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倫理學(xué)論文范文第1篇

社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴(lài)于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴(lài)于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴(lài)于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。

人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。

所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。

“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱?，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。

其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的。“實(shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”?！笆聦?shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類(lèi)生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類(lèi)而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類(lèi)對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類(lèi)改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類(lèi)依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一

個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。

就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類(lèi)的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)?，“?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱螅⒉皇菍?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。

應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實(shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類(lèi)生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自

己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。

二

任何“一門(mén)科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類(lèi)自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化****主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門(mén)造車(chē)。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴(lài)于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴(lài)于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴(lài)于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴(lài)于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。

三

“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。

人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。

應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開(kāi)創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開(kāi)道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類(lèi)的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類(lèi)隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類(lèi)問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類(lèi)繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開(kāi)展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱(chēng)為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。

“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。

這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱耍赖吕碚摵驮瓌t就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特

殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門(mén)理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類(lèi)道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門(mén)倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門(mén)倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門(mén)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。

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倫理學(xué)論文范文第2篇

一、道德“規(guī)范性”：自然主義與非自然主義說(shuō)明

麥凱否認(rèn)價(jià)值及道德事實(shí)、屬性的存在，理由是它們“不是世界構(gòu)造的一部分”，“不存在某種客觀的價(jià)值或要求的實(shí)體或關(guān)系，盡管許多人曾經(jīng)相信它們存在”，［1］6“價(jià)值不是客觀的、不是世界構(gòu)造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價(jià)值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱(chēng)作道德價(jià)值或道德貶斥的東西———正確和錯(cuò)誤、義務(wù)、責(zé)任、一個(gè)行為的惡劣和卑鄙，諸如此類(lèi)”［1］3。這是因?yàn)辂渼P所默認(rèn)的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們?nèi)绾文軌蛟诮?jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上構(gòu)造出一個(gè)解釋?zhuān)忉屛覀兯鶕碛械膶?duì)所有這些事物的觀念、信念和知識(shí)”［1］29。麥凱整個(gè)理論的前提是一種自然主義預(yù)設(shè)，可觀察、可感知是真實(shí)性的惟一判斷依據(jù)?！耙?yàn)辂渼P所愿意承認(rèn)的惟一事實(shí)是那些屬于自然秩序的事物，我們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的?！保?］145麥凱說(shuō)：“或許當(dāng)黑爾說(shuō)他不明白‘價(jià)值的客觀性’是什么意思時(shí)……他不能清楚、詳細(xì)地設(shè)想價(jià)值成為世界構(gòu)造之一部分會(huì)是個(gè)什么情形?！绻覀儾坏貌辉谖覀兊氖澜鐖D景的某個(gè)地方為客觀價(jià)值———它或許是某種類(lèi)似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤(pán)的話?！保?］13麥凱關(guān)于道德價(jià)值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說(shuō)過(guò)：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實(shí)在的德行，沒(méi)有例證證明其存在。休謨和康德實(shí)際上都指出了善惡不是自然世界本來(lái)存在的東西。摩爾在論述道德價(jià)值與善的非自然性質(zhì)時(shí)，也抓住了要點(diǎn)，但摩爾和麥凱卻又把價(jià)值和道德屬性說(shuō)成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對(duì)道德概念的分析說(shuō)明了道德價(jià)值不能是“自然的”屬性，善與惡、對(duì)與錯(cuò)不是在作為科學(xué)所描述的這個(gè)自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯(cuò)誤理論”所針對(duì)的以及倫理學(xué)的根本問(wèn)題似乎是道德屬性和事實(shí)的這種“規(guī)范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅(jiān)持區(qū)分道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”特征與自然的屬性，因?yàn)榍罢呤且?guī)范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實(shí)處在一種不同的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論范疇中。這一點(diǎn)是存在于非自然主義觀念背后的預(yù)設(shè)。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實(shí)不同于非規(guī)范性的屬性和事實(shí)，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”能夠被“自然地”理解。對(duì)于自然主義者來(lái)說(shuō)，即使道德屬性是規(guī)范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現(xiàn)象或者一種能夠被自然主義地理解的現(xiàn)象，這一“自然主義解釋問(wèn)題”背后的基礎(chǔ)問(wèn)題，其實(shí)是解釋“規(guī)范性”的重要任務(wù)。麥凱的“錯(cuò)誤理論”立足于規(guī)范性屬性不能用自然性質(zhì)說(shuō)明。道德自然主義者尋求使規(guī)范性奠基于這個(gè)自然的世界而非自然主義者的目標(biāo)，在于說(shuō)明規(guī)范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實(shí)，他們之間不一致的是關(guān)于道德屬性和事實(shí)本質(zhì)的理解和說(shuō)明問(wèn)題。這一點(diǎn)說(shuō)明“錯(cuò)誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學(xué)自然主義”。哲學(xué)自然主義是一個(gè)更為廣義的形而上學(xué)觀念，根據(jù)這種觀念，一切所存在就是被科學(xué)所認(rèn)識(shí)的這個(gè)世界。很顯然，哲學(xué)自然主義并不一定導(dǎo)致倫理自然主義，因?yàn)樗部梢苑裾J(rèn)道德事實(shí)及一切價(jià)值性存在。但因?yàn)殄e(cuò)誤理論主要的前提預(yù)設(shè)是認(rèn)為道德事實(shí)和屬性在認(rèn)識(shí)論和本體論意義上的非自然性、非經(jīng)驗(yàn)解釋性，所以這也與倫理學(xué)理論中關(guān)于倫理自然主義和非自然主義的重要爭(zhēng)論相關(guān)，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯(cuò)誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場(chǎng)，設(shè)定道德屬性是客觀的、內(nèi)在地規(guī)范性的，并且不能進(jìn)行科學(xué)的、自然的或經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明，然后又以一種哲學(xué)自然主義的立場(chǎng)設(shè)定不能用自然科學(xué)說(shuō)明的事物就不可能存在，最終否認(rèn)道德屬性和事實(shí)的存在。倫理自然主義者認(rèn)為，大致來(lái)說(shuō)，道德屬性和事實(shí)在所有形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上重要的方面都類(lèi)似于（其他的）自然屬性和事實(shí)，倫理非自然主義者否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為用自然主義方式不能說(shuō)明道德屬性和事實(shí)的“規(guī)范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規(guī)范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭(zhēng)存在兩方面問(wèn)題：一是對(duì)“自然”以及“自然地”說(shuō)明的不同理解和使用問(wèn)題。摩爾說(shuō)，根據(jù)“自然主義倫理學(xué)”，“倫理學(xué)是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者實(shí)證科學(xué)：因?yàn)樗母黜?xiàng)結(jié)論全都能夠運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納來(lái)予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學(xué)的研究對(duì)象，也作為心理學(xué)的研究對(duì)象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學(xué)者努力通過(guò)指稱(chēng)科學(xué)的對(duì)象來(lái)解釋自然屬性或事實(shí)這一觀念。另一方面，根據(jù)摩爾的道德自然主義的認(rèn)識(shí)論特征，倫理知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，它建基于“經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納”，這又可以看作關(guān)于“自然”的“經(jīng)驗(yàn)概念”。可見(jiàn)摩爾實(shí)際上提出了“學(xué)科的”和“經(jīng)驗(yàn)的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個(gè)問(wèn)題，也是與本文論題主要相關(guān)的，自然主義和非自然主義其實(shí)具有共同的理論和思維模式，即這個(gè)世界中存在道德事實(shí)和規(guī)范，正是這樣的道德事實(shí)或規(guī)范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規(guī)范性”功能或力量。同時(shí)它們都堅(jiān)持道德語(yǔ)詞的表征主義立場(chǎng)，也就是規(guī)范性謂詞指稱(chēng)規(guī)范性屬性。這是一種對(duì)待自然事實(shí)和事物的本體論和方法論模式，體現(xiàn)的是基礎(chǔ)主義和反映論的思維特征，“錯(cuò)誤理論”正是這種哲學(xué)形而上學(xué)和方法論立場(chǎng)所產(chǎn)生的。對(duì)倫理規(guī)范或道德事實(shí)這樣的事物及其“規(guī)范性”來(lái)說(shuō)，這樣的理論思維模式就成了問(wèn)題。

二、“規(guī)范性”與道德“屬性”

道德事實(shí)或倫理規(guī)范往往被看作具有某種“規(guī)范性”“屬性”，規(guī)范性事實(shí)和屬性常常被看作是“規(guī)定性的”、“行動(dòng)引導(dǎo)的”或“權(quán)威的”，這樣就產(chǎn)生了如何理解和說(shuō)明這種事實(shí)或?qū)傩缘摹耙?guī)范性問(wèn)題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規(guī)范性”特征，聲稱(chēng)一個(gè)道德事實(shí)要具有規(guī)范，必須具有某種特殊的性質(zhì)，它不能被看作科學(xué)世界觀念的組成部分，也不用自然的或經(jīng)驗(yàn)的方式被認(rèn)知和把握。自然主義者希望將規(guī)范性屬性錨定在科學(xué)的世界觀點(diǎn)之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒(méi)有什么東西具有非自然主義者認(rèn)為“善”和“正當(dāng)”所是的那些屬性種類(lèi)。［4］71自然主義甚至“錯(cuò)誤理論”的合理性在于：在現(xiàn)代“自然化”或“祛魅”時(shí)代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說(shuō)的直覺(jué)來(lái)傳達(dá)的東西，已經(jīng)越來(lái)越失去吸引力。但問(wèn)題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學(xué)”的對(duì)象和范圍，否則這將把所有“社會(huì)的”東西統(tǒng)統(tǒng)斥為錯(cuò)誤或虛妄。因而“自然”其實(shí)應(yīng)該包含社會(huì)學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、心理學(xué)等廣義的內(nèi)容，它不應(yīng)當(dāng)被理解為一種學(xué)科概念，而更多地是一種方法論概念和態(tài)度?？傊梢员焕斫鉃椴⒎巧衩氐?，在自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)及日常經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上可理解、可解釋、可說(shuō)明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學(xué)、形而上學(xué)、直覺(jué)主義基礎(chǔ)之后，當(dāng)代普遍被接受的思想觀念基礎(chǔ)。近幾十年來(lái)，倫理學(xué)研究中“自然主義復(fù)興”的趨勢(shì)也表明了這一點(diǎn)。不可否認(rèn)，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規(guī)范的”屬性之間顯著而非常重要的區(qū)別，因此他們想要通過(guò)將“規(guī)范性”與“科學(xué)”或“自然”隔離開(kāi)來(lái)標(biāo)示出這一區(qū)別。摩爾不僅反對(duì)用自然屬性來(lái)說(shuō)明規(guī)范性屬性，而且也反對(duì)試圖將規(guī)范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過(guò)上帝的意志或一種康德式的“物自體”來(lái)定義規(guī)范性觀念。摩爾在《倫理學(xué)原理》第二版扉頁(yè)引用巴特勒主教的話點(diǎn)明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么。”但同樣不可否認(rèn)的是，非自然主義這種道德事實(shí)與屬性解釋上的語(yǔ)義學(xué)“優(yōu)勢(shì)”也同時(shí)導(dǎo)致一種形而上學(xué)代價(jià)。正是這種非自然的規(guī)范屬性觀念在現(xiàn)代科學(xué)和知識(shí)背景中看起來(lái)似乎是“怪異的”。非自然主義也反對(duì)“錯(cuò)誤理論”，其所面對(duì)的挑戰(zhàn)是解釋如何能夠存在非自然的“規(guī)范性”屬性，用康德的術(shù)語(yǔ)，就是回答一種規(guī)范“如何可能”問(wèn)題。這似乎是一個(gè)形而上學(xué)之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個(gè)物質(zhì)性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對(duì)于我們所討論的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，在自然事實(shí)的世界中如何能夠存在“規(guī)范性”事實(shí)；在現(xiàn)代科學(xué)世界觀中，如何可能有倫理規(guī)范這樣的事物存在，怎樣來(lái)理解和說(shuō)明道德事實(shí)、原則與倫理規(guī)范這樣“社會(huì)的和制度性事實(shí)”。“錯(cuò)誤理論”提出的就是這個(gè)問(wèn)題，這是一切與自然事物相對(duì)的社會(huì)的和制度性存在的本體論問(wèn)題。面對(duì)倫理規(guī)范和道德原則的“規(guī)范性”特征對(duì)我們提出的“要求”，最直接和最常見(jiàn)的認(rèn)識(shí)是，“規(guī)則”對(duì)我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規(guī)則要求”到底意味著什么？什么是作為一個(gè)規(guī)則對(duì)我們“提出要求”？他說(shuō)，“你說(shuō)你必須，但不能說(shuō)出是什么強(qiáng)迫你”。假如一個(gè)規(guī)則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強(qiáng)制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯(cuò)誤地做事。所以，我們所面對(duì)的“必然性”是根據(jù)規(guī)則中所體現(xiàn)的一定標(biāo)準(zhǔn)，正確或錯(cuò)誤地對(duì)待事物以及正確或錯(cuò)誤地行為，這就是我們所說(shuō)的處于“規(guī)范性”領(lǐng)域中的意思。［6］1－2那么這種“規(guī)范性”的要求或強(qiáng)制如何可能？正是在這里，無(wú)論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯(cuò)誤，或者應(yīng)該說(shuō)是一種本體論錯(cuò)誤，即關(guān)于倫理規(guī)范或道德原則的本體論理解與觀念錯(cuò)誤。倫理規(guī)范與道德準(zhǔn)則所提出的是行動(dòng)理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應(yīng)當(dāng)去做的事本身不具有某種“應(yīng)當(dāng)被做的屬性”，無(wú)論它可能是自然的或非自然的屬性。導(dǎo)致這種錯(cuò)誤的思想根源，是從我們?nèi)祟?lèi)生活中存在各種規(guī)范性要求這樣一種觀察轉(zhuǎn)移到了這樣一種主張，認(rèn)為存在抽象地說(shuō)正當(dāng)?shù)摹皩傩浴?。一種倫理學(xué)理論被要求給予說(shuō)明的屬性，其實(shí)所要求的是對(duì)“我們”行動(dòng)理由的某種說(shuō)明?！斑^(guò)去哲學(xué)家們的錯(cuò)誤，是從一個(gè)謂詞的存在轉(zhuǎn)移到對(duì)應(yīng)于這個(gè)謂詞的一種屬性的存在?！保?］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規(guī)則或規(guī)范的神秘特征其實(shí)是它們的社會(huì)性內(nèi)容被“誤解和誤特征化”的表現(xiàn)，規(guī)則所提出的“應(yīng)當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)這種非物質(zhì)性的“規(guī)范性”力量，實(shí)際上并不內(nèi)在于規(guī)則本身，而是被社會(huì)性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類(lèi)似于物理感知，道德對(duì)錯(cuò)不可能有感官上直接可接受的現(xiàn)象性表征，雖然可能有某些現(xiàn)象性因素相伴隨。一些倫理學(xué)家曾提出過(guò)的被認(rèn)為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實(shí)取決于你所獲得的視覺(jué)材料與休謨說(shuō)的“習(xí)俗”、維特根斯坦所說(shuō)的“制度”、安斯康姆和塞爾所說(shuō)的“制度性事實(shí)”之間的關(guān)系，甚至可以說(shuō)根本上依賴(lài)于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來(lái)的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習(xí)俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒(méi)有做的，那就是顯示了集體行動(dòng)的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構(gòu)成個(gè)體屬性的簡(jiǎn)單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個(gè)體一種他們不能個(gè)體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務(wù)之下的力量。他說(shuō)明了一個(gè)群體如何能夠通過(guò)其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構(gòu)了一個(gè)群體。但休謨和維特根斯坦對(duì)規(guī)則或倫理規(guī)范的社會(huì)性建構(gòu)本質(zhì)的說(shuō)明還不夠明確，更不系統(tǒng)，塞爾等人雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)研究道德問(wèn)題，但他們關(guān)于制度性事實(shí)的理論為分析道德原則或倫理規(guī)范這樣的制度性事實(shí)提出了更為明確的理論基礎(chǔ)。

三、制度性事實(shí)與倫理“自然化”

倫理學(xué)論文范文第3篇

亞里士多德認(rèn)為，每種存在物都有其特定的活動(dòng)，植物在于營(yíng)養(yǎng)的活動(dòng)，動(dòng)物在于感覺(jué)的活動(dòng)，而人的活動(dòng)之所以在根本上與動(dòng)植物的活動(dòng)判然相別，那是因?yàn)椤叭说幕顒?dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐”［2］20。并且，人的活動(dòng)天然地帶有一種合目的性，即人的活動(dòng)總是以追尋某種善為目的的; 由此，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中開(kāi)宗明義地說(shuō): “每種技藝與研究，同樣地，每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的……所有事物都以善為目的?！卑凑諄喞锸慷嗟碌囊馑迹说幕顒?dòng)之最高的善的獲得就是幸福，因?yàn)樾腋Ｊ且蚱渥陨碇识挥蟮淖钔晟普?，“幸福是完善的和自足的，是所有活?dòng)的目的”［2］19?？梢哉f(shuō)，亞里士多德把活動(dòng)與目的、善等聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為人的善是靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，相應(yīng)地，他把善分為外在善、靈魂善和身體善，其中“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善”［2］22。在這里，亞氏強(qiáng)調(diào)靈魂的善作為“內(nèi)在善”是最自由、最充分意義上的善，它不是以實(shí)現(xiàn)他物為目的的“手段善”，其自身即是目的、其自身即是令人愉悅的合乎德性的活動(dòng)，因?yàn)樗f(shuō)，“快樂(lè)是靈魂的習(xí)慣”。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德區(qū)分了靈魂的有邏各斯的部分和沒(méi)有邏各斯的部分，并且還認(rèn)為靈魂的無(wú)邏各斯的部分某種意義上分有邏各斯，這分有邏各斯的部分就是欲望。亞里士多德如是說(shuō): “如果欲望的部分更適合于說(shuō)是有邏各斯的，那么靈魂的邏各斯的部分就是分為兩個(gè)部分的: 一個(gè)部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的?！币虼?，人的德性被分為“道德德性”和“理智德性”，道德德性是通過(guò)習(xí)慣而養(yǎng)成的，而理智德性是通過(guò)教導(dǎo)養(yǎng)成的。人的德性就在于這兩者的交融匯通。

二、作為品質(zhì)和適度的道德德性

亞里士多德說(shuō)，道德德性需要習(xí)慣培養(yǎng)，而道德德性的養(yǎng)成“既不是出于自然也不是反乎于自然的”。這是因?yàn)?，首先，人所具有的德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然; 其次，只有先按照德性所要求的去做，我們才能獲得德性，故說(shuō)德性不是出于自然的; 再次，德性因好的活動(dòng)而養(yǎng)成，也因壞的活動(dòng)而毀喪，故德性既不是出于自然也不是毀于自然的。因此，在亞里士多德看來(lái)，人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)恰恰在于這實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)取決于做這一實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的人的品質(zhì)。亞里士多德論證說(shuō)，德性不是感情或能力，而是品質(zhì); 品質(zhì)是指人與感情的好壞關(guān)系。好的品質(zhì)既能使德性完善，又能使活動(dòng)完成的好。那么人因何成為有德性之人( 或稱(chēng)好的品質(zhì)的人) ? 亞里士多德說(shuō)，人并不是做了公正的事就能成為公正的人，并不是做了節(jié)制的事就能成為節(jié)制的人?！皝喪咸貏e強(qiáng)調(diào)，倫理德性和技藝一樣是在做、行的現(xiàn)實(shí)中形成的?！保?］可以說(shuō)，人之德性的養(yǎng)成實(shí)際上是做諸如公正或節(jié)制這樣的行為的習(xí)慣化的結(jié)果。人只有在多次做公正或者節(jié)制的行為后，形成一種恒常且穩(wěn)定的行為習(xí)慣，才能成為一個(gè)合乎德性的( 或曰好的品質(zhì)的人) 。再者，人的德性( 好的品質(zhì)) 的獲得在于中道，也就是適度。亞里士多德說(shuō)，德性必須以追求適度為目的，德性也是一種選擇的品質(zhì)，“存在于相對(duì)于我們的適度之中”，德性是過(guò)度與不及這兩種惡的中間。例如勇敢是怯懦與魯莽的中道，節(jié)制是放縱與冷漠的中道，慷慨是揮霍與吝嗇的中道，如此等等。然而，這種適度的狀態(tài)是以特定的時(shí)空為條件的，適度對(duì)人來(lái)說(shuō)并不是數(shù)學(xué)比例上的適度，適度總是相對(duì)于每個(gè)人的適度，在此處是適度的德性在彼處可能是過(guò)度與不及的。值得一提的是，亞里士多德強(qiáng)調(diào)本身即惡的東西并沒(méi)有適度的狀態(tài)，因?yàn)樗鼈兪艿阶l責(zé)是因?yàn)樗鼈儽旧硎菒旱?，而不是由于過(guò)度和不及，因此亞里士多德說(shuō)，“適度在某種意義上也是一種極端”。另外，亞氏還教示人們一種獲得適度的方法，那就是“避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端”，要“兩惡相權(quán)取其輕”，有時(shí)要偏向過(guò)度一些，有時(shí)又要偏向不及一些，只有這樣才能達(dá)到合乎德性的適度狀態(tài)。

三、理智德性: 靈魂求真的方式

亞里士多德說(shuō)，要想過(guò)上幸福的生活，只懂得行為適度( 中道) 的原則是不夠的，還必須考察靈魂的有邏各斯部分的性質(zhì)，而靈魂中有邏各斯的部分又可分為兩類(lèi): “一個(gè)部分思考其始因不變的那些事物，另一個(gè)部分思考可變的事物……一個(gè)可以稱(chēng)為知 識(shí) 的 部 分，另 一 個(gè) 可 以 稱(chēng) 為 推 理 的 部分。”［2］166 －167而靈魂的肯定或否定真的方式在數(shù)目上有五種，那就是技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。亞氏認(rèn)為，科學(xué)是研究事物如其所是的必然性的知識(shí)，因?yàn)榭茖W(xué)的對(duì)象是由于必然性而存在的，科學(xué)是永恒的; 并且，“科學(xué)也是可以傳授的，科學(xué)的知識(shí)是可以學(xué)得的?！薄凹妓嚒笔且环N與真實(shí)的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)，因?yàn)榧妓嚥慌c必然性的事物相聯(lián)系，它總是和制作者相關(guān)，是一種出于偶性的( 運(yùn)氣的) 用來(lái)制作物品的技術(shù)。明智不同于科學(xué)與技藝，是因?yàn)椤懊髦鞘且环N與善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”，明智在對(duì)象上與科學(xué)不同，在始因上與技藝不同。努斯是靈魂把握不變事物的知識(shí)、“關(guān)于可變事物的推理的始點(diǎn)的真實(shí)性的品質(zhì)”。那么人究竟是通過(guò)理智德性中的何種方式來(lái)求得至善至福的呢? 亞里士多德回答說(shuō)，答案在于努斯。他特別指出，由于幸福是靈魂的按照邏各斯的合乎德性的活動(dòng)，要想獲得幸福，我們就必須服膺于“我們自身中那個(gè)最好部分即努斯的德性的活動(dòng)。這就是沉思的生活”［2］，因?yàn)榕怪慌c其自身為目的，且努斯具有嚴(yán)肅性和閑暇。人只有擺脫了享樂(lè)的生活和政治的生活才能具有閑暇，也才能過(guò)上沉思的生活。但亞里士多德同時(shí)強(qiáng)調(diào)，只有我們自身中那種具有神性的東西才能過(guò)這種沉思的生活。由此可見(jiàn)，亞氏“將至善至福歸于思辨活動(dòng)是亞里士多德倫理學(xué)的一大特色，這與他強(qiáng)調(diào)倫理德性具有行為實(shí)踐的特點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。不僅如此，他還把這一思辨活動(dòng)看做神的生活，與第一哲學(xué)一樣，倫理學(xué)也走向了神學(xué)”。

四、道德德性與理智德性之關(guān)聯(lián)

可以說(shuō)，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中。一個(gè)合乎德性的人應(yīng)既具有道德德性也具有理智德性，因?yàn)槿瞬粌H以美德為習(xí)慣，人也是理性的動(dòng)物，是遵循邏各斯來(lái)行和做的。故而，好的德性的養(yǎng)成既離不開(kāi)道德德性，也離不開(kāi)理智德性。再者，道德德性和理智德性本身的性質(zhì)規(guī)定了它們是不可分割的有機(jī)整體。首先，道德德性和理智德性統(tǒng)一于德性作為一種追求善和幸福的品質(zhì)當(dāng)中; 其次，道德德性離不開(kāi)理智德性，若離開(kāi)了理智德性，人就無(wú)法達(dá)到嚴(yán)格意義上的善，因之，理智德性是對(duì)道德德性的完善與補(bǔ)足; 同樣，理智德性也離不開(kāi)道德德性，因?yàn)榈赖碌滦允侨酥罨镜牡滦裕瑳](méi)有道德德性的支撐，人的理智德性既行不出來(lái)也無(wú)法做好，人也就無(wú)法追求到最高的善和幸福了。

五、問(wèn)題及啟示

倫理學(xué)論文范文第4篇

環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)不是由自然界的演化造成的，而是由人的行為造成的，人的行為又是同人的觀念緊密相聯(lián)的。生態(tài)危機(jī)是人類(lèi)的生存危機(jī)，也是人類(lèi)的觀念危機(jī);是人類(lèi)的道德危機(jī)，也是人類(lèi)的自然觀危機(jī)。要解決生態(tài)危機(jī)，不僅要調(diào)整人的道德觀念，還要調(diào)整人的自然觀念。哲學(xué)觀念的變革，從來(lái)都是最深層次的觀念變革，沒(méi)有自然觀的根本性轉(zhuǎn)變，就不可能有關(guān)于自然界的倫理觀念，就不可能有富有哲理的環(huán)境倫理學(xué)。自然觀已經(jīng)歷了天然自然觀與人工自然觀兩個(gè)發(fā)展階段。天然自然觀是人類(lèi)自然生存的反映，人工自然觀是人類(lèi)人工(或技術(shù))生存的反映。在前工業(yè)社會(huì)中，人的生存方式是一種自然生存。自然生存是人類(lèi)主要依賴(lài)自然界所提供的天然資源而生存的一種生存方式。在自然生存方式中，人依賴(lài)天然自然物生存，自然界提供什么，人就利用和消費(fèi)什么。人類(lèi)只在很有限的范圍內(nèi)去改造自然，更多的是必須被動(dòng)適應(yīng)自然界，甚至等待自然的某種“恩賜”。在自然生存中，人本質(zhì)上與高等動(dòng)物抑或其他生命體一樣生存。因此，人與自然的原始和諧是以人順從自然為代價(jià)獲得的。沒(méi)有這樣的原始和諧，人類(lèi)就難以生存。進(jìn)入工業(yè)社會(huì)之后，人類(lèi)的生存方式便從自然生存轉(zhuǎn)向人工生存。人工生存是人類(lèi)主要依賴(lài)人工自然物而生存的一種生存方式。在人工生存方式中，人通過(guò)技術(shù)的應(yīng)用，尤其通過(guò)工業(yè)化，大規(guī)模地制造人工自然物，創(chuàng)造了系統(tǒng)的人工自然界。人工生存也就是技術(shù)生存。這時(shí)，人與自然的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化。自然已不再是人類(lèi)等待其提供資源的對(duì)象，而是人的技術(shù)作用的對(duì)象，是人通過(guò)技術(shù)進(jìn)行制造和統(tǒng)治的對(duì)象。法國(guó)的彭加勒說(shuō):“今天，我們不再乞求自然，我們支配自然，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)了她的某些秘密?！雹儆?guó)的李約瑟說(shuō)，人們對(duì)自然界實(shí)行“封建或帝制的統(tǒng)治”②。人在自然界的面前從被動(dòng)者轉(zhuǎn)化為主動(dòng)者，人與自然的原始和諧也隨之被打破。技術(shù)生存引起了自然觀、價(jià)值觀的根本轉(zhuǎn)變:人們關(guān)注的不再是自然界能向人類(lèi)提供些什么，而是人類(lèi)能把自然界改造成什么樣以及由此可以獲得些什么。在此基礎(chǔ)上形成的人工自然觀，其出發(fā)點(diǎn)必然是人類(lèi)中心主義的。人與自然開(kāi)始分裂，甚至走向?qū)α?。人與自然的關(guān)系被曲解為君臣、主仆甚至對(duì)抗關(guān)系。于是，天然自然觀就必然轉(zhuǎn)化為人工自然觀。人類(lèi)的技術(shù)生存和相應(yīng)的人工自然觀的確立，其弊端在資本主義條件下發(fā)揮到了極致。人在自然界面前的主人姿態(tài)，使得資本不僅作為殖民者侵入一切非資本主義民族，而且作為殖民者全面侵入自然界，進(jìn)行瘋狂的掠奪和征服。其幾百年無(wú)節(jié)制逐利所欠下的自然界的巨大債務(wù)，至今仍然成為人類(lèi)發(fā)展的重負(fù)。但是，也要承認(rèn)，對(duì)于自然界的這種征服者的態(tài)度，并非僅僅由于資本主義制度而產(chǎn)生，也有認(rèn)識(shí)論方面的原因。因此，我國(guó)盡管初步建立了社會(huì)主義制度，但克服人工自然觀片面性認(rèn)識(shí)的任務(wù)仍然很艱巨。人類(lèi)產(chǎn)生于天然自然界，又創(chuàng)造了一個(gè)人工自然界。人類(lèi)在創(chuàng)造人工自然界的過(guò)程中，嚴(yán)重破壞了天然自然界各種物質(zhì)的均衡分布和生態(tài)平衡。環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，實(shí)際上是兩種自然碰撞和沖突的結(jié)果。然而，人工自然是人創(chuàng)制的產(chǎn)物，人的生存危機(jī)是人與他產(chǎn)生于其中的自然相對(duì)立的產(chǎn)物。顯然，責(zé)任在人，而不在自然。近代工業(yè)社會(huì)使人完成了從自然生存到人工生存的轉(zhuǎn)折，也相應(yīng)地使人開(kāi)始了從天然自然觀向人工自然觀的轉(zhuǎn)折。人類(lèi)既享受到這一轉(zhuǎn)折的碩果，同樣也嘗到了它帶來(lái)的苦果。維納說(shuō):“新工業(yè)革命是一把雙刃刀，它可以用來(lái)為人類(lèi)造?！部梢詺缛祟?lèi)，如果我們不去理智地利用它，它就有可能很快地發(fā)展到這個(gè)地步?！雹偌夹g(shù)生存引起的嚴(yán)重環(huán)境危機(jī)促使人們對(duì)人工自然觀進(jìn)行反思，這必然導(dǎo)致自然觀的新變革———從人工自然觀轉(zhuǎn)向生態(tài)自然觀。

二、從人工生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存

要從根本上解決環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，就要改變?nèi)藗兊乃季S方式，從而改變?nèi)祟?lèi)的生存方式:從技術(shù)生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存。因?yàn)榄h(huán)境和生態(tài)危機(jī)是與技術(shù)生存相伴而生的，是技術(shù)生存的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的惡果。生態(tài)生存是人類(lèi)主要依賴(lài)人與自然和諧共存、人工自然與天然自然協(xié)調(diào)發(fā)展而生存的一種生存方式。生態(tài)生存并不是否定技術(shù)生存的作用，它仍保留技術(shù)生存的合理內(nèi)容，也必然需要通過(guò)一定的技術(shù)手段來(lái)實(shí)現(xiàn)。然而，生態(tài)生存所需要的不再是傳統(tǒng)意義上單純控制和改造自然的技術(shù)，而是綠色的、生態(tài)的、環(huán)境友好的技術(shù)。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，生態(tài)生存是“新技術(shù)生存”，是“綠色技術(shù)生存”，是“生態(tài)的”技術(shù)生存。它同傳統(tǒng)的技術(shù)生存有本質(zhì)的區(qū)別:人與自然的關(guān)系發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。人類(lèi)不再是在以破壞生態(tài)、犧牲環(huán)境為代價(jià)的人工自然中生存，而是在和諧協(xié)調(diào)的生態(tài)化的自然環(huán)境中生存，即在生態(tài)自然中生存。生態(tài)生存是自然生存與人工生存的辯證統(tǒng)一，是人工自然在新的歷史條件下，并在新的自然觀念指導(dǎo)下，借助高技術(shù)和新技術(shù)革命向天然自然的復(fù)歸。這就要?jiǎng)?chuàng)建生態(tài)自然這種新自然形態(tài)②。因此，生態(tài)生存是人類(lèi)依賴(lài)生態(tài)自然而生存的一種生存方式。生態(tài)自然是人工自然的生態(tài)化，或是天然化的人工自然。在生態(tài)自然中，天然自然向人工自然的轉(zhuǎn)化不再是單向的、不可逆的，而是雙向的、可逆的，人工自然逐漸融入天然自然，形成一個(gè)良性循環(huán)、雙向互動(dòng)的大系統(tǒng)。生態(tài)自然還包括人自身物質(zhì)與精神、生理與心理的均衡發(fā)展，它將有利于人的全面、健康發(fā)展，推動(dòng)人類(lèi)向人的生態(tài)化方向前進(jìn)。從人工自然到生態(tài)自然，從技術(shù)生存到生態(tài)生存，是人類(lèi)文明的又一次偉大轉(zhuǎn)折，人類(lèi)只有在這次轉(zhuǎn)折中，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)危機(jī)的超越。生態(tài)自然觀是一種新的自然觀形態(tài)，是從自然觀的高度對(duì)生態(tài)自然與人的生態(tài)生存的概括。生態(tài)自然觀對(duì)人工自然的發(fā)展及其引發(fā)的利弊進(jìn)行反思，是對(duì)環(huán)境科學(xué)、生態(tài)科學(xué)的哲學(xué)總結(jié)和對(duì)未來(lái)生態(tài)生存模式的設(shè)想。生態(tài)自然觀關(guān)注自然對(duì)人的價(jià)值和自然自身的本體論價(jià)值(自然價(jià)值)的統(tǒng)一，關(guān)注天然自然和人工自然的統(tǒng)一。生態(tài)自然觀將對(duì)自然和技術(shù)的本質(zhì)提出新的理解，是改造自然與保護(hù)自然并重的自然觀，是適應(yīng)自然與超越自然相結(jié)合的自然觀。生態(tài)自然觀有可能從根本上增強(qiáng)人類(lèi)的生態(tài)意識(shí)，從而促進(jìn)生態(tài)科技觀、生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀、生態(tài)消費(fèi)觀、生態(tài)發(fā)展觀、生態(tài)倫理觀及生態(tài)思維觀、生態(tài)世界觀、生態(tài)價(jià)值觀等新觀念的形成和發(fā)展。

三、環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)自然觀

倫理學(xué)論文范文第5篇

德性倫理學(xué)的闡釋需要從它的最為基礎(chǔ)的那個(gè)原理開(kāi)始，那個(gè)原理就是實(shí)踐原理，實(shí)踐或者踐行，是人的一種重要的、可以理論地區(qū)分出來(lái)討論的活動(dòng)。中國(guó)人的“踐”“行”本是分開(kāi)講的，它們?cè)谝饬x上的關(guān)聯(lián)出自《禮記•曲禮上》“修身踐言，謂之善行”一語(yǔ)，意思是對(duì)所說(shuō)過(guò)的道理身體力行，使自己言行如一，才叫做好的行為。所以，踐行是人要表里如一地、持之以恒地從事的好行為。之所以要身體力行，是因?yàn)檫@些道理都是日常生活活動(dòng)的，這些活動(dòng)我們每時(shí)每事都要去做的，如果我們松懈了，就可能沒(méi)有做好；我們堅(jiān)持自覺(jué)努力，言行如一地做，才能成為我們的自然而自由的生活活動(dòng)。這種活動(dòng)亞里士多德把它稱(chēng)作人的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”①，即其目的就內(nèi)涵于那種活動(dòng)本身之中那種活動(dòng)。這種活動(dòng)，亞里士多德認(rèn)為，沒(méi)有從屬所欲實(shí)現(xiàn)的目的的性質(zhì)，也不因?yàn)榛顒?dòng)的變化和有過(guò)程而不完滿：它只要在繼續(xù)著，那目的就已在其中內(nèi)具了。亞里士多德把實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與一般意義的活動(dòng)相互區(qū)別。一般意義的活動(dòng)表現(xiàn)為一個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，它所要實(shí)現(xiàn)的目的是在那個(gè)活動(dòng)之外的。例如，減肥瘦身就只是一種活動(dòng)，它指向的那個(gè)“好”是在減肥過(guò)程終止時(shí)才能實(shí)現(xiàn)的②。實(shí)現(xiàn)活動(dòng)則是那目的就在于活動(dòng)本身之中：那活動(dòng)在繼續(xù)，那目的就在其中內(nèi)具；那活動(dòng)沒(méi)有了，目的也就沒(méi)有了（《形而上學(xué)》1049b25－26）。例如，幸福就在于“過(guò)得好”和“做（實(shí)踐）得好”，而不是在“過(guò)得好”和“做（實(shí)踐）得好”之外的一個(gè)好。沒(méi)有“過(guò)得好”和“做（實(shí)踐）得好”，也就沒(méi)有所謂幸福（《尼各馬可倫理學(xué)》1095a16－18）③。亞里士多德作出的這個(gè)區(qū)別是有道理的。

實(shí)踐或踐行是人使自己成為一個(gè)人，一個(gè)具有健康人格的人，或者，用中國(guó)先賢們的話說(shuō)，是一個(gè)人“修身”的生命活動(dòng)。這個(gè)“成為人”“修身”的目的與這種活動(dòng)同在，而并不在這種活動(dòng)之外。簡(jiǎn)言之，我們可以說(shuō)，實(shí)踐或踐行是所要實(shí)現(xiàn)的那個(gè)好就在所從事的活動(dòng)之中的那種每日每時(shí)都要從事的生活活動(dòng)。我們或許需要做一點(diǎn)修正。因?yàn)?，人們的生活活?dòng)常常是不同類(lèi)型的活動(dòng)交織在一起、兼有不同性質(zhì)的目的的：既有內(nèi)涵于那種活動(dòng)之內(nèi)，只要努力從事就獲得實(shí)現(xiàn)的目的，也有要在完成一項(xiàng)活動(dòng)時(shí)才實(shí)現(xiàn)了的外部性的目的。這是真實(shí)的。但是，承認(rèn)這種真實(shí)并不迫使我們放棄實(shí)踐或踐行概念。因?yàn)椋谝环N活動(dòng)兼有的目的之中，畢竟有一種是主導(dǎo)性的。所以，一個(gè)修正的結(jié)論可以是：一種這樣的生活活動(dòng)才是實(shí)踐或踐行，當(dāng)這種活動(dòng)內(nèi)具的目的是這種活動(dòng)的主導(dǎo)性的目的。德性倫理學(xué)的實(shí)踐原理需要從兩層分疏。它的第一層含義可以闡釋為，生活可以是實(shí)踐性的，生活對(duì)任何人都具有成為實(shí)踐的可能④。這個(gè)原理意味著，一個(gè)人只要沒(méi)有被自然嚴(yán)重剝奪其生命的正常發(fā)展生長(zhǎng)可能性，生活就對(duì)他具有這種可能性。這個(gè)原理在孔子的思想與亞里士多德的思想中有非常清楚的表達(dá)。孔子講的生活的實(shí)踐的可能性，就是“行—學(xué)”對(duì)于人的可能性。行對(duì)人可能，首先因?yàn)槿粘５男?，?ldquo;灑掃應(yīng)對(duì)”，非常簡(jiǎn)單，看著就能夠照著做，不需要先理解了再做。人自出生就生活在倫常的和朋友的關(guān)系中，人從小受到周?chē)娜藗兊男械挠绊?，通過(guò)跟著做就可以行。其次是因?yàn)?，日常的行也是人人都熟悉的，常常不需要講解，例如父慈子孝、兄友弟恭，“入則孝，出則悌”（《論語(yǔ)•學(xué)而》），這些事情只要肯去做，人人都能做到。所以，依孔子，人皆可在日常的行上有余力，“行有余力，可以學(xué)文”（《論語(yǔ)•學(xué)而》）。行是初步的實(shí)踐，學(xué)是更高階的實(shí)踐。所以第一，學(xué)必是在行的基礎(chǔ)上，人必得先行了，行有良習(xí)了，才可以學(xué)。其次，學(xué)不是不需要行了，而是更高級(jí)的行，是在邊行邊體會(huì)、邊擴(kuò)展內(nèi)心世界的基礎(chǔ)上的踐行或?qū)嵺`①。不僅行對(duì)人可能，學(xué)也對(duì)人可能。“三人行，必有我?guī)?rdquo;（《論語(yǔ)•述而》），因?yàn)?，凡人之中，便有學(xué)上優(yōu)于我者，因?yàn)?ldquo;為學(xué)”是人人都可以做的事。圣人可“生而知之”，凡人不能，但凡人都可“學(xué)而知之”。學(xué)而知的道路對(duì)凡人從不關(guān)閉，關(guān)閉者是自閉于學(xué)，但他們尚有“困而學(xué)之”的可能（《論語(yǔ)•季氏》）。

依照亞里士多德，在交往與政治事務(wù)方面，我們至少可以先照著正義的人所做的那些正義的事情的樣子來(lái)做，可以以這樣的方式開(kāi)始。在開(kāi)始這樣做的時(shí)候，我們還不是一個(gè)正義的人，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有那樣的內(nèi)心狀態(tài)。但是，在一件件事情上堅(jiān)持這樣去做，我們就在內(nèi)心獲得這樣傾向，我們這樣做就感到快樂(lè)，我們就成為做事正義的人（《尼各馬可倫理學(xué)》1105b11－15）。當(dāng)然，一個(gè)人的生活可能最終沒(méi)有成為這樣的實(shí)踐，如果他終生都沒(méi)有去發(fā)展他的實(shí)踐的可能性的話。一些人可能由于終生處于緊迫的需要之中而終生操勞，更多的人則可能由于他們的生活的方式，而幾近于將這種可能性泯滅。但重要的是，無(wú)論一個(gè)人曾經(jīng)如何生活，如果他從現(xiàn)在開(kāi)始去發(fā)展這種實(shí)踐的可能性，它就對(duì)他是可能的。概言之，在道理上，生活的實(shí)踐的可能性在任何時(shí)候都對(duì)一個(gè)還活著的人存在，都對(duì)他開(kāi)放著。“浪子回頭金不換”，是說(shuō)一旦一個(gè)人開(kāi)始改變其不行不學(xué)的生活，新的可能性———實(shí)踐的可能性就對(duì)他開(kāi)放，這是他的最重要的轉(zhuǎn)變。佛教教導(dǎo)惡人“放下屠刀，立地成佛”，所言之真實(shí)在于，即使是作惡之人，改惡遷善，也終不為晚。當(dāng)然，我們也必須補(bǔ)充，對(duì)這樣的人來(lái)說(shuō)，早些這樣做比晚一些要更好。實(shí)踐原理的第二層含義可以闡釋為，“生活實(shí)踐可以是德性的”。“涂之人可以為禹”②這句話，非常恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了實(shí)踐原理的這一層含義③。德性是卓越的優(yōu)點(diǎn)。在人的實(shí)踐方面，就是人生實(shí)踐上的卓越優(yōu)點(diǎn)④。我們可能在人生實(shí)踐上做得平平。例如，我們可能僅僅滿足于做事說(shuō)得過(guò)去。但是，我們的確可以做得更好，甚至出色。“涂之人可以為禹”卻不是說(shuō)“涂之人”容易成為禹。圣人古來(lái)罕見(jiàn)。我們說(shuō)人人可以為禹決不是說(shuō)我們會(huì)經(jīng)常處在一個(gè)人人皆圣人的世界里，而只是在說(shuō)這樣一個(gè)可能性：它是一個(gè)更高的可能性，但實(shí)現(xiàn)起來(lái)要更困難。依孔子，即使要接近成為圣人，我們也要付出非常的努力。例如，要從一般地學(xué)變得像顏回那樣“好學(xué)”（《論語(yǔ)•公冶長(zhǎng)》），而且堅(jiān)持不懈。這樣，我們或許最終能達(dá)到“聞道”的境界。從這一層意義來(lái)說(shuō)，實(shí)踐的優(yōu)點(diǎn)同時(shí)也是實(shí)踐者的內(nèi)具的優(yōu)點(diǎn)，并且僅當(dāng)把這兩者聯(lián)系起來(lái)理解，我們才對(duì)實(shí)踐概念具有一種恰當(dāng)?shù)睦斫?。所以?ldquo;為禹”不大會(huì)是多數(shù)人的，至多只是少數(shù)杰出人士或某個(gè)范圍極小的特殊群體的人們的理想信念。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

多數(shù)人內(nèi)心秉持的是做人做事說(shuō)得過(guò)去和無(wú)過(guò)失。多數(shù)人做到“做人做事無(wú)咎”也要做持久努力。因?yàn)?，一個(gè)人可能有時(shí)候做得好，有時(shí)候又做不好。但這種努力是隨時(shí)隨地的，只要認(rèn)真做，就做得來(lái)。但是，要在生活實(shí)踐上做得有德性則困難得多。這難在于三者。其一，難在堅(jiān)持。一個(gè)人做一件好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。儒家因此講“修”“持”的道理。“修”是以“誠(chéng)”來(lái)培育內(nèi)心，“持”是保存好在培育中的內(nèi)心，不使失其善⑤。其二，難在內(nèi)心。德性并不在于行為的表面，更在于內(nèi)心，亞里士多德這樣說(shuō)，它要出于一種內(nèi)心狀態(tài)，才是德性（《尼各馬可倫理學(xué)》1105b2）。其三，難在融入心性，成為自然。德性要真的成為內(nèi)心的定在，就要不僅出于中正，而且發(fā)于中和。中和是得于內(nèi)心的心與自然（性）融洽和諧的狀態(tài)?？鬃影训糜趦?nèi)心的狀態(tài)生動(dòng)地描述為“隨心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)•為政》），所說(shuō)的就是不僅出于中正，而且發(fā)于中和的自由狀態(tài)。德性，亞里士多德說(shuō)，就是和困難的事情有關(guān)的，也正因?yàn)殡y，做得有德性的人才受稱(chēng)贊（《尼各馬可倫理學(xué)》1105a9－10）①。這樣的人，人們稱(chēng)贊為好人、君子。好人或君子是在生活實(shí)踐中用心地以好的方式去做，并持之以恒地這樣做，并且這樣做變得似乎出于自然的人。所以雖然難，德性地生活仍然是人的一個(gè)可能性。這也就是德性的概念表明或向我們呈現(xiàn)的真實(shí)。而且，像生活的實(shí)踐的可能性一樣，這個(gè)可能性也并沒(méi)有把任何一部分人拒絕在外。德性沒(méi)有人種譜系學(xué)意義上的“種”。所以，沒(méi)有人可以保證有德性的人就能夠把自己的兒子教得有德性，柏拉圖在《普羅泰格拉》中通過(guò)“蘇格拉底”這樣說(shuō)②。德性倫理學(xué)的實(shí)踐原理的這兩層含義可以闡釋為這兩層可能性原理：生活的實(shí)踐的可能性，與德性地生活的可能性。第一種可能性更基礎(chǔ)，第二種可能性更高階；第一種可能性更大些，第二種可能性則較??；第一種可能性的涵義比較簡(jiǎn)單，易被理解，第二種則更為豐富，展開(kāi)給人的精神世界更廣闊，也需要通過(guò)或更豐富的實(shí)踐生活來(lái)體驗(yàn)。所以，一個(gè)人如果沒(méi)有在他的生活中發(fā)展第一種可能性，沒(méi)有能夠做到“做人做事無(wú)咎”，就會(huì)受到人們指責(zé)。然而，他不大會(huì)因?yàn)闆](méi)有生活中發(fā)展第二種可能性而受到這樣的指責(zé)。但另一方面，一個(gè)人也很少因?yàn)樗谏顚?shí)現(xiàn)了第一種可能性，做到了“做人做事無(wú)咎”，就受到稱(chēng)贊，因?yàn)?，那是多?shù)人都能夠做到的，僅當(dāng)他通過(guò)生活充分展示出第二種可能性，僅當(dāng)他通過(guò)他的生活展示出人生的完善與充實(shí)，他才受到稱(chēng)贊。

所以，這種高階可能性也從不可能成為廣泛地實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)性。我們不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或絕大多數(shù)人都在德性地生活。沒(méi)有人會(huì)必然獲得德性。一個(gè)人可能終生僅僅以“做人做事無(wú)愧”，而在對(duì)德性上毫無(wú)理解和收獲。同時(shí)，德性地生活是無(wú)比廣闊的精神世界，獲得德性是程度上可能差別非常大的事情。所以，非常自然地，人們?cè)趯?shí)踐德性的發(fā)展方面會(huì)展現(xiàn)出極大的差異。即使生活經(jīng)歷相近，一個(gè)人都可能與另一個(gè)人在實(shí)踐地獲得德或德性的狀態(tài)方面差別極大，因而，人生和世界在他們各自內(nèi)心呈現(xiàn)的面貌也非常不同③。那么，為什么人們?cè)噲D說(shuō)明道德的普遍性質(zhì)時(shí)常常說(shuō)“人同此心，心同此理”？這句話并非沒(méi)有說(shuō)出真實(shí)。但是它所說(shuō)出的真實(shí)需要從兩層上解釋。第一層真實(shí)是在實(shí)踐原理的第一種可能性含義上的。在日常實(shí)踐事務(wù)上，我們多數(shù)人都能夠做到“做人做事無(wú)咎”。這個(gè)實(shí)踐原理所含的道理是能夠在我們多數(shù)人的心靈上呈現(xiàn)得相同相近的，是多數(shù)人都能夠懂得和理解的，因?yàn)檫@種心相同相近。它所表達(dá)的第二種真實(shí)與實(shí)踐原理的第二種可能性含義有關(guān)。人的實(shí)踐生活的真實(shí)意義，人的德性地生活的真實(shí)含義，在兩個(gè)相同地發(fā)展了德性地生活的可能性的人的心靈上也展現(xiàn)得相同。“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)•里仁》）。兩個(gè)人的確可能在德性上相同或相近。如是，他們的心靈便相近，他們心靈上的呈現(xiàn)便接近，他們關(guān)于人生實(shí)踐事務(wù)的真實(shí)的所言（道理）也就相同或相近。在德性上接近的兩個(gè)人之間，的確非常可能達(dá)到對(duì)人的生活的真實(shí)狀況及其可能目的的許多相同或相似的理解或體悟，德性上接近的人們常常能夠獲得甚至說(shuō)出對(duì)于德或德性的非常接近的理解與體悟，并且可以在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)上相互見(jiàn)證。這見(jiàn)證并不在德性上差別極大的兩個(gè)人之間，而只在德性上接近的人之間。這是由于他們的實(shí)踐生活相似，心靈所達(dá)到的狀態(tài)相同或相近的緣故①。