前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇古希臘的主要文化成就范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

古希臘的主要文化成就范文第1篇

關(guān)鍵詞：民居；民俗；文化；等級(jí)思想；地域；庭院

0引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

我國(guó)歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映了人與自然的關(guān)系。國(guó)外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。

在我國(guó)，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬?duì)于皇居而言的，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。

1民俗對(duì)民居文化的影響

民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國(guó)家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國(guó)家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中國(guó)我國(guó)民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營(yíng)造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動(dòng)工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請(qǐng)四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。

古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對(duì)自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。

古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場(chǎng)、競(jìng)技場(chǎng)都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對(duì)一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對(duì)家神的崇拜和對(duì)家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。

相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對(duì)住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。

2等級(jí)思想對(duì)民居文化的影響

中國(guó)中華民族號(hào)稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長(zhǎng)期教化分不開的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長(zhǎng)幼和軸線的等級(jí)思想。而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。

古希臘古希臘的民居中對(duì)等級(jí)制度的體現(xiàn)相對(duì)較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。

古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級(jí)制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。

3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國(guó)民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡(jiǎn)單的施工過程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤(rùn)，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對(duì)所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們?cè)谖蓓斏显O(shè)立納涼露臺(tái)，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對(duì)西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。

古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤(rùn)。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。

古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢(shì)得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。

4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國(guó)的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對(duì)門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對(duì)外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會(huì)內(nèi)外有別，長(zhǎng)幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。新晨

西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動(dòng)的中心，而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營(yíng)造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。

我國(guó)天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。

5小結(jié)

中西民居文化都源自人類對(duì)定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國(guó)和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌?、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國(guó)正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國(guó)人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國(guó)民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場(chǎng)所，并非那種密不透氣的封閉。中國(guó)民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國(guó)建筑史.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.

古希臘的主要文化成就范文第2篇

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學(xué)與古希臘倫理學(xué)作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學(xué)，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無論是先秦儒家美德倫理學(xué)還是古希臘美德倫理學(xué)，在當(dāng)今時(shí)代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異

“Virtue”的西語含義與中文“美德”一詞的漢語理解并不完全相同。古希臘人對(duì)“美德”的理解具有實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)涵，相當(dāng)于漢語中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實(shí)質(zhì)性價(jià)值往往與特定人的特定社會(huì)身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學(xué)的理想境界，因?yàn)槊恳环N美德總是與人的具體生活特性或社會(huì)身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個(gè)人的生活特性相關(guān)，意味著他實(shí)際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)開列幾十種美德，并指出達(dá)成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語“德”字早見于《周書》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味?？鬃铀?ldquo;主忠信，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）[1]，就是這個(gè)意思。由此可見，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達(dá)的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達(dá)，并不完全等同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達(dá)方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進(jìn)思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個(gè)人道德實(shí)踐的第一場(chǎng)所。

與之不同，古希臘人從一開始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個(gè)人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個(gè)人某種特殊美德的敘述語境。從“英雄時(shí)代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠”和個(gè)人“智慧”“勇敢”等美德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。其個(gè)人美德實(shí)踐的語境，多是戰(zhàn)場(chǎng)、運(yùn)動(dòng)會(huì)和其他形式的集會(huì)、學(xué)園、政治論辯等。更進(jìn)一步而言，因此也是其理論思考由個(gè)人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會(huì)價(jià)值觀的精神氣質(zhì)，而中國(guó)古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力結(jié)構(gòu)不同

先秦儒家美德倫理學(xué)的成德實(shí)踐表現(xiàn)為一種互動(dòng)貫通，而古希臘美德倫理學(xué)更多表現(xiàn)為一種二元對(duì)立。從義理上看，在成德踐行以達(dá)至至善（天道）的過程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動(dòng)。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過程中，始終與人的善觀念有著良好互動(dòng)，人之達(dá)至至善也是一個(gè)“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過程，可以看作是一種德性的動(dòng)態(tài)化[2]。從社會(huì)實(shí)踐上看，萬俊人教授將先秦儒家美德倫理學(xué)成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語境首先是“親親人倫”，事實(shí)上，早在周代以前，美德實(shí)踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時(shí)代社會(huì)政治生活的典籍《尚書堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識(shí)到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來教授斷言：“明德的社會(huì)功能是親睦九族、協(xié)和萬邦，求得世界的普遍和諧?！秷虻洹分幸洋w現(xiàn)出中國(guó)文化注重明德與協(xié)和的價(jià)值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開始便顯示出某種二元對(duì)立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄奧尼索斯所傳達(dá)的“激情（酒神）精神”與太陽神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對(duì)立，同時(shí)構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學(xué)家，沿襲這一思路來構(gòu)建其道德哲學(xué)。蘇格拉底對(duì)拒絕越獄的辯護(hù)，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無一不印證這一二元對(duì)立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對(duì)立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時(shí)也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對(duì)人類的品行做出兩分對(duì)比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價(jià)值，又看到此岸的世俗性或手段性價(jià)值，從而豐富、擴(kuò)展其倫理理論的思想張力和道德評(píng)價(jià)的價(jià)值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別?？梢哉f，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對(duì)靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實(shí)，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個(gè)現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個(gè)體幸福的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當(dāng)赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時(shí)，實(shí)際也道出了古希臘人對(duì)道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時(shí)也意味著人的理性和精神對(duì)道德人生的根本意義。

對(duì)照古希臘美德倫理的主智主義傾向來看，中國(guó)古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點(diǎn)，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達(dá)德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個(gè)人的內(nèi)心情感和意念動(dòng)機(jī)方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個(gè)儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個(gè)體美德的實(shí)踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開和達(dá)成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個(gè)體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。

當(dāng)然，古希臘美德倫理的主智與中國(guó)先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對(duì)的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國(guó)先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點(diǎn)。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時(shí)，我們更應(yīng)該，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。

第一，確定德性可教并強(qiáng)調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學(xué)家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無論在先秦時(shí)期的中國(guó)還是古希臘時(shí)期，教育都不僅是傳播知識(shí)技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認(rèn)為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個(gè)基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識(shí)與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識(shí)”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個(gè)體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述中庸時(shí)，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個(gè)端點(diǎn)距離相等的中點(diǎn)，這個(gè)中點(diǎn)于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個(gè)既不太多也不太少的適度，每個(gè)人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個(gè)是算數(shù)比例上的適中，第二個(gè)是倫理意義上的適中。對(duì)于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個(gè)具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實(shí)踐相關(guān)，感情和實(shí)踐中存在著過度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來說是中庸，但從最高善的角度來說，它是一個(gè)極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對(duì)“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓。“故君子尊德性，而道問學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬?ldquo;君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對(duì)“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問：“師與商也孰賢”，子曰：“過猶不及”[7]22。在界定德性賢德時(shí)，過猶不及是衡量一個(gè)品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標(biāo)志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個(gè)美德倫理類型有可能會(huì)通兼容的重要方面。在當(dāng)今文化多元論的語境中，這種價(jià)值觀念的共享與相容前提下的會(huì)通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開現(xiàn)代對(duì)話的重要資源和契機(jī)，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性的進(jìn)步、理性的擴(kuò)張，在給我們帶來預(yù)想的成功與喜悅的同時(shí)，也帶來了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長(zhǎng)點(diǎn)。當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾指出：“當(dāng)代道德危機(jī)是道德權(quán)威的危機(jī)，人們無從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機(jī)的一個(gè)深刻的現(xiàn)代社會(huì)根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來，但是這種解放的代價(jià)是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9 麥金泰爾由此認(rèn)為，克服現(xiàn)代性道德危機(jī)的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學(xué)。然而，美德倫理學(xué)的復(fù)興并不是一帆風(fēng)順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學(xué)，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對(duì)于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對(duì)主義和自然主義；對(duì)于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價(jià)值的失落。

在古希臘美德倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過人的理性指引。亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》可以看作是古希臘美德倫理學(xué)的代表作。在亞里士多德看來，人們主要是依靠人的理性知識(shí)去認(rèn)識(shí)至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習(xí)慣，當(dāng)?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識(shí)便可獲得。對(duì)于善的知識(shí)的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識(shí)的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會(huì)受到普遍性的責(zé)難，因?yàn)閮H僅出于某個(gè)行為者個(gè)體有限的善的知識(shí)的判斷，這一判斷是難以達(dá)致普遍性的，難免有失公允。通過個(gè)體理性所達(dá)致的善的知識(shí)，不論是相對(duì)于不同的理性主體、行為個(gè)體，還是相對(duì)于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學(xué)面臨著道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)今德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對(duì)這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學(xué)自亞里士多德倫理學(xué)的功能論證開始，便確證了有序的宇宙觀。認(rèn)為宇宙的萬事萬物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運(yùn)用自己的特殊能力，就可以達(dá)到目的王國(guó)。這種目的王國(guó)，依賴于理性運(yùn)行，具有等級(jí)。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認(rèn)亞里士多德的幸福學(xué)說，認(rèn)可每個(gè)人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實(shí)性的實(shí)然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。

按照亞氏的觀點(diǎn)，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來定義的，正確的行動(dòng)并不都能按照普遍的規(guī)則來把握，即依據(jù)自然善給出的行動(dòng)多為符合人類理性的行動(dòng)。但是當(dāng)每個(gè)行為主體都在依照自身的理性去行動(dòng)時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來協(xié)調(diào)各種行為。但事實(shí)上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學(xué)到中世紀(jì)時(shí)期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對(duì)上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進(jìn)一步演化為“道德義務(wù)”?，F(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[9]45-47。

在先秦儒家倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[10]108在“誠”的情感體悟過程中探尋“君子之道”，進(jìn)而通曉“天之道”。對(duì)“誠”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達(dá)到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學(xué)看來，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)最大的區(qū)別即在此。

先秦儒家美德倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會(huì)并不具有古代社會(huì)的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時(shí)，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因?yàn)榻殡S著外來文化的介入和所帶來的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對(duì)傳統(tǒng)文化的無所畏懼，讓越來越多的人選擇了注重規(guī)則實(shí)效的規(guī)范倫理學(xué)。

但是，當(dāng)今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀解釋；離開了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實(shí)表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價(jià)值本性、歷史本性和人學(xué)本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實(shí)踐困境。因此美德倫理學(xué)的復(fù)興勢(shì)在必行。盡管現(xiàn)代人無法回歸到古代社會(huì)，但是對(duì)不同類型的美德倫理的分析，對(duì)德性結(jié)構(gòu)的明了，對(duì)德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活?？傊?，如何使倫理生活更加有效，是我們進(jìn)行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。Dylw. net

參考文獻(xiàn):

[1]孔子.論語[M].張燕嬰，注.北京:中華書局，2006.

[2]韓燕麗.中西德性觀之比較———以《尼各馬可倫理學(xué)》與《中庸》為例[J].華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2016（3）.

[3]萬俊人.尋求普世倫理[M].北京:北京大學(xué)出版社，2009.

[4]尚書[M].葛平，注，釋.北京:中華書局，2009.

古希臘的主要文化成就范文第3篇

古代中國(guó)沿著絲綢之路的海外貿(mào)易是當(dāng)時(shí)物質(zhì)文化傳播的主要路徑。縱觀中外文化交流的歷史，貿(mào)易是文化交流與傳播的先導(dǎo)，絲綢之路是在古代東西方貿(mào)易往來驅(qū)動(dòng)下形成的貿(mào)易路線，進(jìn)而成為文化交流的路線。商人歷來是文化交流的先鋒使者，由于經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，古阿拉伯人不畏艱險(xiǎn)往返于中國(guó)與西亞、歐洲、北非等地，唐代時(shí)，伊本·胡爾達(dá)茲比赫則在《道里邦國(guó)志》中，列舉了從中國(guó)輸往阿拉伯世界的商品有素絹、彩繒、金花錦（銷金緞）、瓷器、物、麝香、沉香木、馬鞍、貂皮、肉桂、姜等。

阿拉伯商人將中國(guó)的這些物質(zhì)賣到了絲綢之路上的各個(gè)國(guó)家，也隨之帶去了這些物質(zhì)所附著的中國(guó)絲瓷文化、中藥文化、飲食文化等。正是因?yàn)橹袊?guó)物質(zhì)文化以貿(mào)易為首要傳播途徑展現(xiàn)在世人面前，世界對(duì)中國(guó)的理解和認(rèn)識(shí)也從物質(zhì)開始。從絲綢之路上各地對(duì)“中國(guó)”國(guó)家的稱謂便可以了解，古希臘人把中國(guó)稱為“賽里絲”（Seres）——“絲的國(guó)度”，古印度書籍《治國(guó)安邦術(shù)》中出現(xiàn)了對(duì)絲的描述，將絲稱為“中國(guó)的成捆的絲”。這些名稱說明這些國(guó)家對(duì)中國(guó)最初的理解和認(rèn)識(shí)源于絲綢這一物質(zhì)。古代中國(guó)瓷器經(jīng)陸海兩條路運(yùn)到伊朗，至今伊朗人仍把瓷器稱為“秦尼”，波斯語意為“中國(guó)的”或“中國(guó)產(chǎn)品”。“中國(guó)”的英文翻譯為“China”同時(shí)也具有另外一個(gè)意義，即瓷器。可見，在中國(guó)古代瓷器已經(jīng)成為中國(guó)的代名詞，一些國(guó)家對(duì)中國(guó)的了解即為“生產(chǎn)瓷器的國(guó)家”。由此可見，通過絲綢之路的貿(mào)易途徑，中國(guó)的絲瓷等物質(zhì)文化成果傳播至各國(guó)，也使各國(guó)將“中國(guó)”理解為“絲瓷”的國(guó)度，使“絲瓷”成為了古代中國(guó)的標(biāo)志和文化符號(hào)。因此海外貿(mào)易是物質(zhì)文化傳播的傳統(tǒng)路徑，也是重要路徑。

二、“文化中介”是物質(zhì)文化傳播的重要力量

絲綢之路文化傳播的過程顯示出鎖鏈型的特點(diǎn)，中國(guó)（主要是兩漢、隋唐）物質(zhì)文化傳播主要沿著以下路線：中國(guó)阿拉伯（北非）歐洲。因此在文化傳播的過程中存在著文化中介，如古阿拉伯、古羅馬等，這些文化中介對(duì)中國(guó)物質(zhì)文化成果中轉(zhuǎn)與加工，在文化傳播中發(fā)揮了重要的作用。絲綢之路上的古阿拉伯是重要的文化中介，阿拉伯人充當(dāng)了文化中介者的角色。由于中國(guó)歷代王朝的“重農(nóng)抑商”思想，中國(guó)的絲瓷等手工業(yè)生產(chǎn)雖然發(fā)達(dá)，但是往來于絲綢之路上的商人卻主要不是中國(guó)人，而是阿拉伯人。在唐代以前中國(guó)與西方的貿(mào)易與文化交流中，阿拉伯人經(jīng)由陸上絲綢之路將“中國(guó)的絲綢先運(yùn)到巴格達(dá)東南約20英里的塞琉西亞（Seleukia）和泰西封（Ctesiphon）后，再分兩路：一路經(jīng)兩河流域北部至安條克（Antiochia），再運(yùn)往意大利等地；另一路經(jīng)坐落在敘利亞沙漠中一塊綠洲里的帕爾米拉（Palmyra，又稱塔德木爾Tadmor）運(yùn)到大馬士革，為提爾（Tyre，即推羅，今稱蘇爾Sur）、西頓（Sidon，今稱賽達(dá)Saida）等地的絲綢印染業(yè)提供原料?！?/p>

或者經(jīng)由海上絲綢之路在阿拉伯半島的海岸中轉(zhuǎn)，再運(yùn)往羅馬或埃及。不只是絲綢，其他中國(guó)物質(zhì)文化的成果如中國(guó)瓷器、茶等也是沿著絲綢之路銷往阿拉伯世界，并中轉(zhuǎn)到歐洲或非洲。海上絲綢之路上古羅馬帝國(guó)的亞歷山大城也可稱為文化中介。它是當(dāng)時(shí)的服飾與時(shí)裝中心，這里決定了流行服裝的款式與質(zhì)地，時(shí)尚服裝在這里生產(chǎn)，因此這里有極其發(fā)達(dá)的服飾文化。當(dāng)承載著中國(guó)文化的絲綢輾轉(zhuǎn)萬里運(yùn)到亞歷山大城后，由這里的服裝工廠重新拆開密實(shí)的絲綢，進(jìn)行重新加工，織成精細(xì)薄如面紗的“科斯衣”（CoaeVestes），再把加工后的絲綢制品銷售到羅馬帝國(guó)各省，包括西班牙、意大利等地。這一史實(shí)杜佑的《通典》中有介紹：“常利得中國(guó)縑素（指密紋的絲料）解以為胡綾紺紋”，〔3〕美麗炫目、花紋圖案豐富的“科斯衣”，是對(duì)中國(guó)絲綢的重新塑造，不僅展示了中國(guó)的審美文化，同時(shí)也附加上希臘人的服飾文化，因而增加了絲綢的文化附加價(jià)值。經(jīng)過重新塑造的中國(guó)絲綢不但沒有失去其本身的特質(zhì)，反而使其輕、薄、絢麗的特征表現(xiàn)更突出，更彰顯出它的美，也加速了中國(guó)絲綢這一物質(zhì)文化符號(hào)在整個(gè)歐洲的傳播。

三、“文化受眾”是影響傳播效果的主要因素

絲綢之路上文化傳播的受眾是中國(guó)物質(zhì)文化成果的海外消費(fèi)群體。這些群體的主觀選擇直接影響了中國(guó)物質(zhì)文化的傳播效果。同為絲綢之路上的古阿拉伯人與古希臘人作為文化受眾對(duì)絲綢服飾文化的傳播就存在較大差別。絲綢經(jīng)由絲綢之路向西傳播的過程中，波斯、阿拉伯人最先接觸絲綢，但史料記載較多的是阿拉伯的絲織貿(mào)易、絲織業(yè)生產(chǎn)、絲織技術(shù)，而對(duì)阿拉伯人將絲綢作為服飾原料的介紹則不多。而將絲綢作為服飾藝術(shù)，史料記載較多的是古希臘。希臘人對(duì)絲綢的喜愛達(dá)到了如癡如醉的地步。這表現(xiàn)出阿拉伯人與希臘人對(duì)絲綢服飾文化的接受程度不同。其原因主要是世界各地氣候環(huán)境以及文化審美的差異使文化受眾對(duì)絲綢的接受與認(rèn)可程度有差別。從氣候環(huán)境來看，阿拉伯世界地處西亞，雖氣候炎熱，但風(fēng)沙較大，環(huán)境要求阿拉伯服飾要具有隔熱防沙的功能，因此不適合穿著輕柔透風(fēng)的絲綢。而希臘處于地中海附近，氣候炎熱無風(fēng)沙，日照又不很強(qiáng)烈，比較適合穿著絲綢質(zhì)地的服裝。所以自然環(huán)境的適宜程度是影響絲綢文化傳播的因素之一。

從文化習(xí)俗與文化審美來看，絲綢傳入阿拉伯世界，阿拉伯人對(duì)透亮、鮮艷、具有極高科技含量的絲綢十分喜愛，但是絲綢與他們的服飾文化并不契合。阿拉伯世界信奉伊斯蘭教，在伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中：“阿丹的子孫?。∥屹n給你們衣服以遮蓋羞體并作裝飾，敬畏的衣服是最好的服飾?！保ā豆盘m經(jīng)》7：26）伊斯蘭教要求穆斯林著裝要莊重典雅，教法強(qiáng)調(diào)穆斯林遮蓋自己的羞體，言外之意是不可以穿著暴露。絲織品體現(xiàn)出的透明、鮮亮、絢麗不十分符合穆斯林服飾文化需求，因此智慧的阿拉伯人熱衷于絲綢貿(mào)易、生產(chǎn)、技術(shù)學(xué)習(xí)，但對(duì)絲綢服飾文化的接受度不高。與此相反，希臘人生活在地中海氣候中，享受著明媚的天空和湛藍(lán)的海水，他們更崇尚自然。在服飾文化上也認(rèn)為人身體具有的美麗形態(tài)是最重要的。因此薄衣透體展示形態(tài)美符合希臘人的審美趨向，中國(guó)絲綢輕、薄、透亮，正契合希臘人的審美文化。阿拉伯人與希臘人對(duì)待絲綢的不同態(tài)度說明了同一種物質(zhì)在面向不同受眾傳播時(shí)，受到受眾自身文化的影響，傳播的效果不盡相同。了解并契合受眾文化是提高文化傳播有效性的方式之一。

四、絲綢之路物質(zhì)文化傳播的現(xiàn)代思考

（一）重視“海外貿(mào)易”這一物質(zhì)文化傳播的重要路徑

在媒體迅速發(fā)展的今天，文化的傳播路徑呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢(shì)，但海外貿(mào)易作為傳統(tǒng)且有效的傳播路徑仍然要受到重視。古絲綢之路的貿(mào)易交流促進(jìn)了中國(guó)物質(zhì)文化的世界傳播。貿(mào)易產(chǎn)生的巨大經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使著人們排除萬難，戰(zhàn)勝自然障礙，將中國(guó)的物質(zhì)文化成果運(yùn)輸、銷售到世界各地，同時(shí)商人為了銷售出這些商品，竭力宣傳這些商品所附帶的文化含義，這樣一來，商人無形中充當(dāng)了這些商品的宣傳者，也助推著商品所附帶的文化價(jià)值的傳播。在當(dāng)今時(shí)代，信息全球化雖然可以讓世界各國(guó)之間的溝通交流更為便捷，但是貿(mào)易作為文化傳播的路徑仍然不可替代。通過貿(mào)易，附帶大量中國(guó)文化的各類商品可以直接進(jìn)入其他國(guó)家民族人們的生活，從而對(duì)中國(guó)文化有直接的感知與體驗(yàn)。這種感知與體驗(yàn)可以讓受眾更深入了解、理解、接受，直至喜愛中國(guó)物質(zhì)文化。當(dāng)代美國(guó)的物質(zhì)文化的成功傳播也是以貿(mào)易為傳播路徑。當(dāng)麥當(dāng)勞快餐店遍布全世界連鎖經(jīng)營(yíng)時(shí)，我們走進(jìn)店里品嘗的不只是漢堡薯?xiàng)l，更重要的是嘗到了快速、簡(jiǎn)潔的美國(guó)現(xiàn)代飲食文化。當(dāng)我們購買并使用“被咬了一口的蘋果”手機(jī)時(shí)，也同時(shí)體驗(yàn)到了美國(guó)現(xiàn)代科技文化及“顧客體驗(yàn)為主”的服務(wù)理念。

因此作為美國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)的麥當(dāng)勞、耐克、蘋果等隨著貿(mào)易傳播到世界各地，達(dá)到了理想的傳播效果。發(fā)展當(dāng)今中國(guó)的物質(zhì)文化產(chǎn)業(yè)，打造當(dāng)代優(yōu)秀中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)，這對(duì)于中國(guó)物質(zhì)文化的傳播具有決定性作用。那么如何打造當(dāng)代中國(guó)的物質(zhì)文化符號(hào)呢？中國(guó)古代與美國(guó)當(dāng)代的物質(zhì)文化符號(hào)能夠給我們諸多啟示。首先，我們認(rèn)為挖掘古代物質(zhì)文化的現(xiàn)代生命力是打造現(xiàn)代中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)的捷徑。中國(guó)絲綢瓷器從漢代直到明清在世界上輝煌了幾千年，代表的文化也傳播了幾千年，已經(jīng)給世界留下了深刻的印象，并且對(duì)各國(guó)的文化生活產(chǎn)生了一定的影響。我們完全可以站在古人的肩膀上，提高絲綢瓷器等物質(zhì)文化的科技含量，結(jié)合當(dāng)代文化元素與審美元素，讓古代物質(zhì)文化符號(hào)重放光彩，成為現(xiàn)代物質(zhì)文化符號(hào)代表。其次，當(dāng)代美國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)傳播的成功也啟示我們與時(shí)俱進(jìn)，把握時(shí)代脈搏，在信息全球化的今天，學(xué)習(xí)美國(guó)打造具有普世價(jià)值意義的物質(zhì)文化符號(hào)?？傊?，我們要?jiǎng)?chuàng)造更多的能夠代表中國(guó)優(yōu)秀物質(zhì)文化的產(chǎn)品，助推中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)在世界上的傳播。

（二）充分發(fā)揮文化中介的文化傳播力量

文化中介可以推動(dòng)物質(zhì)文化的傳播，加大文化的附加價(jià)值，使文化傳播更為有利。絲綢之路的貿(mào)易路徑如環(huán)環(huán)相扣的鎖鏈，每一個(gè)環(huán)都可以看成是貿(mào)易的中介。阿拉伯作為一個(gè)良好的貿(mào)易中介，加速了中國(guó)商品在歐洲、北非國(guó)家的輸出。它充當(dāng)貿(mào)易中介的同時(shí)，也成為中國(guó)物質(zhì)文化傳播的文化中介。中國(guó)的紙張、司南、火藥、絲綢、瓷器等物質(zhì)所附帶的中國(guó)文化以阿拉伯為中介不斷西傳，阿拉伯人民具有聰明才智，學(xué)習(xí)掌握科學(xué)技術(shù)十分迅速，加快了中國(guó)物質(zhì)文化與科技成果的西傳，在文化傳播中的作用不可小覷。而亞歷山大進(jìn)行絲織加工，將中國(guó)絲綢文化附加上當(dāng)?shù)氐奈幕瘜徝溃黾恿酥袊?guó)絲綢的文化附加價(jià)值，促進(jìn)了物質(zhì)文化的傳播。中國(guó)文化傳播應(yīng)善于尋找并利用文化中介，充分發(fā)揮文化中介的傳播優(yōu)勢(shì)。

當(dāng)今世界存在著大量的文化中介，需要我們具有善于發(fā)現(xiàn)并利用的能力。例如美國(guó)的電影產(chǎn)業(yè)在某種時(shí)候就充當(dāng)了文化中介的作用，例如美國(guó)的文化影視公司打造的電影《獅子王》、《功夫熊貓》等，選取全世界人們都喜歡的非洲獅子、中國(guó)熊貓充當(dāng)電影中的主角。獅子作為非洲物質(zhì)文化符號(hào)代表著勇敢，中國(guó)熊貓作為中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)則代表了憨厚和諧?！丢{子王》在電影中體現(xiàn)了責(zé)任、勇敢、愛與寬容。而《功夫熊貓》體現(xiàn)出“小人物經(jīng)過努力成就夢(mèng)想”的人生哲學(xué)。這些電影受到世界歡迎的同時(shí)，對(duì)非洲文化、中國(guó)文化的傳播也起到了推動(dòng)作用。影片中的饅頭、餃子、筷子、面條、毛筆字以及中國(guó)功夫，通過美國(guó)“文化中介”用高科技手段的重新塑造，立刻使大眾視覺上有了新的亮點(diǎn)，以更好的方式向世界展現(xiàn)了中國(guó)文化。中國(guó)是文化大國(guó)，但文化產(chǎn)業(yè)不夠發(fā)達(dá)，對(duì)文化亮點(diǎn)的挖掘與展示能力還不夠，多與各國(guó)的“文化中介”合作以達(dá)到宣傳中國(guó)文化的目的不失為一種好方法。

（三）加深了解傳播受眾需求，避免“胡蘿卜釣魚”現(xiàn)象

文化傳播的速度、廣度、深度都受到傳播受眾價(jià)值取向的影響，應(yīng)加深了解傳播受眾的文化需求。絲綢之路上的絲綢等物質(zhì)文化在阿拉伯與希臘傳播的深度不同，印刷術(shù)與造紙術(shù)在西方傳播的速度也不同，這些現(xiàn)象都說明傳播受眾在面對(duì)外來文化時(shí)，是有價(jià)值選擇取向的?！爸灰獋鞑フ吲c特定受眾之間情趣一致、意氣相投，傳播者的講話內(nèi)容就容易得到受眾的接受和認(rèn)同，彼此之間也會(huì)產(chǎn)生好感?！薄?〕不只是在談話中，在物質(zhì)文化傳播的過程中也同樣需要這種“情趣一致”與“義氣相投”來獲取傳播受眾的“好感”。古代中國(guó)物質(zhì)文化在傳播過程中為了吸引受眾，除了提高科技含量，還采取了各種迎合受眾文化的措施，如更新絲織品花紋、紋飾，改變中國(guó)瓷器器型，設(shè)計(jì)符合當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的圖案等，取得了較好的效果。物質(zhì)文化的傳播要了解受眾需求，比物質(zhì)文化更不易被受眾接受的精神文化在傳播時(shí)更應(yīng)如此。

古希臘的主要文化成就范文第4篇

從世界科學(xué)史上我們可以看到，眾多古代文明很難水到渠成地發(fā)展為近代科學(xué)，他們或者湮滅，或者徘徊于停滯狀態(tài)，或者在衰落后轉(zhuǎn)移到其他文明。例如，李約瑟認(rèn)為中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)十分發(fā)達(dá)，但它在近代科學(xué)的門檻前卻一直徘徊不前，直到西方科學(xué)傳入之前，中國(guó)未能產(chǎn)生近代科學(xué)。古代埃及、巴比倫和印度以至美洲和非洲的古代文明都像中國(guó)一樣發(fā)展了非常成熟的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)，但均未能由自身產(chǎn)生近代科學(xué)，這些類似的現(xiàn)象中必有共同的原因。只有西歐經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的中世紀(jì)后，由于特定的歷史機(jī)遇，近代科學(xué)才幸運(yùn)地得以產(chǎn)生。可以看出由古代文明孵化出近代科學(xué)的成功概率是如此之低，從古代文明（包括古代宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、社會(huì)制度、成熟的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)等）中產(chǎn)生近代早期實(shí)證科學(xué)的過程中，各民族都不約而同地遇到巨大障礙，這種障礙似乎是文明發(fā)展史自身所內(nèi)在的，是一種難以逾越的關(guān)節(jié)點(diǎn)，我們不妨把各民族文明史的這種共有的斷層現(xiàn)象稱為“科學(xué)峽谷”。

值得說明的是古希臘也存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象，古希臘文化雖然曾經(jīng)很繁榮，出現(xiàn)了歐幾里得、阿基米德和亞里士多德那樣的科學(xué)開拓者，但是古希臘最終未能出現(xiàn)實(shí)證科學(xué)，反而一步一步地走向衰落。雖然古希臘文化在一定程度上轉(zhuǎn)移到了西歐，但是古希臘文化和西歐的近代科學(xué)之間不僅有地域的差別，而且在時(shí)間上間隔了一千多年，因此可以說古希臘像其他古代文明一樣在其發(fā)展史上也出現(xiàn)了衰落現(xiàn)象，并且也有共同的導(dǎo)致文明衰落的原因。雖然西歐吸收了古希臘文化的優(yōu)秀成果，但主要是西歐自己特定的歷史條件導(dǎo)致了近代科學(xué)的產(chǎn)生。

那么在西歐科技史上是否存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象呢？答案是肯定的，西歐曾經(jīng)籠罩在中世紀(jì)的黑暗中，科學(xué)徘徊在停滯或處于倒退狀態(tài)，這種長(zhǎng)期停滯可以被認(rèn)為是“科學(xué)峽谷”。不過當(dāng)特定的歷史條件具備的時(shí)候，科學(xué)思想的發(fā)展就會(huì)越過科學(xué)峽谷，從而形成近代早期的實(shí)證科學(xué)。

二　對(duì)“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象的解釋

如果想用科學(xué)的動(dòng)力機(jī)制合理解釋“科學(xué)峽谷”的成因，那么就要分析早期實(shí)證科學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)：(1)科學(xué)與生產(chǎn)力之間的關(guān)系；(2)古代生產(chǎn)與技術(shù)之間的關(guān)系；(3)科學(xué)與社會(huì)思想解釋系統(tǒng)之間的關(guān)系。

原因之一：近代早期科學(xué)難以應(yīng)用于生產(chǎn)

與社會(huì)系統(tǒng)被劃分為物質(zhì)生產(chǎn)和精神意識(shí)兩個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，科學(xué)也具有兩種基本功能，其一是科學(xué)的認(rèn)識(shí)功能，科學(xué)理論是人們對(duì)自然現(xiàn)象的“是什么”和“為什么”等問題的回答，對(duì)作為生存環(huán)境的自然界進(jìn)行解釋和認(rèn)識(shí)的渴望是人的生存本能。其二是生產(chǎn)功能，人們不斷地創(chuàng)新生產(chǎn)技術(shù)，以便更有效地改造自然，提高生產(chǎn)力水平，從而獲得生存。

根據(jù)科學(xué)是否具有生產(chǎn)力功能可以將科學(xué)史大致上劃分為兩個(gè)階段：無生產(chǎn)力功能階段和有生產(chǎn)力功能階段。在無生產(chǎn)力功能階段，科學(xué)沒有生產(chǎn)力功能卻有認(rèn)識(shí)功能，科學(xué)和技術(shù)相互分立，二者各有自己獨(dú)立的發(fā)展史。這一階段包括從自然哲學(xué)的思辨到務(wù)實(shí)證科學(xué)的早期形成，在西方科學(xué)史上指大約17世紀(jì)以前的科學(xué)歷程。近代早期實(shí)證科學(xué)屬于這個(gè)階段，僅有認(rèn)識(shí)功能而無生產(chǎn)力功能。湯淺光朝認(rèn)為，“16世紀(jì)的技術(shù)仍然缺乏精密科學(xué)的基礎(chǔ)，必須了解到它們與今天的技術(shù)之間還有著深刻的差異，那時(shí)的經(jīng)濟(jì)史和技術(shù)史與當(dāng)時(shí)的科學(xué)史基本上沒有什么很深的關(guān)聯(lián)。”[1]

在科學(xué)的無生產(chǎn)力功能階段，不僅阿基米德、亞里士多德等的自然學(xué)無法應(yīng)用于日常操作，而且哥白尼、伽利略、牛頓的天文學(xué)、力學(xué)，拉瓦錫的化學(xué)理論，道爾頓的原子理論都無法應(yīng)用于生活、生產(chǎn)之中。貝爾納認(rèn)為近代早期科學(xué)沒有生產(chǎn)力功能，他說：“直到18世紀(jì)末，科學(xué)獲益于工業(yè)，遠(yuǎn)多于它所能給予工業(yè)的，在化學(xué)和生物兩方面，至少要再過一百年，然后科學(xué)家才能給出任何可以取代或改進(jìn)傳統(tǒng)的方法，而生物學(xué)方面甚至還要更長(zhǎng)些?！薄澳C(jī)的改良還要掌握在磨工的手里，炮的改良掌握在鑄工的手里，為期都相當(dāng)久?！盵2]在當(dāng)時(shí)看來，科學(xué)的用途莫過于解釋自然現(xiàn)象，滿足人們的認(rèn)識(shí)需求，而不考慮生產(chǎn)的效用。

另一個(gè)階段是科學(xué)的“有生產(chǎn)力功能”階段，在西方是指17世紀(jì)以后近代科學(xué)得到成熟發(fā)展的階段。這一階段的科學(xué)既具有認(rèn)識(shí)功能又具有生產(chǎn)功能，科學(xué)與技術(shù)由分立走向了融合，相互促進(jìn)。當(dāng)然，在某一階段有無生產(chǎn)力功能是就總體相對(duì)而言，具體到某一學(xué)科理論對(duì)生產(chǎn)力的貢獻(xiàn)，情況則有所不同。

在科學(xué)的有生產(chǎn)力功能階段，某些科學(xué)理論與生產(chǎn)應(yīng)用相結(jié)合，轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)技術(shù)。前者指導(dǎo)后者如何操作，這樣科學(xué)才能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力?？梢钥闯隹茖W(xué)具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的、根本性的意義，是技術(shù)創(chuàng)新的源泉。[3]例如，統(tǒng)一自然力的能量理論為制造機(jī)器所利用，電磁學(xué)則為人們提供了電動(dòng)機(jī)和電話等電器，于是能量理論和電磁理論就成為一種生產(chǎn)力。

把科學(xué)史區(qū)分為有認(rèn)識(shí)功能但無生產(chǎn)力功能的階段和既有認(rèn)識(shí)功能又有生產(chǎn)力功能的階段，目的是想說明科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。在前一階段，科學(xué)發(fā)展只受認(rèn)識(shí)需求的拉動(dòng)，而處于某一社會(huì)文化中的人的認(rèn)識(shí)極易受到復(fù)雜社會(huì)因素的影響，具有不確定性，如經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)根據(jù)宗教需要解釋物理學(xué)。而后一階段，科學(xué)發(fā)展不僅受到認(rèn)識(shí)功能的拉動(dòng)，而且生產(chǎn)力功能也穩(wěn)定有力地拉動(dòng)科學(xué)加速發(fā)展，工業(yè)革命以后的科學(xué)發(fā)展受到生產(chǎn)的推動(dòng)就說明這一點(diǎn)。

原因之二：經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與古代生產(chǎn)的互洽拒斥實(shí)證科學(xué)的形成

在科學(xué)只具有認(rèn)識(shí)功能的階段，技術(shù)一般來源于生活和生產(chǎn)，而不是從科學(xué)理論導(dǎo)出，因此那時(shí)的技術(shù)是經(jīng)驗(yàn)性的。古代社會(huì)的生產(chǎn)主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，人們憑力氣和雙手勞動(dòng)。由于簡(jiǎn)單的工作本身不需要非常復(fù)雜的工具，不需要在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上推理得很遠(yuǎn)。從經(jīng)驗(yàn)到技術(shù)幾乎可以不經(jīng)過任何中介，人們僅需將經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過各種形式的類比，就可獲得非常實(shí)用的技術(shù)。例如，魯班見到帶齒的小草在掛破人的皮膚時(shí)非常厲害，于是就類比到鐵制的鋸子可以有效地鋸斷樹木。中國(guó)古代的造紙術(shù)、印刷術(shù)都是經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)。為了實(shí)用的目的，古人僅憑直覺和靈感，經(jīng)過多次嘗試和試驗(yàn)，面不是進(jìn)行理論研究，就發(fā)明了這些技術(shù)。至于火藥的發(fā)明與古人煉制長(zhǎng)生不老的仙丹有關(guān)，在煉丹實(shí)踐中不斷摸索，積累了豐富的有關(guān)化學(xué)藥品反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)。不是依靠理論的演繹，而是對(duì)化學(xué)藥品的爆炸性的注意導(dǎo)致了火藥的發(fā)明。正像亞里士多德所說：“從經(jīng)驗(yàn)所得到的許多要點(diǎn)使人產(chǎn)生對(duì)一類事物的普遍判斷，而技術(shù)就由此興起?！?/p>

經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)不僅來自于經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐，而且它還基本上滿足了工業(yè)革命以前的生產(chǎn)需要。古代的生產(chǎn)都是手工勞動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)可以靈活適應(yīng)各種各樣的特殊環(huán)境，僅憑經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)就能完成全部勞動(dòng)過程。一個(gè)人可以不懂科學(xué)理論，而只憑經(jīng)驗(yàn)和模仿就能夠成為一名好農(nóng)民、好獵人或好木匠等。經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)是以學(xué)徒形式世世代代相傳下去，在勞動(dòng)中人們是以直覺和常識(shí)去判斷類似的事情怎么做，而不是學(xué)習(xí)某種理論來指導(dǎo)。

在古代和近代早期經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與生活、生產(chǎn)之間可以相互適應(yīng)，緊密地結(jié)合在一起，而科學(xué)則被排除出這個(gè)聯(lián)合體之外，幾乎成為與生產(chǎn)、生活無關(guān)的東西。在古代社會(huì)，經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與生產(chǎn)之間愈是相互適應(yīng)、相互滿足，科學(xué)就愈被漠視，科學(xué)與技術(shù)的分立狀態(tài)就表現(xiàn)得愈明顯。例如，中國(guó)的李時(shí)珍根據(jù)中草藥的長(zhǎng)期試用性醫(yī)療實(shí)踐總結(jié)出系統(tǒng)的《本草綱目》，這種中草藥知識(shí)自成一體，較好地滿足了人們的醫(yī)療需要，人們認(rèn)為不必再進(jìn)行探求中草藥的化學(xué)成分。在西方，人們沒有中草藥知識(shí)，然而疾病必須治療，人們就開始尋找某種化學(xué)藥品對(duì)人體治療的有效性，因此西方人對(duì)中草藥知識(shí)的欠缺反而成為他們研究醫(yī)療化學(xué)的動(dòng)力。

經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)和農(nóng)業(yè)、手工業(yè)形成了具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)系統(tǒng)，這種穩(wěn)定性拒斥科學(xué)作為一種新要素的加入；另一方面，早期實(shí)證科學(xué)本身并沒有生產(chǎn)力功能，新要素的加入并不能使生產(chǎn)系統(tǒng)的品質(zhì)提高而促使系統(tǒng)演進(jìn)，因此科學(xué)與“技術(shù)—生產(chǎn)”系統(tǒng)只能傾向于分離。

原因之三：思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)拒斥實(shí)證科學(xué)的形成

每個(gè)民族都需要一個(gè)思想解釋系統(tǒng)以對(duì)自然界和人的存在作一個(gè)自圓其說的假定性的說明。個(gè)人有自我意識(shí)，社會(huì)也必須進(jìn)行自我意識(shí)。人類只有搞清楚自己所生存的世界，才能確立自己行動(dòng)的目的和價(jià)值，才能知道如何進(jìn)行有效的利用和改造自然。人們渴望得到關(guān)于世界的合理解釋，從而形成一種自覺的生活模式。在目前人們看來，各種解釋系統(tǒng)只是具有相對(duì)性的假設(shè)，但人們?cè)诋?dāng)時(shí)看來卻是符合日常經(jīng)驗(yàn)的，是合理的。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)和近代科學(xué)在不同的時(shí)代都被認(rèn)為是正確的解釋系統(tǒng)。每一個(gè)文明都有自己的解釋系統(tǒng)，例如在古希臘社會(huì)中，自然哲學(xué)成為主要的解釋系統(tǒng)，而在中國(guó)主要解釋系統(tǒng)是倫理學(xué)、天道觀。這些思想解釋系統(tǒng)形成的原因是由那一區(qū)域的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理等特定的因素來說明，但是那些解釋系統(tǒng)已經(jīng)成為民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，形成了定勢(shì)，并以一種慣性保持下去。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、倫理學(xué)或者科學(xué)思想等解釋系統(tǒng)的穩(wěn)定成為社會(huì)穩(wěn)定的重要因素，否則就會(huì)出現(xiàn)思想空穴，并且這種空穴會(huì)迅速為其他理論所填充。如果思想空穴被影響力很大的具有反叛性的理論所填充，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)振蕩，因此，社會(huì)統(tǒng)治階層盡力控制思想解釋系統(tǒng)以利于自己的統(tǒng)治?；浇躺駥W(xué)把人定位于上帝的奴仆，中國(guó)封建社會(huì)把人定位于天命和倫理綱常。東方和西方都對(duì)自然進(jìn)行了解釋，形成了不同的自然哲學(xué)。這些思想解釋系統(tǒng)擴(kuò)張為文化傳統(tǒng)的形式，使人們安于現(xiàn)狀。

古人往往對(duì)先人為主的思想解釋系統(tǒng)感到滿足，不會(huì)自覺地提出新的理論。古人相信，當(dāng)時(shí)社會(huì)所認(rèn)同的理論解釋都已經(jīng)相當(dāng)清楚明白了（有時(shí)是神學(xué)的解釋），似乎再?zèng)]有什么可以探求的了。猶如幾乎所有的哲學(xué)大家都相信自己的理論是最正確的，但后來都被證明它們不過是思想進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，不同的人對(duì)同一圖像會(huì)有不同的知覺，知覺一旦形成則難以相互轉(zhuǎn)變。這說明人們對(duì)某種解釋感到滿足時(shí)，很難轉(zhuǎn)換到新的解釋模式。

人們對(duì)自己民族的社會(huì)思想解釋系統(tǒng)的滿足會(huì)導(dǎo)致難以提出一種與原解釋系統(tǒng)相矛盾的實(shí)證科學(xué)的解釋，古代穩(wěn)定的思想文化形態(tài)作為保守力量與近代科學(xué)思想作為革命力量基本上是相悖的。前者作為穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)愈是穩(wěn)定，對(duì)后者的拒斥力愈大。人們對(duì)解釋系統(tǒng)感到滿足后，力求改進(jìn)具有生產(chǎn)力功能的實(shí)用技術(shù)，而不會(huì)意識(shí)到進(jìn)行科學(xué)研究可以用于經(jīng)濟(jì)的目的。這種滿足會(huì)阻止近代科學(xué)的形成，于是出現(xiàn)了科學(xué)的惰性（長(zhǎng)期保持科學(xué)的無意識(shí)狀態(tài)）。丹皮爾說：“印度對(duì)醫(yī)學(xué)以外的其他科學(xué)貢獻(xiàn)貧乏，或許部分的是由于印度宗教的緣故。”[4]

沒有科學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)用技術(shù)難以超出經(jīng)驗(yàn)所能及的范圍，古代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)在達(dá)到一定的豐富程度之后將會(huì)出現(xiàn)巔峰，巔峰則意味著停滯。如中國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就出現(xiàn)鐵制農(nóng)具，但直到明清仍無多大改進(jìn)。中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)在唐宋基本上達(dá)到了巔峰，以后一直徘徊不前?？梢哉f科學(xué)理論的含量是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)尺，只有科學(xué)理論才使經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)突破了經(jīng)驗(yàn)的范圍?？萍己渴巧a(chǎn)力的標(biāo)尺，而生產(chǎn)力則是文明的標(biāo)尺。如果一個(gè)民族的科學(xué)發(fā)展長(zhǎng)期處于停滯之中，則意味著這個(gè)民族的危機(jī)。一旦該民族遇到毀滅性災(zāi)難，就可能導(dǎo)致它的衰落、湮滅，古埃及和古巴比倫就是例證。無怪乎世界上的幾個(gè)文明古國(guó)在近現(xiàn)代大都落后于歐美后起工業(yè)國(guó)家。

科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程不僅由科學(xué)本身所決定，而且更主要的由社會(huì)因素所決定。目前科學(xué)哲學(xué)的研究轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)便說明這一點(diǎn)?？茖W(xué)能夠扮演什么樣的角色和社會(huì)需要科學(xué)扮演什么樣的角色決定了科學(xué)史的進(jìn)展。古代和近代早期的科學(xué)缺失了最主要的動(dòng)力——生產(chǎn)力功能，科學(xué)僅僅受到認(rèn)識(shí)需求的驅(qū)使。某種社會(huì)思想解釋系統(tǒng)有時(shí)得到社會(huì)的維護(hù)，有時(shí)遭到社會(huì)的反對(duì)。因此科學(xué)認(rèn)識(shí)功能易受社會(huì)因素的左右，它對(duì)科學(xué)的動(dòng)力作用也變得很不確定，于是“科學(xué)峽谷”的形成在情理之中。

三　西歐發(fā)生科學(xué)革命的獨(dú)特條件

諸多古代文明或者處于停滯狀態(tài)或者衰落了，西歐為何能夠跨越“科學(xué)峽谷“呢？在近代科學(xué)形成的世紀(jì)里，西歐擁有獨(dú)特的歷史機(jī)遇以克服科學(xué)發(fā)展的障礙。

（一）近代科學(xué)之所以在西歐產(chǎn)生，重要原因是西歐借鑒和吸收了很多其他文明的文化精華。

西歐文明在時(shí)間上居于四大文明古國(guó)和古希臘、古羅馬等許多文明之后，它可以繼承這些民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。在地理?xiàng)l件上，它可以與亞非歐各民族便利地相互往來，進(jìn)行科學(xué)文化交流?！皻v史上科學(xué)技術(shù)的，往往與不同民族在文化上的大匯合、大交流分不開?！盵5]“13世紀(jì)傳入歐洲的科學(xué)思想體系作為一個(gè)完整的、大部分相互關(guān)聯(lián)著的體系，它在力量和范圍上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了早期用西方拉丁文所知道的東西。事實(shí)上，直到7世紀(jì)，它的一般原理一直統(tǒng)治著歐洲科學(xué)?！盵6]歐洲人用了一個(gè)世紀(jì)來消化吸收這些知識(shí)體系，又用了一個(gè)世紀(jì)，使在這一新基礎(chǔ)上的科學(xué)達(dá)到了頂峰。西歐從古希臘那里繼承了自然哲學(xué)中形成的理性傳統(tǒng)，成為近代科學(xué)形成的重要前提條件。中古社會(huì)既沒有科學(xué)建制也沒有科學(xué)教育，科學(xué)往往只是有閑階層的活動(dòng)，以滿足他們的好奇心。倘若不繼承其他民族的文化成就，科學(xué)活動(dòng)的星星之火難成燎原之勢(shì)。

（二）思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)被打破。

資產(chǎn)階級(jí)的興起和封建宗教保守勢(shì)力的抑制之間的尖銳矛盾，在思想上表現(xiàn)為實(shí)證科學(xué)對(duì)宗教神學(xué)的英勇突擊。貝爾納說：“直到封建秩序的束縛被資產(chǎn)階級(jí)的興起所突破，科學(xué)才能進(jìn)展?！盵7]自12世紀(jì)以后數(shù)百年里，工商業(yè)的發(fā)展為新文化的產(chǎn)生提供了溫床，工商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的興起必然反對(duì)與之不相適應(yīng)的舊思想，急需建立新文化。文藝復(fù)興和宗教改革為科學(xué)的興起準(zhǔn)備了必要的文化條件，而觀察和實(shí)驗(yàn)則是證偽經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)中的錯(cuò)誤命題的最有效的工具，以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證科學(xué)作為一種思想解釋系統(tǒng)取代經(jīng)院哲學(xué)具有非常重要的社會(huì)斗爭(zhēng)意義。

（三）資本主義工商業(yè)的發(fā)展打破了經(jīng)驗(yàn)性技術(shù)與古代手工勞動(dòng)互相適應(yīng)的生產(chǎn)系統(tǒng)。

工業(yè)生產(chǎn)的勞動(dòng)對(duì)象急劇擴(kuò)大，新的工業(yè)部門陸續(xù)出現(xiàn)，工業(yè)生產(chǎn)是以開發(fā)新資源為特點(diǎn)。商業(yè)則開辟新市場(chǎng)和原料產(chǎn)地，隨之航海業(yè)興起，不同民族之間的交流日增。原有生產(chǎn)模式不能夠滿足人口的增長(zhǎng)和新市場(chǎng)的開辟所帶來的消費(fèi)需求的增長(zhǎng)，必須采取新的生產(chǎn)方式，如分工作業(yè)的工場(chǎng)手工業(yè)。一般而言，工商業(yè)區(qū)域比同時(shí)代的農(nóng)業(yè)區(qū)域具有更發(fā)達(dá)的科學(xué)，說明工商業(yè)比農(nóng)業(yè)更有利于科學(xué)的發(fā)展。工商業(yè)的發(fā)展拓展了人們活動(dòng)的廣闊天地，如紡織業(yè)、采礦業(yè)、遠(yuǎn)洋航海等，這為科學(xué)發(fā)展提供了必需的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。羅素說：“新事實(shí)的洪流洶涌而來，人們起初只能讓這洪流挾持著往前涌進(jìn)。那些老思想體系顯然錯(cuò)了，亞里士多德的物理學(xué)、托勒密的天文學(xué)以及蓋倫的醫(yī)學(xué)，再勉強(qiáng)擴(kuò)展也不能包容已有的種種發(fā)現(xiàn)?！盵8]新經(jīng)驗(yàn)需要新理論來解釋，而科學(xué)理論是力圖統(tǒng)一所有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的假說。

新事實(shí)、新生產(chǎn)方式需要以實(shí)證科學(xué)作為解釋性的知識(shí)背景，工商業(yè)階層主導(dǎo)的社會(huì)生活也需要重建新的思想解釋系統(tǒng)。近代科學(xué)具有革命性的認(rèn)識(shí)功能，它成為新興資產(chǎn)階級(jí)的新信仰和新價(jià)值觀。雖然早期實(shí)證科學(xué)對(duì)實(shí)際生產(chǎn)并無多大益處，但是它具有與工商業(yè)生產(chǎn)相匹配的認(rèn)識(shí)功能，另外它還能夠滿足個(gè)人的好奇心，因此那時(shí)人們尊重科學(xué)。貝爾納在《歷史中的科學(xué)》一書中寫道，“所謂自然哲學(xué)（指近代科學(xué)）是受重視的，甚至是高貴的職業(yè)，而它的獲獎(jiǎng)?wù)咴诰S護(hù)之中，就正是為國(guó)爭(zhēng)光?！盵9]

總之，近代早期的實(shí)證科學(xué)在歐洲形成，由于其沒有生產(chǎn)力功能，不能歸因于實(shí)際的直接的經(jīng)濟(jì)需求，而應(yīng)主要地歸因于科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)功能——作為與資本主義工商業(yè)和新技術(shù)相匹配的知識(shí)背景，作為政治文化思想解釋系統(tǒng)的革命工具。在歐洲，古希臘理性傳統(tǒng)得以傳承，古代社會(huì)思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)得以打破，工商業(yè)的發(fā)展擴(kuò)大了作為科學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)范圍等因素都使科學(xué)的認(rèn)識(shí)功能得到了極好的發(fā)揮，推動(dòng)著近代科學(xué)跨越科學(xué)峽谷。當(dāng)近代科學(xué)發(fā)展到能夠衍生應(yīng)用技術(shù)時(shí)，生產(chǎn)力功能便開始發(fā)揮作用，推動(dòng)科學(xué)加速發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1]　湯淺光朝.科學(xué)文化史年表[M].北京：科學(xué)普及出版社，1984.45.

[2][9]　貝爾納.歷史上的科學(xué)[M].北京：科學(xué)出版社，1959.281、283.

[3][6]　Stokes.Donald E.Pasteur's Quadrant[M].Published by The Brookings Institution，1997.2、25.

[4]　W.C.丹皮爾.科學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1995.39.

[5]　蕭子健主編.簡(jiǎn)明科學(xué)技術(shù)史[M].西安：西北電訊工程學(xué)院出版社，1987.71.

[7]　貝爾納.歷史上的科學(xué)（序）[M].北京：科學(xué)出版社，1959.Ⅷ.

古希臘的主要文化成就范文第5篇

關(guān)鍵詞：嶺南騎樓建筑 保護(hù)性思考

Abstract: QiLouJie is a distinctive architectural landscape lingnan city. It with China's urban modernization and production, the development. Its function and architectural style and the south of the climate, the humanities environment such as associated, reflected an era of lingnan architecture appearance. Today with modernization construction (urban renewal) into the increasingly be eliminated. Therefore, it is necessary to include it in local historical and cultural resources to pay attention to and protection.

Key words: lingnan building or protective thinking

中圖分類號(hào)：TU2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

1.嶺南騎樓的起源

騎樓這種建筑形式出現(xiàn)于2000年前古希臘，其產(chǎn)生一方面是緣于古希臘對(duì)公共生活的重視，另一方面也和其地中海氣候有關(guān)。騎樓的半室外走廊特騎樓這種建筑形式出現(xiàn)于2000 年前古希臘，其產(chǎn)生一方面是緣于古希臘對(duì)公共生活的重視，另一方面也和其地中海氣候有關(guān)。騎樓的半室外走廊特征為人們提供了一種良好的能遮風(fēng)擋雨的公共活動(dòng)空間或商業(yè)空間。而后來歐洲文明的變遷與發(fā)展又將這種建筑形式擴(kuò)展到歐洲大陸，從古羅馬城到威尼斯到倫敦均可看到大量的騎樓建筑。

中國(guó)嶺南建筑中“干欄”式建筑本已具備某些騎樓建筑的特點(diǎn)?！案蓹凇苯ㄖ且环N上層屋住人，下層架空容納家畜及雜物的建筑形式。

廣州是一座較早接受外來文化、跨入近代化進(jìn)程的城市，作為近代中國(guó)最早的通商口岸，歐洲騎樓通過廣州進(jìn)入中國(guó)，伴隨城市商業(yè)的發(fā)展，西洋建筑和嶺南建筑的結(jié)合，產(chǎn)生了近代特有的廣州騎樓（既嶺南騎樓）。嶺南騎樓基本特征是上層為住宅，下層局部架空為公共走廊，而商鋪對(duì)走廊開門，嶺南騎樓實(shí)質(zhì)上是商業(yè)騎樓。商業(yè)騎樓的干爽、通風(fēng)、避暑、防潮的特點(diǎn)與傳統(tǒng)的干欄建筑一樣，適合嶺南的亞熱帶氣候和地理環(huán)境，它既給上層的提供了一個(gè)較舒適的居住環(huán)境，又為下層提供了一種舒適的商業(yè)環(huán)境。明朝時(shí)期“十三行”的商業(yè)建筑可以說是近代騎樓的雛型?？梢哉f“騎樓”是廣東人的民間智慧的產(chǎn)物，而不是專業(yè)建筑人員的發(fā)明。

2.嶺南騎樓的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)

1.能嚴(yán)格區(qū)分人行與車行交通流線, 提高交通的安全性, 減少或避免了交通事故。

2. 避風(fēng)雨, 防日曬, 方便市民行走和購物。廣東南部地處亞熱帶, 氣候炎熱多雨。能遮風(fēng)雨、避驕陽的騎樓, 防止太陽光直接射入, 還有隔熱作用, 減弱太陽輻射熱。另外, 人行于騎樓下, 下雨天也可使人避免淋雨,（廣東年平均降雨量較大, 約1700mm）。這些確實(shí)給地處炎熱、潮濕、多雨區(qū)的市民生活帶來很大的便利, 適合嶺南的氣候環(huán)境, 受到市民的歡迎。

3. 立面外觀虛實(shí)對(duì)比強(qiáng)烈, 空間層次強(qiáng), 能豐富沿街景致。廊道具有遮陽蔽雨、保護(hù)店面以及作為商品展銷長(zhǎng)廊的作用。

4. 可以充分利用土地, 二樓建在人行道上, 補(bǔ)回拆建地皮的損失。底層是納涼、下棋及品嘗“ 工夫茶”的活動(dòng)場(chǎng)所。不但有效地滿足了商業(yè)活動(dòng)的需要, 還彌補(bǔ)了室內(nèi)空間的不足。騎樓形式充分顯示出商住建筑的個(gè)性。

然而, 騎樓建筑既有利, 也有弊。其“弊” 主要有三點(diǎn)：

1.騎樓內(nèi)側(cè)的商場(chǎng)或店鋪建筑自然通風(fēng)狀況較差, 天然光嚴(yán)重不足。

2. 騎樓之上的住宅易受到城市噪聲的干擾, 居住環(huán)境不太寧靜且較擁擠（舊城通病）。

3.騎樓建筑由于臨近交通干道, 導(dǎo)致城市缺乏綠化用地（舊城道路過窄是主因）。尤其是交通問題, 隨著城市人口、車輛的激增, 原有的馬路被擁擠的車流占據(jù), 人行道也就是商店門前的空地由于擠滿人群顯得過于窄小。再者, 沿街的商鋪經(jīng)營(yíng)規(guī)模小、專業(yè)性強(qiáng),為爭(zhēng)得沿街一面, 進(jìn)深變淺, 一層經(jīng)營(yíng), 人們不斷進(jìn)出商店, 效率低而活動(dòng)量大, 而且騎樓受環(huán)境污染影響,冷熱、廢氣、噪聲使人的身心受到侵害。同時(shí), 底層的營(yíng)業(yè)鋪面面積少, 實(shí)際上是對(duì)昂貴的中心商業(yè)地段資源的浪費(fèi)。因此, “ 道路文化” 的商業(yè)布局已不能適應(yīng)建立國(guó)際大都市的要求。

3. 嶺南騎樓街的保護(hù)和發(fā)展措施

以廣州市為例，現(xiàn)狀騎樓街分布廣、數(shù)量多，建設(shè)年代跨度較大，在建筑風(fēng)貌質(zhì)量、功能類型、社會(huì)文化價(jià)值等存在較大的差異，因此騎樓街的保護(hù)價(jià)值相差甚遠(yuǎn)。另一方面，由于舊城更新、基礎(chǔ)設(shè)施改造等方面的要求，各條騎樓街的保護(hù)或改造的現(xiàn)實(shí)條件必須具體分析。規(guī)劃在綜合分析各騎樓街的保護(hù)價(jià)值和保護(hù)改造條件的基礎(chǔ)上，分級(jí)保護(hù)，采取不同的保護(hù)或改造措施，以利于在保護(hù)騎樓風(fēng)貌區(qū)整體風(fēng)貌的基礎(chǔ)上突出重點(diǎn)，確保一批建筑藝術(shù)價(jià)值和文化價(jià)值較高的路段得到應(yīng)有的重視。

規(guī)劃從兩個(gè)層面上展開對(duì)騎樓街的保護(hù)與發(fā)展工作。

第一個(gè)層面是對(duì)騎樓風(fēng)貌區(qū)的保護(hù)與改造

騎樓風(fēng)貌區(qū)的保護(hù)和改造以實(shí)現(xiàn)騎樓風(fēng)貌區(qū)的土地使用、區(qū)內(nèi)外交通聯(lián)系、歷史風(fēng)貌和居住環(huán)境等方面的綜合改善為目標(biāo)，為完整、深入地保護(hù)騎樓街所代表的城市歷史文化提供環(huán)境基礎(chǔ)。

（1）對(duì)騎樓風(fēng)貌區(qū)土地利用的控制：規(guī)劃要求騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)土地使用性質(zhì)應(yīng)突出其商業(yè)、商務(wù)、文化與旅游特色，同時(shí)要求外遷有污染的工業(yè)企業(yè)，控制交通吸引源的建設(shè)。

（2）對(duì)土地開發(fā)強(qiáng)度的控制：為了改善舊城區(qū)內(nèi)的“三高”現(xiàn)狀，創(chuàng)造騎樓街保護(hù)的良好環(huán)境，規(guī)劃對(duì)風(fēng)貌區(qū)內(nèi)的土地開發(fā)強(qiáng)度予以控制。

（3）對(duì)騎樓風(fēng)貌區(qū)城市結(jié)構(gòu)的保護(hù)：老城道路網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)和建筑群布局結(jié)構(gòu)是構(gòu)成老城城市肌理的重要要素。規(guī)劃要保護(hù)騎樓風(fēng)貌區(qū)原有的路網(wǎng)格局（包括街坊路網(wǎng)）和原有建筑群落及建筑布局方式。同時(shí)，要求騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)建筑的改建或重建必須充分注意與騎樓街保護(hù)的關(guān)系，成片統(tǒng)一規(guī)劃、統(tǒng)一建設(shè)，避免單棟零星的拆建。

（4）對(duì)建筑風(fēng)格和形式的控制：規(guī)劃對(duì)騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)建筑高度、體量與形式加以控制。騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)建筑體量不宜過大，建筑風(fēng)格與形式應(yīng)與騎樓街保護(hù)所要求的整體環(huán)境氣氛相協(xié)調(diào)，鼓勵(lì)首層架空和沿街作騎樓形式。

（5）區(qū)內(nèi)的道路交通條件的改善：區(qū)內(nèi)的道路系統(tǒng)及斷面應(yīng)按照規(guī)劃控制實(shí)施，以改善區(qū)內(nèi)的交通條件。同時(shí)規(guī)劃加強(qiáng)交通設(shè)施，特別是社會(huì)停車場(chǎng)的配置，為部分騎樓街的步行化提供條件。

（6）系統(tǒng)與聯(lián)系的建立：規(guī)劃在騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)建立相對(duì)完善的騎樓街系統(tǒng)，將區(qū)內(nèi)騎樓街作為一個(gè)整體系統(tǒng)加以考慮，在一些騎樓街缺失的路段規(guī)劃建設(shè)新騎樓街以形成連續(xù)的街道景觀。同時(shí)，規(guī)劃強(qiáng)調(diào)騎樓風(fēng)貌區(qū)與周邊地區(qū)的聯(lián)系，建議舊城中心區(qū)內(nèi)的公交網(wǎng)絡(luò)、自行車網(wǎng)絡(luò)及行人網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)規(guī)劃應(yīng)有利于騎樓風(fēng)貌區(qū)內(nèi)外聯(lián)系的建立，利用騎樓街組織旅游觀光線路。

第二個(gè)層面是對(duì)各條有保護(hù)價(jià)值和條件的騎樓街路段的控制

在綜合分析各條騎樓街的區(qū)位、現(xiàn)狀風(fēng)貌、街道功能、與城市道路交通的關(guān)系，保護(hù)或改造的社會(huì)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值，以及現(xiàn)實(shí)可行性等情況的基礎(chǔ)上，規(guī)劃將廣州市騎樓街分為“核心保護(hù)段”、“重點(diǎn)改造段”、“風(fēng)貌協(xié)調(diào)段”及“建設(shè)開發(fā)段”四種類型，采取不同的保護(hù)、改造方針和措施。保護(hù)的內(nèi)容包括物質(zhì)實(shí)體的角度和非物質(zhì)形態(tài)的城市文化的角度兩個(gè)方面的要素。

近年來，歷史文化名城保護(hù)和歷史街區(qū)的保護(hù)日益受到重視，許多城市把對(duì)城市歷史文化成就的保護(hù)作為體現(xiàn)城市特色、延續(xù)城市文脈、發(fā)展旅游業(yè)的重要舉措。而騎樓街本身所兼有的歷史意義和商業(yè)購物街功能，將使其在這熱潮中迎來保護(hù)和發(fā)展前所未有的機(jī)遇。

但是，迫切希望改善老城區(qū)面貌以取得文化、商業(yè)等方面的成就而采取一些看重短期效果的行動(dòng)，有時(shí)極易造成對(duì)有歷史意義的建筑物及其所處地段歷史風(fēng)貌的“建設(shè)性破壞”。過分強(qiáng)調(diào)改善老城區(qū)設(shè)施和面貌對(duì)發(fā)展商業(yè)、旅游業(yè)的作用也極易使得對(duì)歷史性地段的保護(hù)蛻變成迎合商業(yè)和旅游業(yè)需要的表面“包裝”從而造成對(duì)歷史遺存實(shí)際上的破壞。

4結(jié)束語

綜上所述，騎樓作為一種獨(dú)特的建筑，有著多樣性德的文化價(jià)值，是中國(guó)乃至世界文化寶庫中的寶貴財(cái)富。騎樓將中西文化很好的見證；它以一種人性化的建筑體現(xiàn)著以人為本的人文關(guān)懷。對(duì)于騎樓這已寶貴的文化財(cái)富。我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行學(xué)術(shù)研究時(shí)也要注意對(duì)它進(jìn)行合理的保護(hù)。

參考文獻(xiàn)

1.富有嶺南地方特色的騎樓建筑.謝浩 劉曉帆.

2. 試論廣州騎樓街的歷史、價(jià)值和保護(hù).黎尚健.