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古希臘古典文化范文第1篇

關(guān)鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康

作者簡(jiǎn)介：李長(zhǎng)林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長(zhǎng)沙410081)

徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長(zhǎng)沙410081)

古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過(guò)重大影響，而且對(duì)后世世界文明的發(fā)展也起過(guò)促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來(lái)，中國(guó)才對(duì)古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國(guó)對(duì)古希臘的認(rèn)識(shí)逐步加深，出現(xiàn)了評(píng)介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開(kāi)展，中國(guó)學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。

在20世紀(jì)上半葉，我國(guó)一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國(guó)外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國(guó)門之后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)自稱文明古國(guó)固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說(shuō)，那么多英雄人物，詩(shī)歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無(wú)不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國(guó)，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂(lè)、繪畫、舞蹈等方面的知識(shí)和學(xué)問(wèn)。在20世紀(jì)上半葉，一些中國(guó)學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識(shí)的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對(duì)這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒(méi)有加以評(píng)述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對(duì)前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語(yǔ)，這一研究能使我們聽(tīng)到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。

下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對(duì)20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評(píng)和研究

周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評(píng)和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說(shuō)界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號(hào)，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說(shuō)月報(bào)》13卷11號(hào)，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語(yǔ)絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號(hào)，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說(shuō)明與考釋，表達(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院的《西方語(yǔ)文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對(duì)統(tǒng)一譯名

了一定作用?！敝光终J(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的?！痹谶@一時(shí)期，周作人還翻譯了外國(guó)學(xué)者如佛來(lái)若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對(duì)讀者進(jìn)一步展開(kāi)研究大有幫助。

周氏對(duì)希臘文學(xué)也進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評(píng)介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩(shī)”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩(shī)歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評(píng)價(jià)此書，指出：“蓋自之起，國(guó)內(nèi)人士競(jìng)談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊(cè)，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說(shuō)：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來(lái)在這方面的論述，要點(diǎn)已見(jiàn)諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對(duì)古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛(ài)美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對(duì)希臘文化有深刻認(rèn)識(shí)，他給予希臘文化以高度的評(píng)價(jià)：指出“西洋文明的主線來(lái)自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒(méi)，他對(duì)古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，即使在今天看來(lái)仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評(píng)價(jià)周作人時(shí)寫道：“他的對(duì)希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的。”

二、吳宓對(duì)古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國(guó)哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說(shuō)史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學(xué)成歸國(guó)，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開(kāi)設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來(lái)西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過(guò)耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡(jiǎn)》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國(guó)》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過(guò)利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過(guò)有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長(zhǎng)存。

東圣西圣，此理此心，師表萬(wàn)稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說(shuō)：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問(wèn)題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無(wú)礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國(guó)人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>

正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語(yǔ)錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語(yǔ)篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國(guó)學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對(duì)話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語(yǔ)言、藝術(shù)等，幾乎無(wú)所不談?？梢哉f(shuō)柏拉圖的對(duì)話是希臘文化的一部百科全書。通過(guò)閱讀柏拉圖對(duì)話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值》等文，這些譯著大開(kāi)了中國(guó)學(xué)人認(rèn)

識(shí)希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。

《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩(shī)》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩(shī)歌”、“荷馬史詩(shī)之內(nèi)容”、“荷馬史詩(shī)之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩(shī)之作成”、“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”、“荷馬史詩(shī)之影響”、“荷馬史詩(shī)與中國(guó)文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評(píng)述“荷馬問(wèn)題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”，綜合各家之說(shuō)，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對(duì)這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩(shī)》(今譯為希西阿德的教諭詩(shī))，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩(shī)”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之評(píng)論”。吳先生還把荷馬史詩(shī)、希霄德訓(xùn)詩(shī)與中國(guó)文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國(guó)演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩(shī)相類似。吳宓還把希霄德之詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評(píng)價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩(shī)及希霄德訓(xùn)詩(shī)的來(lái)龍去脈、特色、意義、影響，這是我國(guó)學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國(guó)別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國(guó)文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國(guó)希臘文學(xué)知識(shí)，而在于他開(kāi)辟了研究中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>

吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩(shī)、訓(xùn)詩(shī)、情詩(shī)(今稱抒情詩(shī))、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識(shí)，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國(guó)人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國(guó)、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩(shī)兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。

三、羅念生對(duì)古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對(duì)古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩(shī)和希臘悲劇。1929年人美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)英國(guó)文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國(guó)第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國(guó)家劇院觀看過(guò)希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國(guó)文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫(kù)羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語(yǔ)系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見(jiàn)《羅念生全集》第八卷第374-375頁(yè)，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據(jù)說(shuō)學(xué)習(xí)古希臘語(yǔ)的難度僅次于印度的梵文。單說(shuō)一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語(yǔ)不大講究語(yǔ)法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語(yǔ)句中找出一條語(yǔ)法來(lái)。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多?！痹谶@一時(shí)期，羅先生還對(duì)古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對(duì)古希臘發(fā)生過(guò)強(qiáng)烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書?！断ＥD漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國(guó)》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國(guó)》一文，從文字方面考證了希臘對(duì)中國(guó)的影響以及古代希臘與中國(guó)的交通往來(lái)。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問(wèn)題，又是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，羅先生在《希臘精神》一文對(duì)此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛(ài)好人文的精神；(五)愛(ài)美的精神；(六)中庸精神；(七)愛(ài)自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國(guó)固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛(ài)自由的精神。

羅先生從上世紀(jì)30年代開(kāi)始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫了這樣的詩(shī)句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討

20世紀(jì)初期，中國(guó)出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國(guó)、德國(guó)學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過(guò)這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說(shuō)是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長(zhǎng)期未得到解決的問(wèn)題。過(guò)去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”的說(shuō)法，摭拾亞氏表面上對(duì)于柏氏的批評(píng)，便以為兩氏的哲學(xué)根本對(duì)立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過(guò)渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對(duì)柏氏。賀麟高度評(píng)價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國(guó)哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國(guó)學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過(guò)西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。

嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對(duì)亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國(guó)倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來(lái)嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開(kāi)論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過(guò)程。在嚴(yán)群看來(lái)，思想和學(xué)問(wèn)這東西絕非突如其來(lái)，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來(lái)源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來(lái)源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后

世學(xué)者黃見(jiàn)德高度評(píng)價(jià)《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象?！标P(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見(jiàn)《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國(guó)，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國(guó)希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國(guó)和瑞士，1944年任教桂林國(guó)立師范學(xué)院時(shí)寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。

李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國(guó)，在1922年寫有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國(guó)，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號(hào)。

繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國(guó)，回國(guó)后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說(shuō)中的戀愛(ài)故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版。《希臘神話與英雄傳說(shuō)》，1935年由上海書店出版。

陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。

應(yīng)該說(shuō)，解放前，限于社會(huì)條件，中國(guó)學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來(lái)講水平不高，與外國(guó)學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國(guó)古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說(shuō)沒(méi)有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開(kāi)展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見(jiàn)陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對(duì)西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長(zhǎng)林、楊俊明：《清末中國(guó)對(duì)古希臘文明的了解與評(píng)述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國(guó)人對(duì)希臘羅馬文明的早期認(rèn)識(shí)》，輯入《史與詩(shī)：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。

②這些成果表明中國(guó)學(xué)界對(duì)古希臘文明的認(rèn)識(shí)已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國(guó)的希臘古典學(xué)處于開(kāi)始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上?？傮w上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評(píng)述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國(guó)外流行的書籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。

③詳見(jiàn)張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見(jiàn)《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對(duì)話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值·編者識(shí)》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見(jiàn)汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。

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新文學(xué)與外國(guó)文學(xué)[m].成都：四川大學(xué)出版社，1996.

古希臘古典文化范文第2篇

關(guān)鍵詞: 神話 中西文化 差異

一、引言

神話(mythology)本來(lái)是古希臘語(yǔ),原意為關(guān)于神和英雄的故事傳說(shuō),它是試圖用來(lái)解釋自然現(xiàn)象的一種虛幻的構(gòu)想。魯迅先生給神話下的定義是:“昔之初民,見(jiàn)天地萬(wàn)物,變異不常,其諸現(xiàn)象,又出于人力所能以上,則自造眾說(shuō)以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。”可見(jiàn),神話是原始人以想象的思維方式對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)、理解和解釋的精神文化現(xiàn)象,是民族文化的本質(zhì)特征所在。因此,本文從神話角度來(lái)分析中西文化的差異。

二、差異

1.從神的形象塑造看中西文化的差異

在神的形象塑造上,中國(guó)神話將人神化。中國(guó)神話將一切美德、美行、美言和美功都賦予自己所崇奉的神,使其崇高偉岸、超常脫俗。中國(guó)的神往往被塑造成具有為了群體利益敢于戰(zhàn)斗、堅(jiān)韌不屈、舍己為群、勇于犧牲、樂(lè)于奉獻(xiàn)的古典群體主義精神和高尚的道德情操的圣人形象。如鯀、禹和后羿為了普天下老百姓的生存利益,救民于水深火熱之中,成為了中國(guó)神話史上令人崇敬的道德偶像。中國(guó)的神由于融入了階級(jí)統(tǒng)治的思想,被當(dāng)作階級(jí)統(tǒng)治的工具使用,其形象的塑造和人性的體現(xiàn)已被理想化、信仰化,具有高高在上的地位,具有常人無(wú)法相比的力量和常人沒(méi)有的精神。但在神的形象塑造上太講究完美至極,全無(wú)缺點(diǎn)和弱點(diǎn),導(dǎo)致中國(guó)的神不真實(shí)可信,缺乏人格的魅力,喪失人的個(gè)性,只能是道德的標(biāo)榜和偶像。

與中國(guó)神話重視人的社會(huì)責(zé)任,重倫理道德不同的是,古希臘神話則強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性,重個(gè)人權(quán)利。因此,古希臘神話往往以“人”為中心進(jìn)行展開(kāi),人的本性和個(gè)性等都在神話中得以全面體現(xiàn)。古希臘神話的內(nèi)容大多反映主人公對(duì)生活、命運(yùn)強(qiáng)烈的個(gè)人反抗精神。如美狄亞殺子報(bào)復(fù)的故事雖然殘忍,但體現(xiàn)了她敢愛(ài)敢恨的個(gè)性,以及與命運(yùn)抗?fàn)幍木?。而中?guó)神話就較少這種抗?fàn)帿@取自由、反抗命運(yùn)不屈的故事。與中國(guó)古典群體主義相對(duì)的是古希臘的古典個(gè)人主義,古希臘神更追求一種人的個(gè)性的解放,敢愛(ài)、敢恨、敢爭(zhēng)。因此,古希臘神話比中國(guó)神話顯得更具有以人為中心的個(gè)人主義色彩,與中國(guó)神話的群體精神形成鮮明對(duì)照。如果說(shuō)中國(guó)神話將人神化,那么古希臘神話則是將神人化。古希臘人往往從現(xiàn)實(shí)世界人的個(gè)人感受、需要和欲望方面幻想他們心目中的神,他們肯定人類的自然形體、自然人性,并把這些美質(zhì)集中到神的身上。

2.從價(jià)值觀念看中西文化的差異

在價(jià)值觀念上,中國(guó)神話重視人的社會(huì)性,重社會(huì)責(zé)任,重倫理道德;而古希臘神話則強(qiáng)調(diào)人的自然性、個(gè)人性、重個(gè)人權(quán)利。開(kāi)天辟地、女媧煉五色石補(bǔ)天是志在天下,為天下人謀福利,這些都充分表明,在價(jià)值觀念上,中國(guó)神話重視個(gè)人應(yīng)負(fù)的責(zé)任,強(qiáng)調(diào)個(gè)人在世界上的使命,倡導(dǎo)天下為公、大公無(wú)私、德行至上的道德倫理觀,肯定人的社會(huì)性和社會(huì)責(zé)任,視個(gè)人主義為洪水猛獸,認(rèn)為“和”是支撐天下的杠桿。

古希臘神話是以利作為推動(dòng)歷史的杠桿的。它充分肯定個(gè)人的權(quán)利、利益和個(gè)人的價(jià)值,充分理解人的自然性和自由性,甚至認(rèn)同為了獲得功名利祿,為了個(gè)人尊嚴(yán),可以不擇手段,甚至走極端。阿喀琉斯就是一個(gè)典型的例子。他所顧及的不是社會(huì)公共利益,也不是國(guó)家民族的尊嚴(yán),更不是廣大人民群眾的死活禍福,而是一己之私利。

3.從體現(xiàn)的民族精神看中西文化的差異

中國(guó)神話與民族精神的形成,得力于禮儀的、倫理道德的聚合力。在古代中國(guó)的社會(huì)意識(shí)里,值得崇拜的不是“力”,而是“力”所體現(xiàn)的道德性質(zhì)?！爸R(shí)就是力量”無(wú)形中就讓位于“道德就是力量”。因而在中國(guó)古代神話中,確切地說(shuō)是經(jīng)過(guò)史官文化浸染過(guò)的中國(guó)神話中,提倡的是三皇五帝式救苦救難、律已甚嚴(yán)的高尚“圣德者”作為以文化向心力為紐帶的龐大穩(wěn)定政治實(shí)體的統(tǒng)治者,以禮儀、道德和仁義來(lái)治理國(guó)家、團(tuán)結(jié)人民,所以中國(guó)神話體現(xiàn)的是一種道德規(guī)范與倫理符號(hào),使其民族精神有明顯的倫理傾向,集中體現(xiàn)在中國(guó)民族精神的基本要素是對(duì)社會(huì)政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。

而古希臘神話和民族精神的形成,得力于經(jīng)濟(jì)的、力量的、技術(shù)的聚合力。古希臘文明是城邦制文明,而其城邦起源的典型是:先出現(xiàn)一個(gè)軍事要塞,然后圍繞要塞,漸漸出現(xiàn)并形成了市場(chǎng),最后二者合并為一個(gè)完整的城市,這個(gè)城市既是軍事重鎮(zhèn),又是經(jīng)濟(jì)中心,但不論是軍事性的還是經(jīng)濟(jì)性的中心,其目標(biāo)都在于追求物質(zhì)力量,而這些只有通過(guò)技術(shù)才能有效獲得,可見(jiàn)“知識(shí)就是力量”。這種城邦文化強(qiáng)調(diào)從自身的經(jīng)濟(jì)技術(shù)實(shí)力戰(zhàn)勝其他城邦,得以生存和繁榮。因而在整個(gè)古希臘神話中,崇尚的是透露著強(qiáng)烈的非倫理傾向的奧林匹斯諸神們強(qiáng)大、神奇、分工細(xì)致的力量,所贊美的是叱咤風(fēng)云,能扭轉(zhuǎn)乾坤的有“力”者。這些天神具有超人的神力,而倫理道德水準(zhǔn)極底甚至不及凡人,所以古希臘神話所體現(xiàn)其民族精神的基本要素是對(duì)“力”的崇拜和追求。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)神話和古希臘神話在世界神話體系之林中,具有各自的典型意義,代表著東方與西方兩大文化在神話上的差異。而這些神話能體現(xiàn)其各自的民族精神,神話與民族精神互為表里,神話是民族精神的最初記錄。神話的復(fù)興,有激勵(lì)民族的特性、促進(jìn)與保存民族性的價(jià)值。在當(dāng)今世界文化大匯集時(shí)代,我們不僅要挖掘研究我們自己的文化,而且要把眼光延及全世界;不僅要學(xué)習(xí)借鑒世界文化的發(fā)展現(xiàn)狀和最先進(jìn)的文化知識(shí),而且要挖根朔源,全面了解每一種文化的產(chǎn)生、發(fā)展、走向,以趨利避害,完善自己,發(fā)展自己。

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古希臘古典文化范文第3篇

關(guān)鍵詞：古典史學(xué) 人本史觀 希羅多德 修昔底德

希臘古典史學(xué)是指以希羅多德和修昔底德為代表的古希臘史學(xué)，它是西方史學(xué)的濫觴。在世界歷史學(xué)發(fā)展的長(zhǎng)河中，希臘古典史學(xué)為后世留下了豐富的史學(xué)遺產(chǎn)，形成了諸多的優(yōu)良傳統(tǒng)，對(duì)西方也對(duì)世界史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，人本史觀就是一個(gè)典型的例子。

人本思想是古希臘文化的顯著特征。著名的瑞士古典文化學(xué)者安?邦納寫道:“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是人。它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步?！薄斑@就是人的歷史的敘述，人的行為、目標(biāo)，人的成敗的歷史。”在古希臘人的思維中，關(guān)于人的觀念很早就產(chǎn)生了。這在各種神話中得到反映。例如，希臘神話中的普羅米修斯的形象就是人的自我意識(shí)的覺(jué)醒的象征。普羅米修斯作為人類文明的建樹(shù)者，敢于否定最高主宰宙斯的權(quán)威，把天火盜給人間，體現(xiàn)了人類征服自然、支配自然的偉大精神。公元前九世紀(jì)的《荷馬史詩(shī)》和公元前八至七世紀(jì)之交出現(xiàn)的希西阿德的詩(shī)篇《田功農(nóng)時(shí)》，都表現(xiàn)出對(duì)人的歌頌。作為古典史學(xué)的代表，希羅多德和修昔底德的史學(xué)實(shí)踐也體現(xiàn)著這一觀念。

一、人本史觀的萌芽――希羅多德及其《歷史》

希羅多德被后人譽(yù)為西方“史學(xué)之祖”，不僅在于他開(kāi)西方歷史敘述體之先河，還在于他在古希臘史學(xué)發(fā)展史上，對(duì)從記神事發(fā)展到記人事，用批判的精神研究，具有發(fā)端之功。

希羅多德在《歷史》的序言中，就開(kāi)宗明義地說(shuō)道:“在這里發(fā)表出來(lái)的，乃是哈利卡納蘇斯人希羅多德的研究成果，他之所以要把這些成果發(fā)表出來(lái)，是為了保存人類的功業(yè)，使之不致由于年深日久而被人們遺忘?！痹谶@里，希羅多德明確地提出了他的治史目的是為了“保存人類的功業(yè)”，從而把史學(xué)從記神事發(fā)展到記人事，這是他人本史觀的重要體現(xiàn)，也是將史學(xué)與神話分離奠定歷史學(xué)根基的重要一步。因此，柯林伍德說(shuō):“傳說(shuō)的筆錄之轉(zhuǎn)化為歷史科學(xué)并不是希臘思想中所固有的，它是公元前5世紀(jì)的發(fā)明，而希羅多德則是它的發(fā)明人。”

希羅多德以理性的眼光來(lái)探究希波戰(zhàn)爭(zhēng)，以“人事”的角度為基點(diǎn)，從人的政治經(jīng)濟(jì)因素、人的社會(huì)傳統(tǒng)、人的本性等方面來(lái)進(jìn)行探索。在這里，希羅多德的歷史觀顯示出強(qiáng)烈的人本色彩。他認(rèn)為希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利是“人功”而非神意，是雅典的勝利拯救了希臘，“雅典人乃是希臘的救主”。在分析雅典勝利的原因時(shí)，他摒棄了神秘主義的解釋，完全歸之于人的因素:希臘軍隊(duì)裝備精良，紀(jì)律嚴(yán)明，希臘將士作戰(zhàn)勇敢，勇于獻(xiàn)身……波斯之所以失敗是因?yàn)樗麄冘婈?duì)成分復(fù)雜，又是深入異地，外線作戰(zhàn)，戰(zhàn)斗力不強(qiáng)。他還認(rèn)為波斯國(guó)王薛西斯的驕橫、貪婪是他發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的根本原因。薛西斯以為“太陽(yáng)照射的地方?jīng)]有不屬于我們的”。因此，西方有的學(xué)者認(rèn)為“希羅多德關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)原因的一系列解釋，從根本上說(shuō)是人的欲望，即人的本性所造成的。”

希羅多德人本史觀還體現(xiàn)在他的民主政治思想上。他高度贊揚(yáng)雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等權(quán)利?！皺?quán)利的平等，不是在一個(gè)例子，而是在許多例子上證明本身是一件絕好的事情。因?yàn)檠诺淙嗽谫灾髦频慕y(tǒng)治下的時(shí)候，雅典人在戰(zhàn)爭(zhēng)中并不比他們的任何人高明，可是一旦他們擺脫了僭主的桎梏，他們就遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了他們的鄰人”?！八J(rèn)為人民統(tǒng)治的優(yōu)美首先在于它的最美好的名聲，那就是在法律面前人人平等”。

希羅多德奠定了西方史學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，而修昔底德則將古典史學(xué)推向了。如果說(shuō)在希羅多德那里已經(jīng)可以看到人本史觀的萌芽，那么修昔底德則進(jìn)一步發(fā)展了這種人本史觀。

二、人本史觀的發(fā)展――修昔底德及其《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》

首先，修昔底德十分重視人的力量，論述了人在歷史上的作用，強(qiáng)調(diào)了人的重要性。他借伯里克利之口說(shuō)道:“我們所應(yīng)悲傷的不是房屋和土地的喪失，而是人民生命的喪失。人是第一重要的，其他一切都是人的勞動(dòng)成果?！彼€贊嘆人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我們城邦光明燦爛的是這些人和類似他們的人的勇敢和英雄氣概?！逼浯?，修昔底德用抽象和永恒的人性來(lái)解釋歷史，認(rèn)為：“古往今來(lái)，人就是人，有不變的人性，因此過(guò)去發(fā)生過(guò)的事情在未來(lái)會(huì)以十分相似的方式重復(fù)出現(xiàn)的?！毙尬舻椎滤傅娜诵允侵溉说淖匀槐拘裕侨说呢澯?、占有欲、權(quán)勢(shì)欲。他認(rèn)為正是由于人類的本性才引發(fā)了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)以及各城邦的“革命暴行”。他說(shuō):“在各城邦中，這種革命常常引起許多災(zāi)殃，只要人性不變，這種災(zāi)殃現(xiàn)在發(fā)生了，將來(lái)永遠(yuǎn)也會(huì)發(fā)生的，盡管殘酷的程度或有不同。”正是由于修昔底德思想中的理性之光，使修昔底德重視人的因素在歷史中的重要作用從而從人性的角度出發(fā)為一定歷史環(huán)境中的人類活動(dòng)及其結(jié)果提供最關(guān)鍵或最終的解釋，正如巴勒克拉夫所說(shuō):“修昔底德早就認(rèn)為歷史解釋的最終關(guān)鍵在于人的本性?！痹俅?，修昔底德的人本史觀還表現(xiàn)在他完全摒棄以征兆、占卜、神意來(lái)解釋歷史，試圖用科學(xué)理性的方法去說(shuō)明自然現(xiàn)象。如:戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，希臘人圣地提洛島發(fā)生大地震，人們認(rèn)為這是大禍將至的征兆，修昔底德卻認(rèn)為這不過(guò)是巧合的自然現(xiàn)象;他責(zé)備雅典將軍尼西阿斯因迷信天象而貽誤撤軍導(dǎo)致全軍覆沒(méi)的愚蠢行為。凡此種種都說(shuō)明在修昔底德的筆下，神已被徹底排除在人類歷史進(jìn)程之外，他完全從人的天然欲望、心理狀態(tài)等因素來(lái)說(shuō)明歷史，因而是西方古典史家中最徹底的人本主義者。

三、人本史觀的根源

希羅多德、修昔底德史學(xué)中的人本觀念，可以說(shuō)是與當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的政治、文化、思想意識(shí)息息相關(guān)的。

首先，希臘城邦制度的核心即是“公民集體”。正如亞里士多德言:“城邦不論是何種類型，其最高權(quán)力屬于公民集體，公民集體實(shí)際上就是‘城邦制度’?！币虼耍瑢?shí)施公民的平等原則，即“在民”既是城邦制度的內(nèi)在要求，也是城邦制度的本質(zhì)體現(xiàn)。正是在城邦制下，希臘多數(shù)城邦實(shí)行民主政治，尊重個(gè)人的權(quán)利，允許思想言論的自由，由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)城邦的公民具有很高的自由度，人的問(wèn)題自然被提到了重要的地位，尤其當(dāng)城邦處于經(jīng)濟(jì)繁榮與政治發(fā)達(dá)的時(shí)候，公民們自然就更需要宣揚(yáng)人的意志，謳歌人的力量，探索人類自身的歷史進(jìn)程而確認(rèn)不變的人性了。

其次，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。希臘古典史學(xué)的人本觀念是公元前5世紀(jì)社會(huì)思潮的影印。希羅多德和修昔底德所生活的時(shí)代是古希臘史上人的理性覺(jué)醒的時(shí)代。民主政治使雅典文化領(lǐng)域形成了寬松自由的學(xué)術(shù)氣氛，各種學(xué)派同時(shí)并存，互相競(jìng)爭(zhēng)，不同思想自由發(fā)展，百花齊放。尤其在哲學(xué)上，出現(xiàn)了許多新的思想，新的學(xué)說(shuō)，它們?nèi)找鏇_擊著傳統(tǒng)觀念。對(duì)人本思想的發(fā)展最先做出貢獻(xiàn)的是智者派。該派代表人物普羅太戈拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度”這個(gè)命題，沖破了傳統(tǒng)的人與神、人與自然關(guān)系的束縛，強(qiáng)調(diào)了人的自我意識(shí)，力圖在人的生活本身確立和尋求人的存在的原則，從而把人類置于人類舞臺(tái)的中心。即使像唯心論代表蘇格拉底及其學(xué)派的哲人們，也在反復(fù)探討關(guān)于人的問(wèn)題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。當(dāng)時(shí)盛行的這種重視人，研討人的問(wèn)題的哲學(xué)思潮，還滲透到其它文化領(lǐng)域。比如戲劇，從宣揚(yáng)主宰萬(wàn)物的神為主到讓位給表現(xiàn)人的品格、贊美人的才智為中心。索福克利斯在他的劇作《安提戈拉》中，發(fā)出了膾炙人口的對(duì)人的頌詞:“世界的奇物珍寶可真不算少，像人這樣維妙的卻很難找。”在藝術(shù)上，從著重刻劃人體美的雕塑作品中，都可以找到這種影響的有力例證，如米隆的《擲鐵餅者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在這樣的時(shí)代思潮影響下，作為史學(xué)家的希羅多德、修昔底德豈能例外?

希臘史學(xué)人本思想的發(fā)達(dá)，還有思想文化傳統(tǒng)上的根源。在古代希臘人的思想意識(shí)中，宗教迷信色彩比較淡薄。誠(chéng)然，希臘也有宗教和神話，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一個(gè)喧鬧的大家族?！吧袢送瓮浴?，是希臘宗教神話最突出的特點(diǎn)。神話也只是“人話”的藝術(shù)加工和再現(xiàn)。當(dāng)神人同一時(shí)代終結(jié)之后，人類就必須對(duì)外部世界及其自身的行為、才能、經(jīng)歷作出進(jìn)一步的思考與研究，公元前五世紀(jì)，古希臘史學(xué)的興起，正是人們這種愿望的反映。

結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，希臘古典史學(xué)所體現(xiàn)出的濃厚的人本觀念，是希臘文化理性特征的濃縮，是時(shí)代的產(chǎn)物。列寧說(shuō)過(guò):“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說(shuō)，不是沿著直線進(jìn)行的)，而是無(wú)限地近似于一串圓圈，近似于螺旋的曲線?！睆墓畔ＥD人本史觀的確立，到中世紀(jì)基督教對(duì)人本史觀的全面改造，再到文藝復(fù)興時(shí)期“人的發(fā)現(xiàn)”，人類的每一次認(rèn)識(shí)更新都使人本主義在史學(xué)中的主體地位更加鞏固。西方史學(xué)中人本思想的發(fā)展正是經(jīng)歷了這種螺旋式的上升過(guò)程。古希臘史學(xué)是西方史學(xué)的發(fā)源地，在這里誕生了一批優(yōu)秀的史家，通過(guò)他們的探索和研究，確立了以人為本的史學(xué)觀念，即一切以人為中心，從人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)對(duì)人自身、對(duì)自然和對(duì)神(上帝)作解釋?！比顺蔀榱藲v史活動(dòng)的主體，研究人、關(guān)注人成了歷史研究的中心。

參考文獻(xiàn)：

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[5]西方哲學(xué)原著選讀(上卷).商務(wù)印書館.

古希臘古典文化范文第4篇

關(guān)鍵詞：古羅馬；圍裹式；懸垂；貫頭式

中圖分類號(hào)：J523 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）35-0158-02

古羅馬文明是西方古典文明的源頭之一，但并不是羅馬民族單獨(dú)創(chuàng)造的，它吸收了伊達(dá)拉里亞和古希臘文化精華，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了革新和創(chuàng)造，形成了一種具有自己特點(diǎn)的文化，對(duì)整個(gè)歐洲文化，乃至世界文化都產(chǎn)生了深刻的影響。服飾作為古羅馬文化中的一個(gè)組成部分亦是如此，從對(duì)其服飾的研究中我們也可以了解到古羅馬政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的一些情況。

古羅馬的服飾承襲了古希臘的傳統(tǒng)又有所發(fā)展。當(dāng)時(shí)，不分男女貴賤，古羅馬人都穿寬大的圍裹式長(zhǎng)衣長(zhǎng)袍，他們的圍裹式長(zhǎng)衣，就成了古代羅馬文明的象征。

古羅馬藝術(shù)品中有一件《演說(shuō)者的雕像》，還有一個(gè)被認(rèn)定為奧古斯特的雕像，他們都穿著圍裹式的長(zhǎng)衣。衣長(zhǎng)至踝骨上或直拖至地，奧古斯特的服裝甚至連頭部上端都一同圍裹起來(lái)。圍裹式長(zhǎng)衣所用的顏色不同，往往反映著裝者的不同職業(yè)和寄著某種象征意義。如哲學(xué)家身穿藍(lán)色的長(zhǎng)衣，象征他們的學(xué)識(shí)像海洋、宇宙那樣深邃淵博；醫(yī)生身穿綠色的長(zhǎng)衣，寓意病危的人會(huì)轉(zhuǎn)危為安，對(duì)生命充滿了希望；占卜者、星相家身穿白色的長(zhǎng)衣，表示他們誠(chéng)實(shí)可靠，從不欺騙別人；神學(xué)家身穿黑色的長(zhǎng)衣，告訴信徒們他們作為上帝的使者，是莊嚴(yán)、公正、值得依賴的，等等。在古羅馬，貴族的服色多為深紅、鮮紅或乳白，平民的服色多為深灰、淺灰或褐色。特別是貴族婦女的圍裹式長(zhǎng)衣，多用絲綢制成，色彩絢麗，圖紋精美，當(dāng)時(shí)玫瑰花飾已廣泛應(yīng)用于婦女服裝上，更在俏麗之余又多了幾分優(yōu)美、雅致。尤其是當(dāng)一只圓潤(rùn)的玉臂袒露在外時(shí)，其服裝立體的皺褶仿佛愈加活躍，使圍裹式長(zhǎng)衣的整體服飾形象顯現(xiàn)出十二分的雕塑感。

隨著西羅馬帝國(guó)的崩潰，歐洲許多地方相繼進(jìn)入封建社會(huì)，直到16世紀(jì)前后，在1200多年的時(shí)間里，史稱中古時(shí)代或中世紀(jì)。黑暗的中世紀(jì)，封建制度與基督教神學(xué)結(jié)成同盟，禁錮人民的思想自由，這不能不影響到當(dāng)時(shí)的服飾。

一、來(lái)自伊達(dá)拉里亞文化和古希臘文化的影響

1、　伊達(dá)拉里亞文化對(duì)古羅馬服飾的影響。大約公元前　8　世紀(jì)，伊達(dá)拉里亞人進(jìn)入意大利，在此　建立城市，發(fā)展農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，制造精美的藝術(shù)品，對(duì)后來(lái)羅馬的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在服飾方面，羅馬的貴族、高級(jí)行政長(zhǎng)官所穿的紫袍，就是對(duì)伊達(dá)拉里亞文化的繼承。此外，羅馬的最高統(tǒng)治者在隆重場(chǎng)合，在征戰(zhàn)得勝回城所舉行的盛大凱旋式中所穿的紫袍，也是受伊達(dá)拉里亞人的影響。

2、古希臘文化對(duì)古羅馬服飾的影響。公元前9世紀(jì)開(kāi)始，希臘人來(lái)到意大利和西西里半島，在此建立了許多殖民城邦，從此希臘文化就融入意大利的本土文化中。隨著羅馬勢(shì)力逐漸強(qiáng)大，進(jìn)行了一系列的對(duì)外征服戰(zhàn)爭(zhēng)，最初征服了整個(gè)意大利，控制了整個(gè)地中海，希臘亦被征服，希臘文化對(duì)羅馬歷史的發(fā)展產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。

二、古羅馬服飾的基本類型

1、托加袍：由古希臘人的批身長(zhǎng)外衣?，斏暄葑兌鴣?lái)的。它由一大塊白色的羊毛織物做成，厚重又肥大，遮蓋著從肩膀到腳的這部分身體。它是古羅馬時(shí)期男女都普遍穿的一種外袍。在初期，托加呈八角形，半截身，男女及兒童都可穿。到共和時(shí)期，托加成為只有男子才可以穿的衣服，形狀接近圓形；到帝國(guó)初期，托加變成長(zhǎng)達(dá)6米，寬2米的橢圓形，并被作為一種禮服，到帝國(guó)末期，托加窄小得已經(jīng)失去了原來(lái)寬大的外觀；到拜占庭帝國(guó)時(shí)期，托加變成了一條寬15至20厘米的長(zhǎng)長(zhǎng)的帶狀物，公元7至8世紀(jì)消失。

雖然托加看起來(lái)很飄逸、很莊重，實(shí)際上是一種很不舒服的衣服。衣服很重，穿法很復(fù)雜，沒(méi)有仆人的幫助根本不可能自己穿。而且冬天不能防寒，夏天因?yàn)樗闹亓坑謺?huì)感覺(jué)很熱，并且不能防雨、防風(fēng)和防曬。此外它把嚴(yán)重的約束強(qiáng)加在身體行動(dòng)上，只有右手可以自由活動(dòng)。穿著托加打仗或跑，幾乎是不可能的。所以到公元2世紀(jì)后就逐漸沒(méi)落了。

2、丘尼卡：是由希臘的愛(ài)奧尼亞式基同演變而來(lái)的。共和時(shí)期，它是由兩塊方形織物在兩側(cè)和肩部縫合而成，留有領(lǐng)口和袖口，通常在腰部系帶，但在室內(nèi)穿用時(shí)則不用系帶，它往往被套在托加的里面，男女均可穿用。在衣料上，或?yàn)檠蛄匣驗(yàn)閬喡椴?；在長(zhǎng)度上，男子的長(zhǎng)至膝，女子的長(zhǎng)至腳踝。到帝國(guó)時(shí)期，許多人就把丘尼卡作為外衣，必要的時(shí)候會(huì)在外面穿上托加。

3、斯托拉：是一種模仿雅典的愛(ài)奧尼亞式基同的服裝。它初期用毛織物，后用麻織物和棉織物做面料。由于中國(guó)的絲綢的傳入，一些上層階級(jí)的斯托拉就用中國(guó)絲綢做成。它的穿著者主要是有羅馬公民權(quán)和已婚的婦女，通常穿在丘尼卡的外面，到帝國(guó)時(shí)期，羅馬女子仍繼續(xù)穿這一服裝，一直持續(xù)了一千多年。

4、帕拉：是一種模仿古希臘?，斏甑耐庖?，是一塊長(zhǎng)方形的麻織物或毛織物，其纏裹方法是先把布搭在左肩上，使前邊部分長(zhǎng)及地，后面從右腋下松松地繞回到前面來(lái)，再一次通過(guò)左肩、左臂垂在后面，通常穿在丘尼卡或斯托拉的外面，還可以打開(kāi)包頭兼用作面紗，一直沿用到帝國(guó)時(shí)期。

5、附飾物：與希臘人相比，羅馬人穿涼鞋較少，多數(shù)人穿帶幫鞋子。羅馬人無(wú)論男女都佩戴首飾，共和晚期到帝國(guó)時(shí)期，尤其酷愛(ài)佩戴首飾。常見(jiàn)的首飾有戒指、手鐲、耳環(huán)、戒指、發(fā)夾、搭扣、踝環(huán)、胸飾、扣衣針等，這些裝飾品是用黃金、珠寶、寶石制作的。除了花花公子卡利古拉和尼祿這樣的人，羅馬男人一般不戴珠寶飾物，只戴圖章戒指。有時(shí)富有的羅馬男人和女人，為了顯示富有每個(gè)手指上都會(huì)戴上好幾個(gè)。在共和時(shí)期，女子一般把頭發(fā)盤成一個(gè)簡(jiǎn)單的發(fā)髻，到帝國(guó)時(shí)期女子發(fā)型變得更加復(fù)雜，出現(xiàn)了假發(fā)，富有的羅馬女子在化妝上更加講究。

三、古羅馬服飾的風(fēng)格特點(diǎn)及成因

1、以懸垂的線條來(lái)表現(xiàn)人體的自然美。古羅馬的服飾在穿用時(shí)，只須將長(zhǎng)方形布折成兩折，頭、手伸出，前后搭在肩上，然后用扣環(huán)和飾針等加以固定，讓其自然下垂形成松坦的衣褶，完全不用裁剪，這樣的衣服一旦離開(kāi)人體，僅是一塊布而已，造型上簡(jiǎn)練樸素，追求自然。因此美是屬于人的，必須通過(guò)人體而成型。人體美通過(guò)服裝得到了更好的顯現(xiàn)，古羅馬的服裝正是以其優(yōu)美懸垂的線條來(lái)表現(xiàn)人體的自然美。托加的衣褶沉重而有深度，尤其羅馬男子穿著，更顯出他們的威武和高傲。這一特點(diǎn)受到當(dāng)?shù)卣軐W(xué)思想的影響。從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，西方哲學(xué)就習(xí)慣于把主觀和客觀相分開(kāi)，明確提出“主觀”為我，“客觀”為物，“物”　“我”是相互對(duì)立的。這種以自然為本追求外界以獲得真理和法則的觀念，以及追求外界自然的傳統(tǒng)，表現(xiàn)在藝術(shù)上則是對(duì)客觀實(shí)在的美以及自然規(guī)律的承認(rèn)和探求。服裝作為一種藝術(shù)，就自然地會(huì)表現(xiàn)　出對(duì)人體美、客觀形式美的追求。

2、在穿著方式上以“貫頭型”和“掛覆型”為主。

在穿著方式上，古羅馬主要盛行“貫頭型”和“掛覆型”。所謂的貫頭型就是在一塊布的前后左右的中央剪出一個(gè)洞，從頭上套進(jìn)，使布垂于身體的胸前背后，如佩奴拉。掛覆型就是以肩為支點(diǎn)，用布披掛于身體上，羅馬的各種、斗篷，披肩等就屬于這種類型。這是兩種比較簡(jiǎn)單的穿著方式，它的出現(xiàn)是與當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展水平較低相適應(yīng)的，此后就一直被沿用。

3、身份地位的象征。古羅馬的服飾是身份、地位、等級(jí)的象征，不同等級(jí)的人穿什么樣的衣服都有嚴(yán)格規(guī)定，并以顏色上的變化作為標(biāo)志。托加袍只有羅馬的公民才能穿，奴隸和外邦人不能穿。普通成年公民所穿的托加袍，是簡(jiǎn)樸而沒(méi)有裝飾的，是天然羊毛樣的顏色，平民的服色多為深灰、淺灰或褐色，只有參加選舉的候選人才穿著純白色的托加袍，以便在集會(huì)場(chǎng)中更加顯眼。古羅馬貴族們的服色多為深紅、鮮紅或乳白，高級(jí)行省官員、議員和上層社會(huì)16歲以上的男子可穿鑲有紫紅邊的托加袍，獲勝的將軍穿飾有金黃色邊的紫色托加袍，元老們穿著一種寬大的紫色條紅的托加袍，只有皇帝才能穿全紫色的衣服。

4、古羅馬優(yōu)良的道路為羅馬人出外旅游提供了便利，為了舒適，羅馬人在旅行時(shí)會(huì)隨身帶有各種各樣的斗篷，這種旅行斗篷身前中央有一開(kāi)口，上端有一頂凸出的罩帽，遇到惡劣天氣，帶上罩帽可以起到防寒、擋雨、保護(hù)身體的作用，又豐富了旅行斗篷的外形上的層次感和形式感，從而實(shí)現(xiàn)了審美和實(shí)用的統(tǒng)一。

四、古羅馬服飾的魅力

1、中世紀(jì)時(shí)期的服飾。拜占廷帝國(guó)的服飾基本繼承了羅馬帝國(guó)末期服飾的樣式，如達(dá)爾瑪提卡這種帶袖的長(zhǎng)外衣，就是由丘尼卡發(fā)展而來(lái)的；柏留姆是由帕拉演變而來(lái)的等等，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合東方的風(fēng)格形成了自己的特色，如洛盧姆、披肩領(lǐng)、馬發(fā)里。9到12世紀(jì)，在西方文化史上被成為“羅馬式時(shí)期”，這一時(shí)期服飾一方面繼承了古羅馬和拜占廷的寬衣、斗篷、風(fēng)帽和面紗，另一方面又保留了日耳曼人那種系腰帶的上衣和長(zhǎng)褲等緊身的窄衣樣式。

2、文藝復(fù)興時(shí)期的服飾。這一時(shí)期的服飾發(fā)生了很大變化，表現(xiàn)出了明顯的時(shí)代特征，一些特征輪裝皺領(lǐng)、開(kāi)縫裝飾等特征種，仍沿用了古羅馬服飾的皺褶這一特點(diǎn)，同時(shí)這一時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展了古羅馬服飾中用顏色、裝飾帶區(qū)分階級(jí)地位的特征，使服飾成為權(quán)力的修飾符號(hào)。

3、19　世紀(jì)上半葉的服飾。法國(guó)大革命使女裝發(fā)生了變化，丟棄了緊身胸衣和裙撐，穿上了輕薄柔軟的連衫裙，造型簡(jiǎn)單，風(fēng)格上向古希臘、古羅馬樣式方向發(fā)展。在拿破侖時(shí)代，崇尚古典藝術(shù)，這時(shí)期的女裝被稱為帝政風(fēng)格，可視作古典主義風(fēng)格的典型，它的主要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)高聳的胸部和高腰身，細(xì)長(zhǎng)裙子，泡泡形的短袖，方形領(lǐng)口開(kāi)得很大很低。波旁王朝復(fù)辟后，古典風(fēng)格的影響逐漸消失。

4、20　世紀(jì)至今的服飾。20　世紀(jì)初，法國(guó)著名設(shè)計(jì)師保爾波阿萊對(duì)女裝進(jìn)行了突破性改革，取消了緊身胸衣，并且發(fā)表了一系列取消緊身胸衣的、靈感來(lái)自古希臘、古羅馬和中遠(yuǎn)東地區(qū)等異域文明的服裝?，F(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的一些流派亦受到古羅馬服飾的影響，與其有著一定的聯(lián)系，如雕塑風(fēng)這一流派，“它強(qiáng)調(diào)造型的流暢和簡(jiǎn)潔，充分利用面料在懸垂?fàn)顟B(tài)下形成的各種褶裥和縐紋，表現(xiàn)出因穿著者體態(tài)、姿勢(shì)和動(dòng)作而形成的豐富多變的外觀”。這一流派著名的設(shè)計(jì)師有格蕾、維奧妮。現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的古典主義風(fēng)格就運(yùn)用了古典藝術(shù)的某些特征進(jìn)行設(shè)計(jì)，法國(guó)著名的設(shè)計(jì)師紀(jì)微縱向起皺，款式與裝飾細(xì)節(jié)都充滿古羅馬女服的影子。

五、結(jié)語(yǔ)

古羅馬服飾受到伊達(dá)拉里亞和古希臘服飾的影響，后來(lái)亦受到東方文化的影響，但它并沒(méi)有簡(jiǎn)單地模仿它們，而是根據(jù)本民族的特點(diǎn)、地理環(huán)境、審美意識(shí)等因素，形成了具有自己特色的服飾風(fēng)格和類型，羅馬服飾的發(fā)展史在一定程度上反映了古羅馬的興衰，從對(duì)其成因的分析中，透視出了當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等現(xiàn)實(shí)狀況。古羅馬服飾因其特有的魅力，并沒(méi)有隨著古羅馬的滅亡而銷聲匿跡，而將其影響一直延續(xù)到現(xiàn)代，甚至是以后的歷史。

古希臘古典文化范文第5篇

關(guān)鍵詞：人體美內(nèi)涵；人體美本質(zhì)；贊美人體美；藝術(shù)作品中人體美

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）15-0067-01

人體之美不僅僅存在于事物的表面之美，還有其深層次的內(nèi)涵之美，以及美之所以稱之為“美”的本質(zhì)所在。

一、人體美的多角度內(nèi)涵

人體美有多層次、多角度的內(nèi)涵，關(guān)于人體美，不同的領(lǐng)域?qū)ζ溆胁煌慕缍ǎ疚闹饕獜囊韵氯矫骊U釋其內(nèi)涵：

（一）社會(huì)學(xué)角度：所謂人體美，是指人體在形式結(jié)構(gòu)、生理功能、心理過(guò)程和社會(huì)適應(yīng)等方面都處于健康狀態(tài)下的合乎目的的協(xié)調(diào)、勻稱、和諧和統(tǒng)一。

（二）生物學(xué)角度：健美人體是指健康狀態(tài)下的形式結(jié)構(gòu)，生理功能，過(guò)程和社會(huì)適應(yīng)等層面上的全方位的合乎目的的協(xié)調(diào)，勻稱、和諧和統(tǒng)一的人的有機(jī)體。

（三）美學(xué)角度：人體美指人體作為審美對(duì)象所具有的美，狹義的人體美多側(cè)重于人的自然屬性，主要是指人的形體、容貌、身體而言，人體美包括內(nèi)在美與外在美。

二、人體美的本質(zhì)：比例、對(duì)稱、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一

（一）比例對(duì)稱

“黃金分割”定理：是由古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所發(fā)現(xiàn)，它側(cè)重于從數(shù)學(xué)關(guān)系去探討美的規(guī)律，并認(rèn)為美就是和諧與比例，它們的比例近似等于8：6的關(guān)系，在人體上存在著黃金分割的比例關(guān)系。

（二）協(xié)調(diào)統(tǒng)一

黃金分割定律不僅在人體中適用，在建筑以及工藝美術(shù)等這些其他的造型藝術(shù)中同樣具有較高的審美藝術(shù)價(jià)值。多姿多彩的藝術(shù)殿堂自然也不會(huì)缺少黃金分割的元素，例如在攝影、名畫以及雕塑、建筑等作品中都遵循和諧統(tǒng)一的原則，運(yùn)用恰當(dāng)?shù)谋壤峙洳季?，以達(dá)到美的效果，從而帶來(lái)視覺(jué)上美的享受。

三、“人體”是一種“美”

人體之美是世間無(wú)與倫比的美，關(guān)于“人體美”，古今中外名人大師一直都沒(méi)有停下對(duì)其贊美的步伐。而人體之美，更是一個(gè)不可改變的真理。

（一）劉海粟早年的一句名言：“人體美是美中之至美”！

（二）羅丹說(shuō)過(guò)：“人體是最美的藝術(shù)品”。

（三）歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的雕塑家、畫家和解剖學(xué)家達(dá)?芬奇有句名言：“人體是大自然中最美的東西”。

（四）“人體是高于一切其它形象的最自由最美的形象。” ――黑格爾

四、古希臘羅馬藝術(shù)中的“人體美”

（一）古希臘羅馬人體美的起源

古希臘羅馬為沿海國(guó)家，俗語(yǔ)云“靠山吃山、靠水吃水”。古希臘羅馬地勢(shì)多山，陸地狹小，土壤貧瘠，島嶼林立，邦派眾多，由此發(fā)展了他們的航海事業(yè)，引發(fā)了他們敢于冒險(xiǎn)的精神以及海盜式的掠奪，從而產(chǎn)生了人們對(duì)于武力的重視，所以古希臘羅馬人注重體育訓(xùn)練，把的、健康的體魄作為一種美的傳統(tǒng)，因此“人體藝術(shù)”在那個(gè)時(shí)期成為當(dāng)時(shí)的藝術(shù)主流并產(chǎn)生了許多優(yōu)秀的作品，其中都有對(duì)“人體美”中“比例、對(duì)稱、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一”原則的借鑒與體現(xiàn)。

（二）作品體現(xiàn)

1、繪畫領(lǐng)域：擁有幾何風(fēng)格的瓶畫，分為黑繪風(fēng)格和紅繪風(fēng)格，《狄?jiàn)W尼索斯渡?！窞楹诶L風(fēng)格，運(yùn)用黑色與陶土的赭紅色進(jìn)行色彩上的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。

2、建筑領(lǐng)域：古希臘古典時(shí)期的《雅典衛(wèi)城》、《巴特農(nóng)神廟》。古羅馬的凱旋門、紀(jì)念柱、萬(wàn)神廟都有對(duì)“人體美”本質(zhì)的體現(xiàn)。例如萬(wàn)神廟自下而上分別采用多利克柱式、愛(ài)奧尼亞柱式柱式和科林斯柱式；多利克柱式柱身粗壯，上細(xì)下粗，是對(duì)剛強(qiáng)、硬朗、樸實(shí)的男性之美的借鑒。愛(ài)奧尼亞式柱身細(xì)長(zhǎng)，上下變化不顯著，是對(duì)優(yōu)美修長(zhǎng)富有裝飾意味的女性美的借鑒?？屏炙故街砀蛹?xì)長(zhǎng)，裝飾風(fēng)格強(qiáng)，給人以纖巧細(xì)膩的感覺(jué)，也是對(duì)女性之美的借鑒。

3、雕塑領(lǐng)域：古希臘古典時(shí)期的初期，米隆的雕塑《擲鐵餅者》表現(xiàn)運(yùn)動(dòng)中的人體，人物塑造嚴(yán)謹(jǐn)和諧。希臘化時(shí)期的代表作品有《米洛斯的阿芙洛蒂德》、《拉奧孔》都是對(duì)人體美的展現(xiàn)。

總之，人體是美的，人體美中“比例、對(duì)稱、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一”的本質(zhì)內(nèi)容是古希臘羅馬藝術(shù)乃至任何時(shí)期、任何國(guó)家與地域的造型藝術(shù)中都不可或缺與遵循的規(guī)律。因此說(shuō)造型藝術(shù)離不開(kāi)人體美，人體美的精髓還會(huì)在造型藝術(shù)中愈發(fā)光彩！

參考文獻(xiàn)：

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