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古希臘法律思想范文第1篇

【關(guān)鍵詞】古希臘；自然法；現(xiàn)代文明

一、古希臘的自然法思想

自然法是在人為制定的法律之外不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法律，是一種永恒的、普遍適用的法律。自然法思想誕生于古希臘。古希臘不同時期的自然法思想各有其特點。

（一）早期

古希臘早期發(fā)展階段，古希臘與其他民族一樣有著神話宇宙觀。赫拉克利特認為萬物的本原是火，具有樸素唯物主義思想。赫拉克利特著有《論自然》一書。他認為“命運的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’”，“邏各斯”是“人人共有的”，這一概念與在實質(zhì)上與“自然法”已相當接近。

（二）萌芽時期

一般來說，智者學(xué)派承認物質(zhì)世界的存在，對傳統(tǒng)事物傾向于否定懷疑。普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度”，自然法以人的理性為基礎(chǔ)。但多數(shù)“智者”不否認“自然”與“實在”的聯(lián)系。

蘇格拉底從自然神論出發(fā)論述國家的產(chǎn)生，他認為城邦是適應(yīng)人的生活產(chǎn)生的，是神的安排，是神計劃的世界秩序。他認為法律同城邦一樣都來源于神，是神定的原則，法是正義的表現(xiàn)，也是強者的意志。蘇格拉底將自然法的標準由外在的自然轉(zhuǎn)向內(nèi)心的道德律令，即天賦自然法觀。

柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，他的法律思想集中反映在《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》之中。他認為正義論應(yīng)該是國家和法律的最高原則，惡法并不是真正的法律。柏拉圖的自然法思想集中體現(xiàn)在他的等級正義觀中，他認為國家分為治國者、武士、勞動者三個等級，各個等級的差別是天生的、固有的。柏拉圖認為“理念”是客觀世界永恒不變的真實存在，他認為法律應(yīng)當構(gòu)筑于理念之中，并具有真、善、美的品質(zhì)。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，他對柏拉圖的理念哲學(xué)進行了改造。他同時認為城邦是由早期社會團體自然生長起來的，是自然的產(chǎn)物。亞里士多德將正義分為自然的正義和法律的正義，“自然的正義，不管我們是否認可它，到處同樣有效”。他將國家權(quán)力分為討論要素、裁判要素和實施要素，這可能是近代分權(quán)學(xué)說的最初源頭。

（三）晚期

隨后的斯多葛學(xué)派的自然法思想使得古代自然法哲學(xué)確立。斯多葛學(xué)派的代表人物是芝諾，他將“自然”的概念作為其哲學(xué)體系的核心。他認為自然界的全部發(fā)展過程都是被理性和普遍的自然規(guī)律決定著，人應(yīng)當按照理性、按照宇宙的自然法生活。斯多葛學(xué)派的平等觀念對后世有較大影響。

根據(jù)古希臘哲人的共識，“一個事物的自然就是使它想它所表現(xiàn)出來的那樣行為的東西”。在古希臘自然法的思想由最初的神話宇宙觀一直發(fā)展到中后期較為成體系的理念，不斷深入了解自然，以自然法的視角審視人類社會與城邦國家。雖然古希臘具有代表性的哲學(xué)思想中有許多屬于主觀唯心主義范疇，但是應(yīng)當看到，古希臘哲學(xué)的主流是唯物主義的，其法律思想強調(diào)法律要符合自然、符合社會與人的需要、符合自然理性。在這樣的觀念指導(dǎo)下，城邦政治思想也逐漸由等級森嚴轉(zhuǎn)向平等。這些都為后來西方政治法律制度的發(fā)展奠定了最初的基礎(chǔ)。

二、古希臘自然法思想形成和發(fā)展的原因

（一）自然地理方面

古希臘為于愛琴海的半島與海島上，崎嶇多山的地形與蜿蜒的河流決定了這一地區(qū)不適宜農(nóng)業(yè)發(fā)展，農(nóng)業(yè)產(chǎn)量低，人地矛盾突出。但是曲折的海岸線為古希臘海洋文明的發(fā)展提供了得天獨厚的條件。與古代中國農(nóng)業(yè)文明需要大量勞動力的合作不同，海洋文明生產(chǎn)規(guī)模較小，使得個人能夠發(fā)揮更大的作用，古希臘的哲學(xué)思想也因此更加關(guān)注個人。為達到平等，各個團體、階級直接需要進行對話協(xié)商，小國寡民的古希臘城邦為民主提供了客觀可能。古希臘的城邦民主政治為自然法的發(fā)展提供了豐富的材料，而自然法的發(fā)展也影響著城邦民主政治的進程。自然法在古希臘產(chǎn)生與古希臘的社會條件密不可分。

（二）政治方面

古希臘是一個城邦林立的地區(qū)。各城邦間相互獨立，城邦采取直接民主制，最高權(quán)力機構(gòu)為公民大會，每個公民在公民大會中都有選舉權(quán)。直接民主的形式為公民表達觀點提供給了渠道，也創(chuàng)造了公民獨立自主意識的傳統(tǒng)。寬松自由的思想環(huán)境為自然法的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)。這也體現(xiàn)在古希臘哲學(xué)家的自然法思想中：研究人與自然的關(guān)系、城邦是自然的產(chǎn)物、奴隸制是否符合自然法，等等。古希臘的自然法思想中也體現(xiàn)了分權(quán)觀念（如亞里士多德）、平等觀念（如斯多葛學(xué)派）等。古希臘思想家在研究宇宙自然與社會時是以城邦為本位，城邦是以正義為原則的公民道德團體，它為自然法的發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)。

城邦崇尚法律，公元前8世紀至公元前6世紀，古希臘的法律思想隨著城邦制度的產(chǎn)生而開始形成。梭倫改革時，也以制定法律的形式緩和氏族貴族與平民之間的斗爭?？死锼固崮岣母?、伯利克里改革也通過法律逐步確立了雅典奴隸制民主。古希臘政治法律思想十分發(fā)達。這就促使古希臘學(xué)者在探索自然與人類社會哲理的同時，能夠與法律思想相聯(lián)系并逐漸形成自然法思想。

（三）經(jīng)濟方面

希波戰(zhàn)爭進一步促進了雅典為首的希臘國家奴隸制經(jīng)濟的巨大發(fā)展。繁榮的經(jīng)濟，使得古希臘能夠有良好的條件發(fā)展文化，生活的富足使得人們能夠有精力進行思考和交流。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，古希臘的思想是其經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映。人類社會早期，經(jīng)濟的發(fā)展受到自然的影響很大，于是產(chǎn)生了敬畏自然的自然哲學(xué)。奴隸制經(jīng)濟的發(fā)展過程中，會產(chǎn)生奴隸與奴隸主的矛盾，這反映在自然法思想中經(jīng)常討論社會等級、秩序、奴隸等內(nèi)容。商品經(jīng)濟的發(fā)展需要公平交易，需要遵守規(guī)則，這反映在自然法思想崇尚規(guī)律、理性、人權(quán)、公意。

（四）思想文化方面

古希臘是西方文明的源頭與精神家園。古希臘崇尚思想自由，精神產(chǎn)物豐富，如希臘神話、荷馬史詩、伊索寓言、古希臘戲劇等等。這些文化作品中透露出對神、對自然力量的崇拜，從而使古希臘人發(fā)現(xiàn)人之外存在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西，為自然法思想的產(chǎn)生提供了沃土。古希臘的哲學(xué)為自然法的誕生提供了嚴密的邏輯體系，從世界觀的角度看待自然與社會的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)自然這種偉大的、不可抗拒的力量，導(dǎo)致了自然法思想的萌生。古希臘民族洋溢著理性主義精神，亞里士多德也說過：“理性觀念同人性相比較，理性觀念是神圣的”。而自然方是理性的體現(xiàn)，自然法方面取得的思想成果與理性精神的指導(dǎo)密不可分。

三、古希臘自然法思想與現(xiàn)代文明

（一）民主政治制度

現(xiàn)代西方社會的多采取分權(quán)制衡的民主政治體制，如美國的三權(quán)分立的總統(tǒng)共和制政體、英國的君主立憲制政體。現(xiàn)代國家人口眾多，其民主體制一般屬于代議制民主，但是其根源在于古希臘城邦的直接民主。現(xiàn)代西方民主政治強調(diào)公民的訴求得到表達，做出的決定符合大多數(shù)人的利益和意志，保護公民權(quán)利；公權(quán)力的行使要受到制約，以防權(quán)力被濫用，最終保障公民利益。

古希臘自然法思想是以城邦為本位，很多內(nèi)容涉及到城邦的政治事務(wù)，特別是古希臘三大思想家。如柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》都是討論國家政治法律制度的作品，而它們都是在自然法思想的指導(dǎo)下寫作。柏拉圖的三個等級思想，就意味著人服從自己的自然本性，在自己的等級中充當適當?shù)慕巧?。亞里士多德認為“人是天生的政治動物”，人趨向于城邦生活，城邦的民主政治生活參與也是符合自然法的?，F(xiàn)代西方社會對參與政治的熱情、對自己政治權(quán)利的主張都與這些古老的思想一脈相承。而東方的文化傳統(tǒng)強調(diào)皇權(quán)、統(tǒng)一，東方人對于自己的政治權(quán)利追求則沒有那么在意。

（二）文化與觀念

古希臘自然法強調(diào)符合理性、規(guī)律，具有平等、正義、秩序等價值目標，如亞里士多德和柏拉圖的正義觀念、斯多葛學(xué)派對平等的追求。這是當今世界論大陸法系還是英美法系的法律，都以權(quán)利為本位，維護社會平等的源頭。這也反映在西方的法律更注重程序正義，使程序更符合法律規(guī)律，而東方法律更注重實質(zhì)正義。西方社會強調(diào)人權(quán)這一自然賦予的權(quán)利，也希望在全世界推行西方人權(quán)的價值觀，希望各國均建立民主制度，給人們選舉權(quán)。這是干涉他國內(nèi)政的霸權(quán)主義行為，也沒有考慮各國的社會實際與文化傳統(tǒng)，應(yīng)當受到國際社會的反對。

自然法的思想也深入到了西方人的思想觀念之中。西方人比東方人更多的關(guān)注環(huán)境問題、關(guān)注大自然；西方人對待動物也講求“權(quán)利”，以平等的觀點看待生物，甚至在屠宰的時候要減少動物的痛苦，這與東方把動物看作工具、經(jīng)濟資源的觀念有很大不同。西方人會不遺余力地抗議日本捕鯨、中國人吃狗肉這樣看似與他們沒有關(guān)系并且也不算嚴重的行為。筆者認為，這與西方人思想中深刻烙印著自然法觀念有著直接的聯(lián)系。這世界存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則，若被違反，則會危害人類自身的利益，人類的法則要符合自然規(guī)律。人類在發(fā)展過程中因違背自然規(guī)律遭到懲罰的事例不勝枚舉，符合自然法的環(huán)境資源立法，才能夠保證人類社會可持續(xù)發(fā)展。

四、古希臘自然法對當今中國的啟示

自然法思想經(jīng)過了幾千年的發(fā)展，仍然是人類智慧寶庫閃閃發(fā)光的明珠。中國社會正處于瞬息萬變的轉(zhuǎn)型期，龐大的人口、地域發(fā)展差別、貧富差距都不斷加劇著中國社會思想的多元化。30多年的經(jīng)濟改革已經(jīng)使中國的市場經(jīng)濟發(fā)展走上正軌并取得巨大成就，政治體制改革則是下一段時間的主題。中國社會的儒家文化傳統(tǒng)與集體主義精神使得中國人的觀念與西方社會存在巨大差別，這決定了西方的政治文明成果是不能被中國照搬照抄的。但是，古希臘自然法思想中的許多觀念卻具有普世價值。

首先，對自然的敬畏，對規(guī)律的遵守，法律的制定要符合自然理性，這些在當今的中國尤其具有現(xiàn)實意義。今年，冬季的嚴重霧霾天氣已經(jīng)不僅限于北方，而是在長三角地區(qū)盤踞，這樣的污染與粗放的經(jīng)濟發(fā)展模式是分不開的；最近，杭州錢塘江水質(zhì)污染影響到了飲用水源，但是媒體、有關(guān)部門想到的更多是引用千島湖的水作為杭州市區(qū)的自來水水源，而不是將主要的目光聚焦在打擊違法污水排放上。這些年，中國的環(huán)境保護工作已經(jīng)取得了巨大成效，但是未來還是任重道遠。吸取自然法思想對自然的尊重，在觀念上把自然看成與人平等甚至更高的存在，有助于真正做到環(huán)境友好的經(jīng)濟發(fā)展。

第二，古希臘自然法中理性觀念對政治制度改革具有指導(dǎo)意義。當今中國仍存在著許多“拍腦袋決策”的政府決定，政府官員在一個地方的任期不長，做出“驚天動地”、容易被察覺的政績，符合他們的利益。于是，有的城市來一個領(lǐng)導(dǎo)就建一個新區(qū)，建造華美而不實用的現(xiàn)代建筑，最終的結(jié)果常常是極高的房屋空置率和勞民傷財，鄂爾多斯的康巴什新區(qū)成為“鬼城”就是一個典型事例。又如，某貧困縣建造白宮式建筑；某市為了“綠化”荒山，給山體巖石噴上綠漆。這些荒唐事并沒有結(jié)束，而是不斷的上演。從根源上來說，是法律對權(quán)力的監(jiān)督不夠。政府決策科學(xué)性的加強，需要更具有理性的地方法規(guī)加強對權(quán)力濫用的控制，使得權(quán)力的行使符合理性。

第三，平等觀念在當今中國更應(yīng)當?shù)玫胶霌P。社會階層的分化、貧富差距的擴大，使得中國的社會不平等的問題長期存在?！巴梁馈币辉~在最近一段時間的流行也是富裕階層在社會上霸道形象的體現(xiàn)；拜金主義、權(quán)力崇拜似乎大有成為社會主流觀念的可能，《小時代》中的庸俗內(nèi)容大受追捧是其證明。當代中的不平等從宏觀上看主要表現(xiàn)為地區(qū)間的不平等和階層間的不平等，社會流動性減少，人們發(fā)展權(quán)的實現(xiàn)受到更多限制。我們可以欣喜的看到，國家為維護平等所作的努力，例如清華、浙大等六所名校自2014年開始共同實施自主選拔“自強計劃”，為農(nóng)村地區(qū)、邊遠貧困地區(qū)或民族地區(qū)沒能接受到優(yōu)質(zhì)中學(xué)教育的學(xué)生提供進入名校的機會。教育機會的公平意味著人生發(fā)展的起點公平，為人的平等發(fā)展提供了可能。

自然法思想是人類發(fā)展道路上的啟明星，希望中國社會能夠不斷學(xué)習(xí)利用其中的精華，為中國的科學(xué)發(fā)展注入源源不斷的動力。

參考文獻

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古希臘法律思想范文第2篇

希臘的政治體制捍衛(wèi)了民主。在民主的雅典，人數(shù)眾多的公民大會象征著雅典的民主，也保障著雅典的民主。原則上年滿20周歲的男性公民都可以參加。但證據(jù)顯示，公民大會開會時，柏尼克斯的大會堂經(jīng)常座無虛席。公民大會每年召開40余次，每次會議都討論一些關(guān)系城邦的諸如國防與法律等的重要事宜。每個公民都可以針對當時討論的議題到講壇上發(fā)言，這使得雅典公民的參政熱情大為高漲。而今盡管不所有的人都把希臘政治體制看作是現(xiàn)代民主制度的源頭，但雅典的民主制度依然令人向往。但任何一個體制在彰顯特色的同時，也會缺失另一些東西。希臘的民主恰恰是以犧牲法律為代價的。在民主的雅典，幾乎所有的事情都要經(jīng)過陪審法院的審判。但只要男子年滿20周歲一個條件就可以去做陪審員甚或法官，他們中很多公民不認字，更別說受過什么法律方面的培訓(xùn)。而他們聽完原告與被告雙方的控訴與申訴后投票決定判決結(jié)果時卻是威嚴的法官。由于判決是按照少數(shù)服從多數(shù)的原則來進行的，故訴訟者需要感染性極強的語言，甚至是哀求和哭訴或是壯烈和令人同情的淚水。除此之外，贏得訴訟的一方更要有激情的辯論和雄辯的演說。因此，希臘的法律沒能與政治保持恰當?shù)木嚯x，最終被淹沒在造就它的政治體制中。以至一位現(xiàn)代研究者很不客氣地寫道：“雖然希臘人有司法制度，卻很難說他們有法律制度（就這個詞的羅馬和現(xiàn)代意義而言）。他們沒有制定出法典。他們沒有報導(dǎo)推理縝密的判決。他們沒有寫出富有學(xué)理的論著。他們產(chǎn)生了建筑師、哲學(xué)家、雕刻家和畫家，但卻沒有職業(yè)的法官或法學(xué)家。他們在司法上的一個貢獻——民主陪審法庭，采取了最易流于任性的形式，而與任何法律科學(xué)根本地不相容。他們將巨資耗費于寺廟（如奧林匹克的寺廟），而不是像羅馬人那樣，用在法院建筑上面?！?/p>

二、智者學(xué)派——古希臘的法學(xué)家直接導(dǎo)致了形式邏輯的產(chǎn)生

智者學(xué)派一詞源出古希臘文sophists，出現(xiàn)于公元前5世紀，公元前4世紀開始衰弱。有學(xué)者認為譯為智者不足以分清是非或不足以還原他們在歷史上的真實面目，所以主張譯為“詭辯學(xué)派”。這個學(xué)派留下的文獻甚是匱乏，但僅有的資料顯示：他們的理論和行為無疑是一種全新的思維方式，而這種新的思維方式給后人提供了一個新的思路和方向，而且直接導(dǎo)致了亞里士多德形式邏輯的出現(xiàn)。

（一）智者學(xué)派的產(chǎn)生背景

從歷史背景看，智者學(xué)派的產(chǎn)生決非偶然，而是有社會根源和思想根源的。這個學(xué)派的全盛時期是公元前五世紀的后半期。在此之前，希臘哲學(xué)有兩個中心。一個是愛奧尼亞，另一個是愛菲蘇，它們都是希臘殖民地。到了公元前5世紀，古希臘哲學(xué)逐漸移入希臘大陸本部，并以雅典為中心。當時各城邦的許多著名學(xué)者都到過雅典或定居雅典。這時雅典的經(jīng)濟、政治、文化等在不斷發(fā)展、進步，實際上成了整個希臘世界的中樞。隨著社會制度的演變，社會生產(chǎn)的發(fā)展、社會實踐的需要，各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了許多新的矛盾，提出了不少新鮮的問題。自然科學(xué)方面如此，社會科學(xué)方面如此，人類的認識能力方面也是如此。這許多新問題已不能用傳統(tǒng)的學(xué)說加以解釋，傳統(tǒng)的理論也無法適應(yīng)新時代的要求。這一矛盾似乎是越來越尖銳了。智者學(xué)派就是在這種情況下敢于發(fā)表己見，試圖加以解決的許多學(xué)派之一。其次，當時雅典在政治上已發(fā)展到民主政治的全盛時代。公民們?yōu)榱诵惺顾麄兊拿窭?，必須學(xué)習(xí)一些新的本領(lǐng)，包括論辯術(shù)、修辭術(shù)、雄辯術(shù)、講演術(shù)等，以便恰當?shù)厥惆l(fā)己見、駁斥論敵或在法庭中贏得訴訟。智者學(xué)派就是應(yīng)這種新教育的需要而產(chǎn)生的。他們當中有不少人本來就是擅長論辯、講演和修辭的。他們公開招收學(xué)徒，收取學(xué)費，并教以“本領(lǐng)”。

（二）智者學(xué)派的理論和行為

公元前5世紀左右，智者學(xué)派的活動常見于希臘各個城邦。他們以收取學(xué)費的方式來教授雄辯術(shù)和政治、法律思想等知識。從普羅泰格拉提出著名的命題“人是萬物的尺度”之后，古希臘關(guān)注的重點從神和天轉(zhuǎn)向了人，重新審視了道德、法律和人類社會，以至于他們倡導(dǎo)的人本主義到今天還是令人敬仰。智者學(xué)派的活動是當時陪審法院制度中占有舉足輕重的地位。智者學(xué)派幫訴訟者撰寫的辯護詞，給后人留下了重要的了解古希臘法律思想的遺跡。但是，出色的辯護詞畢竟不是“推理縝密的判決”或“富有學(xué)理的論著”，智者們也絕非現(xiàn)代意義上的律師。事實上，他們是一種民主審判制度的產(chǎn)物。他們在法庭上發(fā)言，跟在公民大會、議事會里的演說、論辯并無不同。滔滔雄辯，目的都是要打動乃至征服對面眾多的聽眾。對面的聽眾，也就是陪審員，與現(xiàn)代法庭上的陪審員有很大不同。因為他們不是以法律為準繩，而是以自己所謂的正義感，多數(shù)情況下是有失偏頗的一己之言來決斷。還有，因為陪審員人數(shù)可以多大六千人，一方支持者眾多，則多數(shù)陪審員會以人民的名義都倒向一端。法庭審判就是這樣進行的。古希臘邏輯史上相傳有這樣一個故事：大名鼎鼎的智者學(xué)派首領(lǐng)普羅塔哥拉招收了一個名叫歐許勒斯的徒弟，準備教他學(xué)會訴訟。二人相約：在授課前先繳一半學(xué)費，另一半學(xué)費則待歐許勒斯第一次出庭勝訴后才繳。如第一訴訟失敗，則免交。不久，歐許勒斯學(xué)業(yè)告成，但他遲遲不去從事訴訟事業(yè)。普羅塔哥拉無奈，向法庭，他的打算是：“如果歐許勒斯勝訴，便應(yīng)按合約規(guī)定交學(xué)費；如他敗訴，則應(yīng)按法庭判決交學(xué)費。因此，無論如何他必須交學(xué)費?！睔W許勒斯也有他的打算：“如果我勝訴，則按法庭判決不用交學(xué)費；如敗訴，則按合約規(guī)定亦不用交學(xué)費。因此無論如何，我都不用交學(xué)費。”這即是著名的“半費之訟”?！鞍胭M之訟”是典型的二難推理，它表明了智者學(xué)派是如何在法庭辯論的過程中提升了邏輯技巧。在論辯中，固然高超的邏輯技巧，如歸繆法、二難推理等是克敵制勝的得力手段，而對某些論辯形勢的正確運用與濫用二者的對立也必然引起人們對導(dǎo)致種種規(guī)范、約束辯論本身的普遍認識，其結(jié)果也必然導(dǎo)致在論辯中自我規(guī)約的論辯術(shù)，即導(dǎo)向規(guī)范推論本身的形式邏輯。智者學(xué)派的各種學(xué)說，作為一種社會思潮把雅典奴隸主民主制對于教育和論辯技巧的需要，同根據(jù)哲學(xué)原則對各種理論進行的廣泛批判結(jié)合在一起，而形成論辯術(shù)及有關(guān)方法。雖然其末流成為縱橫馳說、強詞奪理的詭辯，把論辯引向邪路，但是，智者學(xué)派為使“柔弱的議論變?yōu)閳詮姟?，而講究語言修辭的技巧，注重論辯中內(nèi)在的、形式的、必然的邏輯聯(lián)系，注重于把論辯術(shù)運用于辯論以及爭辯的詭辯，這對形式邏輯的產(chǎn)生卻有直接的推動?？梢?，對于論辯術(shù)的探討當是啟動古希臘形式邏輯產(chǎn)生的另一重要杠桿。在這一意義上，古希臘的智者學(xué)派雖然未能創(chuàng)立形式邏輯，但實際上卻已經(jīng)提出了創(chuàng)立形式邏輯的任務(wù)。

古希臘法律思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：古希臘；和諧；適度；優(yōu)美

【中圖分類號】[B835]

古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯認為，"美即和諧"，"和諧是許多混雜要素的統(tǒng)一，是不同要素的協(xié)調(diào)一致"。結(jié)合現(xiàn)在的美學(xué)理論，一般將上述的審美形態(tài)定義為"優(yōu)美"。古希臘文明發(fā)端于愛琴海，以優(yōu)美為其主要特征，時至今日，魅力不減。那是人類文明的一場過往盛宴，如今的我們只能從那依舊美麗的石雕中，從沉默無語的長柱孤墻中，從依舊清澈的碧海藍天中，窺見那場曾經(jīng)的輝煌。

一、古希臘藝術(shù)特征形成的社會背景

1、社會歷史

古希臘文明從公園前12世紀到公元前30年，歷時約1200年。經(jīng)歷了荷馬時代、古風(fēng)時代和古典時代，鼎盛于古典時代。其時正處于奴隸制的城邦國家，城邦國家要求公民具有健壯的體格和完美的心靈，希臘藝術(shù)中往往調(diào)和了典雅寧靜的氣質(zhì)和陽剛有力的體魄活力，這種審美標準使希臘藝術(shù)產(chǎn)生了古代世界理想美的典范，和諧適度而不過分。

2、自然環(huán)境

希臘群島位于美麗的地中海，湛藍的天空，潔白的沙石，和煦的陽光并溫暖的氣候都是諸神賜予希臘人的禮物。這等美景之下，人們思想清澈，心胸放達。因此，希臘文明以及希臘文明之下的人類生活都彌漫著一種無形的悠閑和光輝。這當然也潛移默化了，如今著名的希臘文明和藝術(shù)。

3、哲學(xué)思想

優(yōu)越的地理環(huán)境、繁榮的社會生活使古希臘的人與自然，個體與群體，現(xiàn)實與理想都處于一種和諧融洽的狀態(tài)。于是，人們享受著神之寵兒的特權(quán)，有著足夠的時間思考，理性的光芒就如愛琴海面的磷光，閃閃爍爍，灼灼其華。理性的哲學(xué)強調(diào)理想和法則，于是，和諧成為了古希臘的藝術(shù)特征。與古代中國不同，古希臘人并不需要面對很多貧瘠的土地和惡劣的環(huán)境。因此，他們對神只有崇敬而非謙卑，與神同在的思想從成了"人本主義"，進而引發(fā)了古希臘人對自身形象的重視。

4、奴隸制的民主政治

古希臘是世界上最早的奴隸制城邦國家，這種國家制度在客觀上大大削弱王權(quán)的力量，從而保護了平民，鼓勵工商業(yè)的發(fā)展，又進一步推進了民主政治的繁榮。同時，這種制度也使古希臘宗教呈現(xiàn)出民主化的特點來。因此，古希臘藝術(shù)具備了民主、開放精神。在藝術(shù)風(fēng)格上，樸素、簡明、寫實，逐漸形成一套成熟的古典主義思想。

二、古希臘藝術(shù)中"優(yōu)美"的體現(xiàn)

18世紀德國藝術(shù)史家溫克爾曼在評論古希臘藝術(shù)時說："希臘藝術(shù)杰作的普遍優(yōu)點在于高貴的單純和靜穆的偉大"。同是極富戲劇性的情景再現(xiàn)，巴洛克風(fēng)格的《掠奪呂西普的女兒》濃墨重彩，人物動作充滿動感，強烈的刺激著觀者的視覺。于此同時，古希臘作品《拉奧孔》雖然也是充滿了各種元素，可是人物的動作神情卻并不猙獰。因為，在古希臘藝術(shù)家看來美是藝術(shù)家的最高法律，他們?yōu)榱吮苊庠诒憩F(xiàn)痛苦時顯示的丑態(tài)，有時往往完全回避激情或加以沖淡，以顯示出"靜穆的光輝"。

1、單純的焦點

好比行賦，或字字磯珠落筆生花，或下筆生風(fēng)快意灑然，但總有文眼主旨，否則那句句良言金玉便糾纏不清互相制肘，叫人無從把握了。

如古希臘的神廟建筑，與現(xiàn)今常見的房屋有很大不同，排列成行的圓柱取代了基本的窗戶?？墒?，久久望之并不使人生厭。這是因為這些線條的組合并不是單調(diào)的筆直排列，它們與其他建筑構(gòu)件一起完成了視覺的指向性。這些線條組合并不是正真的筆直，每一段階梯，都有一點微微上掠的傾向，每一段都比領(lǐng)近那一段上揚少許。三角墻、屋脊、房邊，都呈弧形，而每一條圓柱都有一點膨脹的外形，沒有一條圓柱是正真垂直的，也沒有任何兩條圓柱，是正真等距的。

2、背景和前景間的透明關(guān)系

藝術(shù)品，都有其審美內(nèi)涵和感性外觀。成功的藝術(shù)又必須是能夠為人所理解，使人產(chǎn)生共鳴的。因此，其審美對象所指向的內(nèi)容和意蘊同它的感性外觀必需相一致，前者對于后者不能顯得深奧莫測，后者對前者也不能障蔽和模糊。

優(yōu)美這一審美形態(tài)注重的是整體的和諧，背景和前景之間的關(guān)系應(yīng)該是相對明朗的。古希臘的藝術(shù)家為美工作，其中并沒有什么極為深刻的內(nèi)涵。所以，人們在對客體進行觀照時，感知覺對于對象感性外形的流連更甚于對其意蘊的參破?，F(xiàn)在我們欣賞久遠的古希臘藝術(shù)品時并不覺得陌生，也是因為如此。內(nèi)涵和外形的一致使我們可以輕松的了解當時作者的心境目的，于是，我們可以再次品味它的感性外層，不用冥思苦想，從而保持一種始終如一的愉悅之情。

3、優(yōu)美的普遍性和個別性

美之為物，莫衷一是，終口難調(diào)。以著名的斷臂維納斯而言，這個白石雕成的女子雖肢體不全，卻極盡美麗之資，神態(tài)宛然動作閑適。維納斯的面容總是嫻靜溫柔，卻也帶著幾分平易近人的熟悉，可以從中看到巴爾干半島人種的特點。也正是這比例得當?shù)挠媱潱瑸樗教砹藥自S永恒的魅力。那挺直的鼻梁，豐潤的下頜，優(yōu)美的唇角，吐氣芬芳，每一條精心布置的衣紋，每一塊隱隱綽綽的肌肉，真實而圣潔。千年前，她便是這樣矗立于眾人之前，不言不語，千年后，滄桑歷盡，她還是這般，優(yōu)雅動人落落大方。老去的是我們的血肉之軀，她卻像是可以超脫紅塵，從蒼茫的過去一直等到的遙遠的未來。

三、古希臘藝術(shù)的影響

最直接的影響莫過于古羅馬。羅馬在政治上擊敗了希臘，卻在文化藝術(shù)上被希臘俘虜，他們掠奪并直接模仿了古希臘的作品。羅馬人崇尚理性，因此他們的藝術(shù)品往往都帶有明顯的實用色彩?？墒牵两裎覀儫o法將兩者的藝術(shù)風(fēng)格完全剝離，可以說，古羅馬藝術(shù)就是古希臘藝術(shù)的延續(xù)。直至14世紀到15世紀，正值西歐和中歐國家的文藝復(fù)興時期，其原義就是"在古典規(guī)范的影響下，藝術(shù)和文學(xué)的復(fù)興"。文藝復(fù)興時的藝術(shù)家們就是以恢復(fù)到希臘-羅馬時期的風(fēng)格為己任的，而這個"古典的規(guī)范"就是古希臘的藝術(shù)家們所推崇的優(yōu)美法則。

其實，優(yōu)美對人們的影響在心理層次。美之為美，不在希臘羅馬的地域概念，不為古往今來的時空所限，而是人們與生俱來對于和諧適度感的愛好接受?，F(xiàn)在，當然不能說如今藝術(shù)品的優(yōu)美就是繼承自古希臘的手段法則，可是，那遠去背影和曾經(jīng)的瀟灑氣度，永遠值得現(xiàn)在人們珍惜追憶。

參考文獻

[1] 萬書元《藝術(shù)美學(xué)》高等教育出版社2006年第一版

[2] 葉朗《現(xiàn)代美學(xué)體系》北京大學(xué)出版社1999年第二版

古希臘法律思想范文第4篇

    關(guān)鍵詞 先秦 古希臘 聲樂起源 審美

    聲樂是音樂藝術(shù)中一種重要的藝術(shù)形式,它包含“聲”和“樂”兩個部分的內(nèi)容。“聲”是歌唱的載體,是表達傳遞“樂”的前提和必須的手段?！皹贰苯o人們帶來的審美感受,很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發(fā)展水平。聲樂中的“聲”以人類自身特有的“樂器”——嗓音為發(fā)聲體,借助于語言的形式,以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點:“樂”則由音高、調(diào)性、節(jié)奏等諸音樂要素組成。在中國先秦和古希臘時期,“樂”還是“詩樂歌舞”等藝術(shù)形式的綜合性體現(xiàn)。因此,聲樂中的“聲”與“樂”并不是彼此分開的,“聲”是手段?！皹贰笔乔槭悄康摹Ｊ且鹑藗冏罱K審美體驗的最為重要的一部分。

    聲樂作為最具代表性的藝術(shù)樣式之一,同時也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發(fā)達的地區(qū)——先秦時的中國與古希臘,在聲樂發(fā)展上有著許多相似之處。如兩國在聲樂的起源上,都與宗教或者人類早期的社會化活動密切相關(guān),聲樂從最初的實用性逐步發(fā)展到具有了審美的功能:兩國早期聲樂表演的形式都是集詩歌、舞蹈、音樂于一身的綜合性藝術(shù):聲樂審美中“和”與“和諧”是聲樂美的最終標準等等。

    一、聲樂的起源

    關(guān)于音樂的起源。在中國秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂》篇中就有記載:“樂之由來者遠矣:生于度量,本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽,陰陽變化,一上一下,合而成章”。并對“太一”做出了解釋:“道也者,視之不見、聽之不聞,不可為狀。……不可為行,不可為名,強為之,為之太一?！薄洞髽贰分杏盟^的“道”來解釋“太一”,宇宙中一切事物的發(fā)生、運轉(zhuǎn)及其內(nèi)在的規(guī)律,都必須符合天道,音樂的產(chǎn)生也不例外。這一看似肯定音樂的產(chǎn)生存在著客觀規(guī)律的判定,事實上體現(xiàn)了唯心主義的哲學(xué)觀。經(jīng)漢代整理,總結(jié)了先秦的音樂思想而成的《樂記》一書中,開篇即提到:“凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應(yīng),故聲變,變成方,為之音?！笔钦f人們內(nèi)心情緒的變化是由外部事物所引起的,因有感于外部的事物,而發(fā)出聲響,音調(diào)隨著情緒的變化而變化,于是產(chǎn)生了音樂,音樂以歌聲的形式表達,形成了早期的聲樂。這種“物動心感說”體現(xiàn)了中國古代樸素的唯物論的哲學(xué)觀?！渡袝び輹に吹洹穭t從包括歌在內(nèi)的詩、聲、律等在音樂中的相互作用以及天人合一的審美觀念,對音樂的起源進行了闡述:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和?！边@一闡述具有客觀唯心論的特點。

    在聲樂起源上,和中國先秦時期受唯心論影響相類似的是,古希臘神話認為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞,來源于古希臘,他是Muse(繆斯)的形容詞形式?？娝乖诠畔ＥD的神話中司職藝術(shù),“開始時,只有三位,其中兩位體現(xiàn)所有藝術(shù)的共同特點:學(xué)習(xí)和技藝,第三位的名字是‘歌’”。由此看來,繆斯女神雖然承擔著掌管歌唱的職責(zé),包含了音樂的含義,卻又并不僅指音樂,尤其是繆斯女神在后來的神話中發(fā)展了九個之多,統(tǒng)管藝術(shù)與科學(xué),而他們中的任一個,都可以指繆斯女神。因此,繆斯女神事實上是包括歌唱在內(nèi)的詩樂歌舞以及科學(xué)的綜合。除此以外,關(guān)于古希臘聲樂的起源,還有一種學(xué)說比較盛行。那就是“模仿說”。古希臘哲學(xué)家德謨克利特認為歌唱出于模仿,“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學(xué)會了歌唱?！睙o獨有偶,古希臘另一位偉大的哲學(xué)家亞里士多德也認為“音樂直接模仿人的七情六欲,亦即靈魂所處的狀態(tài)一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對立面和其他特性,因此,人類聆聽模仿某種感情的音樂時,也充滿同樣的感情。”。亞里士多德的模仿論認為音樂起源于音樂自身以外的事物,可以說是一種形式——他律論音樂哲學(xué)觀的早期雛形,它為19世紀西方音樂美學(xué)中的“情感論”奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

    和其他藝術(shù)樣式的起源一樣,遠古時期的聲樂和宗教的關(guān)系是密不可分的。無論是在古希臘還是在古代中國,在聲樂的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教,而古代中國的宗教是一種多元化的受巫術(shù)與圖騰崇拜影響的宗教。因此,就聲樂的表現(xiàn)內(nèi)容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂表現(xiàn)的形式來看,兩者之間存在著高度的相似之處,那就是古希臘和古代中國聲樂的產(chǎn)生與最初的發(fā)展,總是和詩歌、音樂、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說中,繆斯女神同時掌管著詩樂歌舞和科學(xué)?！靶问酵昝赖墓畔ＥD的音樂總是與歌詞或舞蹈?；蚺c二者結(jié)合在一起的”。但是,在詩歌、音樂、舞蹈三者之間的關(guān)系上,古希臘與中國先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術(shù)形式中,古希臘的聲樂較之中國先秦,地位更為重要。這一點通過希臘語中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來的便可見一斑。在盛大的音樂比賽會上,在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中,歌手或合唱隊隨著音調(diào)與詩節(jié)邊唱邊舞,歌為主,舞蹈輔之。而在古代中國,強調(diào)“詩言志,歌永言”,歌只是輔助的作用,舞起主導(dǎo)作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下,“手之舞之,足之蹈之也”。《尚書·益稷》記載虞舜時樂人夔所說:“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠?！?“予擊石拊石,百獸率舞”。中國周代的“六代樂舞”中樂舞《大武》則更是以舞蹈為主,在群舞、雙人舞和獨舞等舞蹈表演的間歇,歌唱穿插其中,共同表現(xiàn)武王伐紂的主題。

    古希臘和中國先秦的聲樂,從內(nèi)容上看。盡管最初都帶有強烈的宗教色彩。具有唯心論的特點,或多或少的留有模仿說的痕跡等。但就表演形式來看,古代東西方聲樂中的“音樂”包含了“音”的形式,更注重“樂”的內(nèi)容,是包含了詩歌、舞蹈、音樂與一體的藝術(shù)樣式的綜合,因此,從聲樂的起源和發(fā)生的意義上講。“樂本體”的觀念是東西方聲樂中所共有的觀念。

    二、中國先秦時期與古希臘聲樂中的審美觀念

    隨著聲樂最初的起源,聲樂在作為實用性手段的同時,其審美特征日益凸顯。在中國先秦時期與古希臘聲樂的審美觀念中,“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的,盡管彼此間存在著一定的差異。中國先秦聲樂的審美觀念中強調(diào)“天人合一”和人性的完善,即“德”的“和諧”觀,在強調(diào)形式美的同時,更加注重美的內(nèi)容,并且保持著形式與內(nèi)容的高度統(tǒng)一。 而古希臘“和諧”的審美觀念強調(diào)一切文化的神學(xué)性質(zhì),強調(diào)音樂的美是眾神的絕對美的體現(xiàn),和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現(xiàn)。古希臘強調(diào)音樂的美在于形式,而這種美的形式又總是和神結(jié)合在一起。因此,古希臘音樂上的審美常常從純形式因素上著眼,古希臘音樂中“和諧”的審美觀念就是構(gòu)建在邏輯數(shù)理這個純形式的基礎(chǔ)之上的,它強調(diào)審美聽覺上的和諧與數(shù)量間的比例關(guān)系,這種“和諧”的審美觀念在后來又增加了斗爭的因素。

    中國先秦時期聲樂審美標準,可以通過季扎觀看周樂后的評論以及孔子的音樂美學(xué)思想中感受到一種近乎統(tǒng)一的一致性。

    公元前554年,吳公子季扎出使魯國時,被“請觀于周樂”。《左傳·襄公二十九年》對季扎欣賞周樂后作出的評論進行了詳盡的記載。從史書記載的當時周樂的表演內(nèi)容和表演形式來看,有歌唱也有舞蹈,內(nèi)容和《詩經(jīng)》大體相當?？v觀季扎對周樂的評論,無論在聲樂表現(xiàn)的風(fēng)格特征,還是歌曲演唱的藝術(shù)形式。無論是對音樂表現(xiàn)的情感體驗,還是音樂中所體現(xiàn)出的藝術(shù)形態(tài),包括滲入其中的主體音樂藝術(shù)審美觀念,始終貫穿著“和”的音樂審美特征。在季扎看來“美”是“和”的第一層境界,“德”是“和”的最高標準。

    孔子聲樂審美中的“和”,體現(xiàn)的是其哲學(xué)思想中是否符合“中庸”的標準為前提的。他所要求的音樂,在表現(xiàn)情感時要有所節(jié)制,在內(nèi)容和形式上必須高度統(tǒng)一,音樂的內(nèi)在審美體驗與音樂本身所表現(xiàn)出來的藝術(shù)美感都保持在適度“中和”的狀態(tài)《論語·八佾》中還記錄了孔子對于樂舞《大武》的評價:“《武》為盡美矣。未盡善也”。說明孔子對于《大武》中以武力取天下的做法是持反對態(tài)度的,他所崇尚的是“仁”政,是“和”的思想。音樂的內(nèi)容與形式只有符合這一審美尺度,才是“盡善盡美”的音樂,譬如孔子推崇的樂舞《大韶》。

    古希臘聲樂審美中的“和”(和諧),是畢達格拉斯學(xué)派提出的。畢達格拉斯學(xué)派從音程構(gòu)成上發(fā)現(xiàn)音體質(zhì)和量上的差別與音調(diào)高低之間的比例關(guān)系,就聽覺上的和諧和數(shù)量比例的關(guān)系,得出這樣一個命題:“音樂是對立因素的和諧的統(tǒng)一,把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一,把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)?！币虼?和諧的音樂來源于和諧的樂音運動與和諧的結(jié)構(gòu)比例之中。畢達格拉斯把“數(shù)”當作音樂的本源,提出音樂的美與和諧只能從“數(shù)”的關(guān)系中尋找,把偏重于形式上的屬性進行了絕對化,和亞里士多德的模仿論不同,畢達格拉斯學(xué)派是形式——自律論音樂哲學(xué)的雛形和美學(xué)淵源。

    此外,我們從古希臘聲樂的特點及其表現(xiàn)形式上,也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向。“早期的希臘音樂非常簡單,伴唱總是同一聲部。沒有兩個獨立并行的旋律。希臘人根本不懂得復(fù)調(diào)音樂。但是,這種簡單性決不是一種原始主義的標志,他不是產(chǎn)生于無能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提?！痹缙诘墓畔ＥD聲樂是由說唱、吟唱等簡單的獨唱形式構(gòu)成的,并常常伴有舞蹈。這種以說唱為特點的聲樂樣式本身就比較簡單,沒有復(fù)雜的節(jié)奏和寬廣的音區(qū),伴奏樂器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應(yīng)盡可能的簡單,與其說是合唱,不如說是齊唱。因為古希臘悲劇中的合唱既不是和聲式的,也不是對位式的,因此不存在多聲部的寫作,當時的音符的恰當名稱應(yīng)該是“支聲”。在聲樂合唱中,唯有聲部之間如此的簡單,才能體現(xiàn)出古希臘時代的真正意義上的“和諧”之美。

    與畢達格拉斯學(xué)派強調(diào)音樂的和諧在于數(shù)的比例關(guān)系有所不同,古希臘另一位著名的哲學(xué)家赫拉克利特從音響的角度,從人耳所能感知的音樂運動的審美形態(tài)中,進一步地探尋音樂美的“和諧”的本質(zhì)。赫拉克利特認為“互相排斥的東西結(jié)合在一起,不同的音調(diào)造成最美的和諧:一切都是從斗爭產(chǎn)生的?！焙绽死乩斫獾囊魳返摹昂椭C”之美產(chǎn)生于事物對立面之間的沖突,是一種對立統(tǒng)一之“和”。公元前5世紀之后的赫拉克利特生活的時代,一些史詩性質(zhì)的聲樂伴奏樂器通常以里爾琴、基薩拉琴和阿夫洛斯管等為代表。里爾琴和基薩拉琴是源于希臘本土的樂器,音樂風(fēng)格相對較溫和,符合早期的希臘音樂“和諧”的審美習(xí)慣。阿夫洛斯管則由小亞細亞傳入希臘,這個由單簧和雙簧構(gòu)成的樂器,擁有一對聲音尖銳刺耳、穿透力極強的管子,用于特定的聲樂形式如酒神贊歌和狄俄尼索斯崇拜之中,包括后來希臘悲劇中的合唱也常常使用阿夫洛斯管進行伴奏。這種尖銳的聲響本身就是對于柔和的撥弦樂器發(fā)出的聲音的顛覆,而阿夫洛斯管在當時的器樂節(jié)和聲樂節(jié)中也常常與其他樂器同臺競技,這說明古希臘人曾經(jīng)在早期的單一的音樂中所尋求的“和諧”已經(jīng)不能滿足于后來的審美體驗了。原有的音樂“和諧”的審美觀念正在不斷的發(fā)生著變化。因此,當音樂必須表現(xiàn)出更多的動作展現(xiàn)和更復(fù)雜的情感內(nèi)涵的時候,音樂中“和諧”的審美觀念不得不包含更多對立的因素。

古希臘法律思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：和諧思想；古希臘；中世紀；近代；現(xiàn)代價值

中圖分類號：B5　文獻標志碼：A　文章編號：1007―5194(2010)06―0156－05

一般認為，中國文化傳統(tǒng)在理論致思上屬于“和合辯證法”或“和諧辯證法”，主要強調(diào)的是和諧性原則，而西方文化傳統(tǒng)在理論致思上屬于矛盾辯證法，主要突出的是否定性原則。如果從不同文化理論致思的側(cè)重點來看，這種觀點具有一定的合理性，但如果以此來弱化甚至否定西方傳統(tǒng)中的和諧思想，則是錯誤的?？疾飚a(chǎn)生之前西方思想的發(fā)展，其中不乏和諧的思想資源，值得我們借鑒和吸收。

一、古希臘樸素和諧觀

古希臘時期的和諧思想，是西方和諧文化中最初的樸素形態(tài)。畢達哥拉斯學(xué)派首先提出了和諧觀，這是西方和諧思想的起點。經(jīng)由赫拉克利特、柏拉圖等人的發(fā)展，西方古代樸素和諧觀逐漸形成。亞里士多德從總體上對和諧思想進行了揚棄與整合，使西方樸素和諧觀得到了深化與發(fā)展。概言之，古希臘時期西方樸素和諧思想大體是按正反合、否定之否定的邏輯軌跡不斷向前演進的。

其一，由靜態(tài)和諧，到動態(tài)和諧，再到動靜態(tài)的統(tǒng)一。畢達哥拉斯學(xué)派認為，數(shù)的和諧存在十對本原，他們將這十對本原“排列為相應(yīng)的兩欄――有限與無限，奇數(shù)與偶數(shù)，一與多，左與右，男與女，靜與運，直與曲，光明和黑暗，好與壞，正方形與長方形”。這些對立，在畢達哥拉斯學(xué)派這里，是固定、靜態(tài)狀態(tài)下的混沌和諧。而赫拉克利特的和諧思想建立在“火”的流變性上，他認為一切皆流，無物常在，和諧就是相反者相成，在沖突、動態(tài)中達到平衡并循環(huán)。這就將靜態(tài)為主的和諧觀發(fā)展到了動態(tài)為主的和諧觀。柏拉圖和亞里士多德雙向揚棄了這兩種思想，認為和諧不單指靜態(tài)的混沌狀態(tài)，也不是單純的對立面的沖突、斗爭和對反，而是事物對立面之間既對立又統(tǒng)一的一種狀態(tài)，即真正的“矛盾”狀態(tài)。柏拉圖指出，“赫拉克利特的意思也許是說，由于本來相反的高音和低音現(xiàn)在協(xié)調(diào)了，于是音樂的藝術(shù)才創(chuàng)出和諧。如果高音和低音仍然相反，它們就決不能有和諧，因為和諧是聲音協(xié)調(diào)，而協(xié)調(diào)是一種互相融合，兩種因素如果仍然相反，就不可能互相融合；相反的因素在還沒有互相融合的時候也就不可能有和諧”。這里，柏拉圖的思想已經(jīng)具有了辯證雛形了，靜態(tài)與動態(tài)的和諧在這里得到了統(tǒng)一。

其二，由自然和諧，到社會和諧，再到整體和諧。畢達哥拉斯學(xué)派主要由數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家組成，因此其關(guān)注的領(lǐng)域主要側(cè)重于自然界，他們從考察自然出發(fā)，把整個的天歸屬于數(shù)目的和諧。雖然畢達哥拉斯學(xué)派中的一些人，也提出了“靈魂和諧說”的命題，但他們所說的靈魂多指對立面的混合物，或空氣中的塵埃。赫拉克利特在火的流變哲學(xué)中，提出了相反相成、對立和諧的思想。他從事物運動變化的角度，主要揭示了萬物都是由斗爭和必然性生成的規(guī)律。其后，恩培多克勒又從多要素本原的角度，向人們描繪了一幅由于事物中相反力地的交互消長如何形成宇宙萬物和諧共存的總畫面。這些都側(cè)重于自然和諧的方面。從蘇格拉底開始，一批思想家開始更加關(guān)注社會和人生問題。蘇格拉底首先對自然哲學(xué)進行了摒棄，認為自然哲學(xué)在最根本的問題上眾說紛紜，讓人無所適從，自然哲學(xué)家們以感性事物為根據(jù)也是不可靠的，還需要用理性去思考，因此，蘇格拉底樹起了理性主義的大旗，為柏拉圖博大精深的體系開辟了道路。柏拉圖以理念為基礎(chǔ)，提出了理念世界與可感世界的和諧，并勾畫了理想的國家圖案，其主要著眼點在于社會歷史領(lǐng)域。百科全書式的亞里士多德，以其博學(xué)多才著稱，他一生中廣泛涉獵哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、美學(xué)、歷史、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)及當時所有的一切科學(xué)的內(nèi)容。因此，他的和諧理想，也深入到各個領(lǐng)域，特別是哲學(xué)領(lǐng)域。亞里士多德作為古希臘思想的集大成者，他的思想涵蓋了自然與社會的整體和諧，因而他把占希臘的和諧思想推到了最高階段。

其三，由多樣和諧，到對立和諧，再到樸素的辯證和諧。在古希臘，由畢達哥拉斯學(xué)派開創(chuàng)的數(shù)目整體和諧，力圖用“數(shù)”的基本觀點來解釋一切現(xiàn)象，認為數(shù)的不同比例、不同關(guān)系構(gòu)成多樣的世界，并最終達到整體的和諧，這是多樣性統(tǒng)一的混沌和諧形態(tài)。從赫拉克利特開始，人們更加關(guān)注各種現(xiàn)象的變化，赫拉克利特從這些變化中找到了根源即對立面之間的斗爭。他認為，事物只有經(jīng)過沖突和斗爭，才能從對立面的一方面轉(zhuǎn)化為另一方面。愛利啞學(xué)派的巴門尼德從“存在”的角度，認為對立是萬物生成的本原，一切生命的產(chǎn)生都在于兩種性質(zhì)相反的對立，“因為女神處處鼓勵著充滿痛苦的分娩和，把雌性送給雄性，雄與雌性去偶配”’。從和諧的形態(tài)上講，這些都屬于典型的對立和諧思想。而從對立和諧過渡到“辯證”和諧的，主要還是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖從理念統(tǒng)一的高度，重點研究了對立面之間的協(xié)調(diào)與融合對于事物和諧的影響。亞里士多德則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上從哲學(xué)的高度，提出了事物對立統(tǒng)一的矛盾辯證法，雖然這種辯證法還具有直觀性和質(zhì)樸性的特點，但對后來辯證法的發(fā)展起了較大的促進作用。

二、中世紀神學(xué)和諧觀

眾所周知，神學(xué)在西方中世紀具有支配一切自然科學(xué)和社會科學(xué)的至上地位，但和諧文化的發(fā)展并未中斷。如果我們仔細考察這一時期的思想，就會發(fā)現(xiàn)宗教神學(xué)并不是和諧文化的絕對對立面，相反，它以另一種形式繼承和延續(xù)了古希臘的和諧思想，因而對近現(xiàn)代西方的和諧思想具有承上啟下的作用。

中世紀和諧思想主要以曲折、艱難的方式反映在基督教文化之中。如果說西方和諧思想在古希臘時期的亞里十多德那里達到了第一個高峰，那么，從占希臘晚期、經(jīng)由中世紀，西方和諧思想便在神學(xué)的框架下對其進行了辯證的否定。這即是說，亞里士多德之后，在理論反思的過程中，懷疑主義開始盛行起來，他們主張摒棄感覺和思維，從而獲得心靈的寧靜，于是，古希臘哲學(xué)開始辯證否定自身。古希臘晚期羅馬時代的教父哲學(xué)作為基督教哲學(xué)的開端，便是這種否定的升華，西方和諧思想就是沿著這條邏輯軌跡曲折地發(fā)展著。

隨著基督教的進一步發(fā)展，它逐漸成為新世界文化的唯一代表，并竭力把一切知識都納入神學(xué)的軌道，使神學(xué)成為唯一的學(xué)問，這樣就產(chǎn)生了占正統(tǒng)地位的基督教經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的主要任務(wù)是從理論上論證教義，化解不合理因素，并進一步使神學(xué)理論化、系統(tǒng)化，因而其本質(zhì)上是為信仰服務(wù)的，但從客觀上看，它卻反映了現(xiàn)實社會的種種矛盾，以及 人們對現(xiàn)實社會進行改造的愿望。因此人們常把基督教哲學(xué)稱為包裹著神學(xué)外衣的人學(xué)，其基本目的是拯救人的靈魂，使人的內(nèi)心得到平靜，從而實現(xiàn)自然、社會、人的和諧統(tǒng)一。盡管基督教哲學(xué)中的這些和諧思想，始終被神學(xué)外衣包裹著，但掀開這層外衣，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)其中智慧的和諧之光。

首先是宇宙和諧思想。在基督教哲學(xué)中，理性與信仰之爭一直是各個時期思想家探討的主題之一，無論是主張理性服從信仰，還是信仰服從理性，抑或理性與信仰相結(jié)合或者相分離，都從來沒有動搖過信仰的權(quán)威。對于那個時期的人們來說，上帝的神力是絕對的、不容懷疑的。整個宇宙包括人，都畢達哥拉斯學(xué)派主要由數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家組成，因此其關(guān)注的領(lǐng)域主要側(cè)重于自然界，他們從考察自然出發(fā)，把整個的天歸屬于數(shù)目的和諧。雖然畢達哥拉斯學(xué)派中的一些人，也提出了“靈魂和諧說”的命題，但他們所說的靈魂多指對立面的混合物，或空氣中的塵埃。赫拉克利特在火的流變哲學(xué)中，提出了相反相成、對立和諧的思想。他從事物運動變化的角度，主要揭示了萬物都是由斗爭和必然性生成的規(guī)律。其后，恩培多克勒又從多要素本原的角度，向人們描繪了一幅由于事物中相反力地的交互消長如何形成宇宙萬物和諧共存的總畫面。這些都側(cè)重于自然和諧的方面。從蘇格拉底開始，一批思想家開始更加關(guān)注社會和人生問題。蘇格拉底首先對自然哲學(xué)進行了摒棄，認為自然哲學(xué)在最根本的問題上眾說紛紜，讓人無所適從，自然哲學(xué)家們以感性事物為根據(jù)也是不可靠的，還需要用理性去思考，因此，蘇格拉底樹起了理性主義的大旗，為柏拉圖博大精深的體系開辟了道路。柏拉圖以理念為基礎(chǔ)，提出了理念世界與可感世界的和諧，并勾畫了理想的國家圖案，其主要著眼點在于社會歷史領(lǐng)域。百科全書式的亞里士多德，以其博學(xué)多才著稱，他一生中廣泛涉獵哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、美學(xué)、歷史、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)及當時所有的一切科學(xué)的內(nèi)容。因此，他的和諧理想，也深入到各個領(lǐng)域，特別是哲學(xué)領(lǐng)域。亞里士多德作為古希臘思想的集大成者，他的思想涵蓋了自然與社會的整體和諧，因而他把占希臘的和諧思想推到了最高階段。

其三，由多樣和諧，到對立和諧，再到樸素的辯證和諧。在古希臘，由畢達哥拉斯學(xué)派開創(chuàng)的數(shù)目整體和諧，力圖用“數(shù)”的基本觀點來解釋一切現(xiàn)象，認為數(shù)的不同比例、不同關(guān)系構(gòu)成多樣的世界，并最終達到整體的和諧，這是多樣性統(tǒng)一的混沌和諧形態(tài)。從赫拉克利特開始，人們更加關(guān)注各種現(xiàn)象的變化，赫拉克利特從這些變化中找到了根源即對立面之間的斗爭。他認為，事物只有經(jīng)過沖突和斗爭，才能從對立面的一方面轉(zhuǎn)化為另一方面。愛利啞學(xué)派的巴門尼德從“存在”的角度，認為對立是萬物生成的本原，一切生命的產(chǎn)生都在于兩種性質(zhì)相反的對立，“因為女神處處鼓勵著充滿痛苦的分娩和，把雌性送給雄性，雄與雌性去偶配”’。從和諧的形態(tài)上講，這些都屬于典型的對立和諧思想。而從對立和諧過渡到“辯證”和諧的，主要還是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖從理念統(tǒng)一的高度，重點研究了對立面之間的協(xié)調(diào)與融合對于事物和諧的影響。亞里士多德則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上從哲學(xué)的高度，提出了事物對立統(tǒng)一的矛盾辯證法，雖然這種辯證法還具有直觀性和質(zhì)樸性的特點，但對后來辯證法的發(fā)展起了較大的促進作用。

二、中世紀神學(xué)和諧觀

眾所周知，神學(xué)在西方中世紀具有支配一切自然科學(xué)和社會科學(xué)的至上地位，但和諧文化的發(fā)展并未中斷。如果我們仔細考察這一時期的思想，就會發(fā)現(xiàn)宗教神學(xué)并不是和諧文化的絕對對立面，相反，它以另一種形式繼承和延續(xù)了古希臘的和諧思想，因而對近現(xiàn)代西方的和諧思想具有承上啟下的作用。

中世紀和諧思想主要以曲折、艱難的方式反映在基督教文化之中。如果說西方和諧思想在古希臘時期的亞里十多德那里達到了第一個高峰，那么，從占希臘晚期、經(jīng)由中世紀，西方和諧思想便在神學(xué)的框架下對其進行了辯證的否定。這即是說，亞里士多德之后，在理論反思的過程中，懷疑主義開始盛行起來，他們主張摒棄感覺和思維，從而獲得心靈的寧靜，于是，古希臘哲學(xué)開始辯證否定自身。古希臘晚期羅馬時代的教父哲學(xué)作為基督教哲學(xué)的開端，便是這種否定的升華，西方和諧思想就是沿著這條邏輯軌跡曲折地發(fā)展著。

隨著基督教的進一步發(fā)展，它逐漸成為新世界文化的唯一代表，并竭力把一切知識都納入神學(xué)的軌道，使神學(xué)成為唯一的學(xué)問，這樣就產(chǎn)生了占正統(tǒng)地位的基督教經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的主要任務(wù)是從理論上論證教義，化解不合理因素，并進一步使神學(xué)理論化、系統(tǒng)化，因而其本質(zhì)上是為信仰服務(wù)的，但從客觀上看，它卻反映了現(xiàn)實社會的種種矛盾，以及人們對現(xiàn)實社會進行改造的愿望。因此人們常把基督教哲學(xué)稱為包裹著神學(xué)外衣的人學(xué)，其基本目的是拯救人的靈魂，使人的內(nèi)心得到平靜，從而實現(xiàn)自然、社會、人的和諧統(tǒng)一。盡管基督教哲學(xué)中的這些和諧思想，始終被神學(xué)外衣包裹著，但掀開這層外衣，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)其中智慧的和諧之光。

首先是宇宙和諧思想。在基督教哲學(xué)中，理性與信仰之爭一直是各個時期思想家探討的主題之一，無論是主張理性服從信仰，還是信仰服從理性，抑或理性與信仰相結(jié)合或者相分離，都從來沒有動搖過信仰的權(quán)威。對于那個時期的人們來說，上帝的神力是絕對的、不容懷疑的。整個宇宙包括人，都是上帝按自己的意愿創(chuàng)造的。這樣，萬事萬物就分有了上帝的完美與協(xié)調(diào)，因而世界各部分就能以多種形式結(jié)合成一個和諧的整體。這種和諧觀認定了世界是按一定秩序組成的和諧整體，能夠協(xié)調(diào)一致，具有一定的合理意義。

其次是社會和諧思想。中世紀是神治與人治t昆合的時代，在這一時期，教權(quán)與皇權(quán)多處于競爭與對抗狀態(tài)，但總體來看，教權(quán)仍占統(tǒng)治地位。而不論是教會還是國王對社會的統(tǒng)治，通常借助于永恒上帝的力量，但人們并不希望上帝占據(jù)人們的整個生活，因此規(guī)范人們社會生活的政治、法律、道德等，就成了維持社會和諧的焦點。在政治方面，中世紀的思想家提出了公正、平等、自由等概念；在法律方面，思想家又提出水恒法、自然法、人法等不同等級的法律類型，以及法律至上、一切權(quán)力服從法律等思想；在道德方面，思想家提出了善惡、美丑等范疇。這些思想雖然在主觀上為統(tǒng)治階級的直接利益服務(wù)，但從客觀上來看，卻促進了整個社會人與人之間的和諧，因而具有一定的進步價值。

再次是身心和諧思想。人是社會的主體，人的自我身心和睹是社會和諧乃至宇宙和諧的基礎(chǔ)。中世紀是一個充滿矛盾的時期，而統(tǒng)治者卻把各種矛盾歸結(jié)為人與神之間的矛盾――它集中表現(xiàn)在人的內(nèi)心世界。因此，神學(xué)以拯救人的靈魂為出發(fā)點，企圖通過各種神圣的教條來凈化人們的心靈，使人的內(nèi)心達致平和與善的境地，從而實現(xiàn)社會的穩(wěn)定。中世紀神學(xué)關(guān)于身心和諧的思想從總體上看是虛幻的，它并沒有觸動和解決各種現(xiàn)實矛盾，但其中也包括了一些合理的成分，如應(yīng)教導(dǎo)人不可貪欲，不可殺 人，不可奸，不可偷盜，不可作做證陷害人，不可貪戀別人妻子和財物等等，這些思想對人們保持和諧的身心及人際關(guān)系都是可取的。

三、德國古典哲學(xué)中的主客辯證和諧觀

和諧是人類的永恒追求，如果說占希臘側(cè)重于從客觀世界的角度來探討和諧問題，中世紀以一種極端的、扭曲化的主觀精神視角尋求世界的和諧，那么到了近代，從文藝復(fù)興時期到19世紀初，人們則克服了前兩者的偏執(zhí)，重點立足于獨立化的主觀精神，從主觀世界與客觀世界的關(guān)系角度來研究和諧問題。總體來看，德國古典哲學(xué)時期的和諧思想是近代資產(chǎn)階級和諧思想發(fā)展的最高峰，也是西方自古希臘以來2000多年和諧思想曲折發(fā)展的最高總結(jié)。這一時期的思想家，從康德、費希特、謝林，到黑格爾和費爾巴哈等，都以理性和自由為基本精神，從哲學(xué)世界觀的角度，用精密的思辨形式，系統(tǒng)全面闡發(fā)了和諧理念與和諧精神，這為唯物辯證和諧思想的誕生提供了直接的理論來源。綜觀這一時期的和諧思想，其典型特征表現(xiàn)在三個方面：

其一，主要側(cè)重于探討主觀與客觀、主體與客體、物質(zhì)與精神、存在與意識之間如何達到辯證的統(tǒng)一性即和諧的問題。德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德一開始就提出了主體與客體的最基本的同一性是如何可能的問題。他認為，人的知性先天具有“先驗自我意識”的綜合機能，能夠自發(fā)能動地形成先天綜合判斷。但這種判斷只限于感性經(jīng)驗的范圍，只限于主體自己建立起來的客體，即現(xiàn)象界，卻不能達到不以人的意志為轉(zhuǎn)移的終級實在，即自在之物。這即是說，康德在現(xiàn)象世界內(nèi)，通過發(fā)揮主體能動性解決了主體與客體的矛盾問題。沿著康德的思路，費希特將主體能動性延伸到了康德無法觸及的自在之物。他把自我意識即“自我”的能動活動當作建立客體即“非我”的前提，以自我為出發(fā)點，自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我，于是同一個自我中設(shè)定起來的既是自我又是非我，“因此自我不=自我，而是自我=非我，非我=自我”…。這樣就推出了自我與非我的同一。那么自我、非我又是如何實現(xiàn)統(tǒng)一的呢?費希特設(shè)定了一個更高的“絕對自我”的精神創(chuàng)造活動，從而實現(xiàn)了自我與非我主客的統(tǒng)一。謝林義提出“絕對同一性”，以這種不自覺的精神力量為前提，“自我”與“非我”、主體與客體、物質(zhì)與精神都融合為一，是絕對統(tǒng)一的。黑格爾繼承發(fā)展了謝林的思想，認為謝林從主體與客體的同一出發(fā)是對的，但不能說主客在產(chǎn)生差別和矛盾的前后，都有一個無差別、無矛盾的絕對同一的觀點，也不能靠非理性的直觀來理解其能動性，而必須通過理性與邏輯，依靠獨立的“絕對精神”，通過包涵差異的“同一”的自我否定，達到辯證的統(tǒng)一，，費爾巴哈批判了黑格爾與人相脫離的“絕對精神”，認為根本沒有脫離人大腦的理性或精神存在，人的理性與人的大腦應(yīng)該是統(tǒng)一的。這樣費爾巴哈將黑格爾高高在上的絕對精神打倒在地，使其回到感性的人身上。從人的認識能力上講，費爾巴哈認為人完全有能力認識世界，沒有客體就沒有主體的反映，因而主體與客體之間是完全一致、絕對同一的。

其二，在唯心主義辯證法的基礎(chǔ)上，具體探討了矛盾中的同一性在事物發(fā)展中的作用。黑格爾認為，一切事物本身都是矛盾，“同一、蓐異和對立之過渡為矛盾，……矛盾出現(xiàn)于對立之中時，它不過是發(fā)展了的無，無已經(jīng)包含在同一之中”、假如“一個存在物不能夠在其肯定的規(guī)定中同時襲取其否定的規(guī)定，并把這一規(guī)定保持在另一個規(guī)定之中，假如它不能夠在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一個生動的統(tǒng)一體”，這就是說，事物作為統(tǒng)一體，包括矛盾與同一兩方而的特征。在這兩方而的特征中，黑格爾認為人們自古以來的邏輯和普通觀念，只注重了同一是事物本質(zhì)和內(nèi)在的規(guī)定，而忽視了“矛盾是更深刻、更本質(zhì)的東西”。因此他著重論述了矛盾在事物運動、發(fā)展中的地位和作用，但這并不意味著對事物同一性的否認。事物的本質(zhì)在一開始是表現(xiàn)為同一性的，但由于這種同一并不是靜止、無差別的同

，所以同一本身就是差異，它在自己差異化的過程中保持自身的同一。另外，矛盾最終還要從差異回復(fù)到同一。黑格爾認為，在矛盾發(fā)展的第三個階段即“合題”階段，矛盾才算真正回復(fù)到了同一。這即是說，事物只有通過自我否定、自我排斥，而不是外來的推動，才能過渡到高度的和諧。這樣來看，黑格爾雖然著重分析了矛盾的產(chǎn)生、性質(zhì)、作用等問題，但歸根到底矛盾只是事物發(fā)展的方式或手段，填最終目的仍是事物的和諧。

其三，具體探討了道德信仰和歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的和諧問題。這一時期的思想家多以理性在抽象王國的無限創(chuàng)造力量來肯定人的地位和價值，凸顯了資產(chǎn)階級對自由、平等、和諧的向往和追求。在道德信仰方面，康德提出了絕對道德自律，他認為人類的全部道德觀念和道德行為規(guī)范都源于先天的道德律，只有對此有了清醒的認識，才能做出正確的道德判斷，以防止道德腐化，實現(xiàn)禮會和諧。費希特以抽象的人性論為出發(fā)點，認為人性的本質(zhì)是自由的，因此社會就應(yīng)該是自由的人的共同體，他說：“任何人，自以為是別人的主子，其實自己就是…個奴才，……只有想讓自己周圍的一切人郜有自由的那種人，自己才是自由的”。按費希特的觀點，自由是建立在每個人自由地承擔責(zé)任的基礎(chǔ)之上的，這對于社會和諧是具有促進作用的。黑格爾批判了康德絕對道德律的空泛性，細致地區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，認為道德是“主觀意志的法”，而倫理則克服了道德的主觀片而性，把自d1同時體現(xiàn)在外部現(xiàn)實和主觀性上。所以他指出空泛、抽象的道德原則如果要想成為能夠作用于人的道德規(guī)范，就必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中，社會才能安定和諧。在社會歷史領(lǐng)域，費爾巴哈提出了以“愛”為基礎(chǔ)的歷史觀，捉出應(yīng)建立“愛的宗教”，使每個人對自己的自愛發(fā)展到他愛，并擴展到愛一切人，從而消除異化、矛盾，使社會達到和諧。德國古典時期的思想家在道德、歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的探索，雖然存在諸多時代局限性，但就其和諧思想來說，卻具有一定的進步意義。

四、西方傳統(tǒng)和諧思想的當代價值

縱觀西方傳統(tǒng)和諧思想發(fā)展史，從發(fā)展路徑上來看，其基本沿著肯定(古希臘)――否定(中世紀)――否定之否定(近代)的邏輯軌跡曲折發(fā)展的；從主要內(nèi)容來看，尢論是古希臘時期的樸素和諧觀，還是中世紀的沖學(xué)和諧觀，或是近代資產(chǎn)階級主客辯證和諧思想，都存在著豐富的可資利用和借鑒的和諧資源，對于我們今天構(gòu)建和諧社會和和諧世界都具有重要的啟發(fā)意義。

其一，從辯證法的角度來看，西方哲學(xué)強調(diào)矛盾、沖突和斗爭的作用，突出“否定性的原則”，但是斗爭從來都不是目的，而只是達到和諧的途徑和手段，西方文化所追求的價值目標歸根結(jié)底仍然是和諧?？v觀西方傳統(tǒng)文化，從古希臘的“辯證法的奠基人”赫拉克利特質(zhì)樸的辯證思想開始，一直到“辯證法大師”黑格爾的現(xiàn)代意義上的辯證法，無不以 實現(xiàn)對立面高層次的統(tǒng)一與和諧為目的。黑格爾對和諧曾有過專門的論述，他指出，“簡單的東西，一種音凋的重復(fù)并不是和諧。差別是屬于和諧的；它必須在本質(zhì)上，絕對的意義上是一種差別。和諧正是絕對的變或變化――不是變成他物，現(xiàn)在是這個，然后變成別的東兩。本質(zhì)的東西是：每一不同的、特殊的東西之與他物不同――不是抽象的與任何他物不同，而是與它的對方不同：它們每個只在它的對方本身被包含在它的概念中時才是存在的。變化是統(tǒng)

，足兩個東西聯(lián)系于一，是一個有，足這物和他物。在和諧巾或在思想中我們承認是如此；我們看到思維到這個變化――本質(zhì)卜的統(tǒng)一”。在這一段論述中，黑格爾便明確了對立面統(tǒng)一的和諧思想。事實上，對立與斗爭都只是達到自然、人、社會和諧的過程、手段和途徑，和諧才是其追求的最終價值目標。因此，在任何時間和任何地點，我們都不能混淆

其二，在唯心主義辯證法的基礎(chǔ)上，具體探討了矛盾中的同一性在事物發(fā)展中的作用。黑格爾認為，一切事物本身都是矛盾，“同一、蓐異和對立之過渡為矛盾，……矛盾出現(xiàn)于對立之中時，它不過是發(fā)展了的無，無已經(jīng)包含在同一之中”、假如“一個存在物不能夠在其肯定的規(guī)定中同時襲取其否定的規(guī)定，并把這一規(guī)定保持在另一個規(guī)定之中，假如它不能夠在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一個生動的統(tǒng)一體”，這就是說，事物作為統(tǒng)一體，包括矛盾與同一兩方而的特征。在這兩方而的特征中，黑格爾認為人們自古以來的邏輯和普通觀念，只注重了同一是事物本質(zhì)和內(nèi)在的規(guī)定，而忽視了“矛盾是更深刻、更本質(zhì)的東西”。因此他著重論述了矛盾在事物運動、發(fā)展中的地位和作用，但這并不意味著對事物同一性的否認。事物的本質(zhì)在一開始是表現(xiàn)為同一性的，但由于這種同一并不是靜止、無差別的同

，所以同一本身就是差異，它在自己差異化的過程中保持自身的同一。另外，矛盾最終還要從差異回復(fù)到同一。黑格爾認為，在矛盾發(fā)展的第三個階段即“合題”階段，矛盾才算真正回復(fù)到了同一。這即是說，事物只有通過自我否定、自我排斥，而不是外來的推動，才能過渡到高度的和諧。這樣來看，黑格爾雖然著重分忻了矛盾的產(chǎn)生、性質(zhì)、作用等問題，但歸根到底矛盾只是事物發(fā)展的方式或手段，填最終目的仍是事物的和諧。，

其三，具體探討了道德信仰和歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的和諧問題。這一時期的思想家多以理性在抽象王國的無限創(chuàng)造力量來肯定人的地位和價值，凸顯了資產(chǎn)階級對自由、平等、和諧的向往和追求。在道德信仰方面，康德提出了絕對道德自律，他認為人類的全部道德觀念和道德行為規(guī)范都源于先天的道德律，只有對此有了清醒的認識，才能做出正確的道德判斷，以防止道德腐化，實現(xiàn)禮會和諧。費希特以抽象的人性論為出發(fā)點，認為人性的本質(zhì)是自由的，因此社會就應(yīng)該是自由的人的共同體，他說：“任何人，自以為是別人的主子，其實自己就是…個奴才，……只有想讓自己周圍的一切人郜有自由的那種人，自己才是自由的”。按費希特的觀點，自由是建立在每個人自由地承擔責(zé)任的基礎(chǔ)之上的，這對于社會和諧是具有促進作用的。黑格爾批判了康德絕對道德律的空泛性，細致地區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，認為道德是“主觀意志的法”，而倫理則克服了道德的主觀片而性，把自d1同時體現(xiàn)在外部現(xiàn)實和主觀性上。所以他指出空泛、抽象的道德原則如果要想成為能夠作用于人的道德規(guī)范，就必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中，社會才能安定和諧。在社會歷史領(lǐng)域，費爾巴哈提出了以“愛”為基礎(chǔ)的歷史觀，捉出應(yīng)建立“愛的宗教”，使每個人對自己的自愛發(fā)展到他愛，并擴展到愛一切人，從而消除異化、矛盾，使社會達到和諧。德國古典時期的思想家在道德、歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的探索，雖然存在諸多時代局限性，但就其和諧思想來說，卻具有一定的進步意義。

四、西方傳統(tǒng)和諧思想的當代價值

縱觀西方傳統(tǒng)和諧思想發(fā)展史，從發(fā)展路徑上來看，其基本沿著肯定(古希臘)――否定(中世紀)――否定之否定(近代)的邏輯軌跡曲折發(fā)展的；從主要內(nèi)容來看，無論是古希臘時期的樸素和諧觀，還是中世紀的沖學(xué)和諧觀，或是近代資產(chǎn)階級主客辯證和諧思想，都存在著豐富的可資利用和借鑒的和諧資源，對于我們今天構(gòu)建和諧社會和和諧世界都具有重要的啟發(fā)意義。

其一，從辯證法的角度來看，西方哲學(xué)強調(diào)矛盾、沖突和斗爭的作用，突出“否定性的原則”，但是斗爭從來都不是目的，而只是達到和諧的途徑和手段，西方文化所追求的價值目標歸根結(jié)底仍然是和諧。縱觀西方傳統(tǒng)文化，從古希臘的“辯證法的奠基人”赫拉克利特質(zhì)樸的辯證思想開始，一直到“辯證法大師”黑格爾的現(xiàn)代意義上的辯證法，無不以實現(xiàn)對立面高層次的統(tǒng)一與和諧為目的。黑格爾對和諧曾有過專門的論述，他指出，“簡單的東西，一種音凋的重復(fù)并不是和諧。差別是屬于和諧的；它必須在本質(zhì)上，絕對的意義上是一種差別。和諧正是絕對的變或變化――不是變成他物，現(xiàn)在是這個，然后變成別的東兩。本質(zhì)的東西是：每一不同的、特殊的東西之與他物不同――不是抽象的與任何他物不同，而是與它的對方不同：它們每個只在它的對方本身被包含在它的概念中時才是存在的。變化是統(tǒng)