爾修：《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié)）在此，“愛(ài)”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說(shuō)過(guò)：我愛(ài)吾師，但我更愛(ài)真理。愛(ài)智慧就是愛(ài)真理，而愛(ài)真理是開(kāi)放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無(wú)知”的狀態(tài)，只有這樣的“無(wú)知”才能激起對(duì)真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對(duì)習(xí)以為常、司空見(jiàn)慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學(xué)富五車(chē)也并不一定智慧。勿寧說(shuō)，智慧的意義即在于敞開(kāi)人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說(shuō)智慧即哲學(xué)，但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說(shuō)。海德格爾說(shuō)：“我們長(zhǎng)年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實(shí)也根本沒(méi)有保證我們?cè)谒?甚至根本沒(méi)有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動(dòng)最為頑固地給我們?cè)斐杉傧?我們?cè)凇軐W(xué)’就是在思?！盵1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識(shí),它只是在哲學(xué)的外圍圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)?！肌沁M(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問(wèn)與沉思。

張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過(guò)程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)一詞，意即知識(shí)、學(xué)識(shí)。從詞的結(jié)構(gòu)看，當(dāng)把學(xué)視為謂詞時(shí)，‘學(xué)問(wèn)’意即學(xué)習(xí)著問(wèn)。這樣，學(xué)問(wèn)與‘學(xué)問(wèn)’的含義就有所不同了?？墒?，‘學(xué)習(xí)著問(wèn)’即‘學(xué)問(wèn)’與學(xué)問(wèn)卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語(yǔ)中學(xué)問(wèn)一詞有其科學(xué)含義，他包含有豐富而深刻的內(nèi)容?！瓫](méi)有‘學(xué)問(wèn)’，甚至就不會(huì)真正有學(xué)問(wèn)?！盵2］

一、教育反思：原點(diǎn)的叩問(wèn)

教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應(yīng)從怎樣的角度考察教育？所有這些問(wèn)題都蘊(yùn)含了“原點(diǎn)”考察的意味。先生正是從這些基本的問(wèn)題入手考察教育的。但是哲學(xué)的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫(xiě)道：“哲學(xué)就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象。”[5]先生對(duì)問(wèn)題的考察又是從已有的思想或觀念開(kāi)始的。他說(shuō)：“我們不僅要思考教育的事實(shí)，還要思考教育的觀念事實(shí)，后者將是我們的重點(diǎn)，畢竟，已有的觀念事實(shí)能從不同的意義上引導(dǎo)我們深入到更基本上去?！盵4］(P7)

先生指出了我國(guó)教育觀念的以下事實(shí)：認(rèn)為教育的基本特性是社會(huì)性；教育是被政治、經(jīng)濟(jì)所決定的；教育是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，教育是生產(chǎn)力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關(guān)于教育原點(diǎn)問(wèn)題的追溯就在這已有的觀念事實(shí)中展開(kāi)。

“教育的基本特性是社會(huì)性”是人們習(xí)以為常的觀念，然而“我們?nèi)菀讍?wèn)問(wèn)同類的命題，經(jīng)濟(jì)的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會(huì)性？”[4］(P7)對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)是教育的決定者，我們要問(wèn)的是“經(jīng)濟(jì)、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說(shuō)教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是生產(chǎn)力，讓我們看到的是這樣的事實(shí)：“教育理論依然是那么可憐，它沒(méi)有自己的語(yǔ)言。”“說(shuō)教育是文化，畢竟是在由自己來(lái)說(shuō)明自己，‘經(jīng)濟(jì)說(shuō)’、‘政治說(shuō)’則是拿別人說(shuō)明自己。”[4］(P11)“說(shuō)‘教育就是教育’這一帶有情感所說(shuō)的話中所包含的理性的確是有價(jià)值的，它至少表明了一個(gè)重要觀點(diǎn)：從教育自身來(lái)闡明教育?！盵4］(P16)

先生的反思就是從這些人們習(xí)以為常的觀念中展開(kāi)，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個(gè)本源性的問(wèn)題便凸現(xiàn)出來(lái)，亦即教育的基本問(wèn)題在于教育本身，在于教育的特殊對(duì)象——人，這就是教育的原點(diǎn)。

在我國(guó)教育及教育學(xué)觀念的事實(shí)中，有著無(wú)教育本身的現(xiàn)象，先生稱之為“教育對(duì)象性的失落”，人們一下子說(shuō)教育是“上層建筑”，一下子說(shuō)教育是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、是“生產(chǎn)力”，就是沒(méi)有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅(jiān)持從世界本身來(lái)說(shuō)明世界”[6]。先生指出近年來(lái)關(guān)于教育問(wèn)題的討論正指向教育本身，也就是他所說(shuō)的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，從教育是文化到教育就是教育，我國(guó)關(guān)于教育問(wèn)題的研討正在回到教育事實(shí)本身。

一、教育交流成為我國(guó)當(dāng)代教育學(xué)科重建路徑的背景分析

(一)教育交流成為教育學(xué)科重建路徑的可能性

羅素曾經(jīng)指出:“不同文明之間的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！盵2]作為文明交流的重要組成部分,教育交流通過(guò)對(duì)異域教育資源多種形式的利用,能夠?qū)?guó)內(nèi)教育的發(fā)展產(chǎn)生積極影響。由于教育交流的形式多樣,限于篇幅,本文重點(diǎn)考察以對(duì)國(guó)外教育學(xué)科發(fā)展成果的譯介為目的的隱蔽式教育交流的影響?；仡?0世紀(jì)70年代末以來(lái)我國(guó)教育學(xué)科的發(fā)展歷程,隱蔽式的教育交流之所以能夠成為教育學(xué)科重建的重要路徑,其可能性取決于如下三個(gè)條件:1.國(guó)內(nèi)教育學(xué)科的發(fā)展陷入困境從1949年到20世紀(jì)70年代末,由于政治的原因,我國(guó)教育學(xué)科的發(fā)展逐步陷入困境?！啊鼻?受前蘇聯(lián)教育理論的影響,我們對(duì)近代以來(lái)形成的各門(mén)教育學(xué)科進(jìn)行改造,只留下了教育學(xué)、教育史、教育心理學(xué)、各科教學(xué)法等少數(shù)領(lǐng)域,其他如教育哲學(xué)、教育社會(huì)學(xué)、比較教育學(xué)等被取消?！啊北l(fā)后,教育研究更遭滅頂之災(zāi),教育學(xué)成了“語(yǔ)錄匯編”,外國(guó)教育史被視為“毒草”,中國(guó)教育史被斥為封建主義的“黑貨”,教育心理學(xué)、各科教學(xué)法也被取消,“教育學(xué)科瀕臨絕境”[3],形同廢墟。但隨著改革開(kāi)放逐步展開(kāi),教育事業(yè)得到恢復(fù)和發(fā)展,教育實(shí)踐的變革呼喚理論指導(dǎo),教育學(xué)科的重建勢(shì)在必行。2.國(guó)外教育學(xué)科的蓬勃發(fā)展與國(guó)內(nèi)教育學(xué)科面臨困境形成鮮明對(duì)照的是,教育學(xué)科在國(guó)外得到了蓬勃發(fā)展。19世紀(jì)末20世紀(jì)初,以夸美紐斯、赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)“單數(shù)”形式的教育學(xué)逐步解體,教育哲學(xué)、教育史學(xué)、教育統(tǒng)計(jì)學(xué)以及教學(xué)論等分支學(xué)科產(chǎn)生,教育學(xué)“復(fù)數(shù)化”。二戰(zhàn)以后,社會(huì)變革加劇,自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)高度分化與綜合的趨勢(shì),在此背景下,教育學(xué)科繼續(xù)向多元化方向發(fā)展。一方面,新的教育理論如結(jié)構(gòu)主義教育理論、終身教育思想、全民教育思想等不斷涌現(xiàn);另一方面,教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育社會(huì)學(xué)、教育人類學(xué)、教育生態(tài)學(xué)、教育未來(lái)學(xué)等邊緣學(xué)科、交叉學(xué)科等紛紛產(chǎn)生;在教育自身領(lǐng)域,高等教育學(xué)、職業(yè)教育學(xué)、課程論、德育論等相繼獨(dú)立。這樣,教育學(xué)科“形成為有別于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的一門(mén)獨(dú)特的、有50門(mén)之多的科學(xué)學(xué)科群”[4]。3.對(duì)外教育交流的大門(mén)打開(kāi)由于政治的原因,1949年后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi),我國(guó)在對(duì)外教育交流領(lǐng)域執(zhí)行的是“一邊倒”的政策,主要同前蘇聯(lián)以及東歐等社會(huì)主義國(guó)家開(kāi)展交流,對(duì)歐美資本主義國(guó)家實(shí)行封閉政策。因此,前蘇聯(lián)的教育理論對(duì)我國(guó)教育學(xué)科的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。隨著中蘇交惡以及的爆發(fā),對(duì)外教育交流的大門(mén)幾乎完全關(guān)閉,研究和介紹國(guó)外教育學(xué)科已不可能,這使得我們對(duì)世界教育學(xué)科的發(fā)展隔膜甚深。十一屆三中全會(huì)后,塵封多年的國(guó)門(mén)打開(kāi),出國(guó)留學(xué)迅速擴(kuò)大,多邊及雙邊教育交流頻繁,全方位對(duì)外教育交流局面逐步形成,國(guó)外教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和教育理論成果得以大量引進(jìn)國(guó)內(nèi)。在此背景下,研究、介紹國(guó)外教育學(xué)科的研究成果成為可能。上述三個(gè)條件決定了隱蔽式的教育交流能夠成為20世紀(jì)70年代末開(kāi)始的我國(guó)教育學(xué)科重建的重要路徑。

(二)教育交流為教育學(xué)科的重建蓄積了豐富的外部思想資源

教育交流成為教育學(xué)科重建的路徑,主要是經(jīng)由譯介國(guó)外教育學(xué)科的研究成果、提供外部思想資源實(shí)現(xiàn)的。要在廢墟上重建教育學(xué)科,吸收和借鑒國(guó)外的教育學(xué)科發(fā)展經(jīng)驗(yàn)是學(xué)者們的共識(shí)。20世紀(jì)80年代初,在《教育研究》編輯部舉行的“進(jìn)一步解放思想,繁榮教育科學(xué)”的座談會(huì)上,學(xué)者們紛紛提出:繁榮教育科學(xué)首先就要放眼世界,了解國(guó)外教育科學(xué)研究的成果,“現(xiàn)在世界上有許多新的教育科學(xué)體系,發(fā)展了許多新的教育學(xué)科,如教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育社會(huì)學(xué)、教育工藝學(xué)、教育環(huán)境學(xué)、學(xué)校管理學(xué)”,但“我們?nèi)狈?duì)七八十年代世界教育科學(xué)理論方面研究成果和發(fā)展趨勢(shì)的了解”[5],一些新興的教育學(xué)科“幾乎還是空白,不要說(shuō)系統(tǒng)的科學(xué)著作,就是有分量的論文也不多見(jiàn)”,因此,“對(duì)一些新興教育學(xué)科的研究,則要解放思想,敢于引進(jìn),善于結(jié)合我國(guó)的實(shí)際加以創(chuàng)造性的研究和應(yīng)用”[6]。為此,當(dāng)時(shí)主要的教育刊物以及一些教育專著紛紛介紹國(guó)外教育學(xué)科的發(fā)展資料,為國(guó)內(nèi)教育學(xué)科的重建提供了大量急需的域外思想資源。此處擬簡(jiǎn)略考察20世紀(jì)80年代初期———即我國(guó)教育學(xué)科重建的重要時(shí)期———《教育研究》等主要教育刊物研究介紹國(guó)外教育學(xué)科發(fā)展資料的情況,展示教育交流為國(guó)內(nèi)教育學(xué)科重建蓄積外部思想資源的狀況。

1.《教育研究》對(duì)國(guó)外教育學(xué)科的研究介紹