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近代政治思想的基礎(chǔ)范文第1篇

一、《利維坦》誕生的背景

三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束標(biāo)志著近代國(guó)際關(guān)系的開始，英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)則是英國(guó)走向近代的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戰(zhàn)爭(zhēng)凸顯了現(xiàn)實(shí)世界的殘忍并激發(fā)了人性惡的一面，這些構(gòu)成了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現(xiàn)實(shí)背景。霍布斯在17世紀(jì)英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期創(chuàng)作了《利維坦》，那時(shí)的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭(zhēng)的年代?；舨妓怪赋鼋灾髁x中的政治確實(shí)性，即政治中惡的一面的人性基礎(chǔ)。

二、《利維坦》的內(nèi)容及其解讀

霍布斯是專制主義的倡導(dǎo)者，雖然他承認(rèn)人民“授予”當(dāng)權(quán)者巨大的權(quán)利，但又認(rèn)為“主權(quán)者”可以不受人民的監(jiān)督并且不受公民法的支配?！独S坦》誕生于17世紀(jì)時(shí)期的英國(guó)，首次發(fā)表于1651年，是一部政治哲學(xué)著作，是從哲學(xué)上討論國(guó)家的起源、性質(zhì)、作用的古典學(xué)術(shù)經(jīng)典。

（一）《利維坦》所包含的內(nèi)容

《利維坦》全書分為四部分： 第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學(xué)觀點(diǎn)，即： 一切物質(zhì)都于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)中； 第二部分是論國(guó)家，描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權(quán)利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發(fā)，人們相互訂立契約，放棄個(gè)人的自然權(quán)利，將它托付給某一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體；第三部分是論教會(huì)國(guó)家，這部分的目的在于否認(rèn)權(quán)力過大的教會(huì)，抨擊教皇掌握著超越世俗政權(quán)的權(quán)力； 第四部分是論暗黑王國(guó)，在這部分，霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會(huì)的腐敗黑暗以及種種劣跡，致使神的圣潔尊崇，教會(huì)的威嚴(yán)神秘，在他的筆下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎(chǔ)上的，他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。面對(duì)這樣一種自然狀態(tài)，霍布斯構(gòu)建了自己的政治思想。

（二）《利維坦》的政治思想解讀

1. 人性論。自從人類開始在地球上活動(dòng)以來，在全球范圍內(nèi)人性就成了一個(gè)十分熱門的重要議題?！独S坦》深入探討了人類情感的來源，闡釋了霍布斯的人性觀所產(chǎn)生的背景、特點(diǎn)。他認(rèn)為人的本性在原始自然狀態(tài)下就是惡的，所以每個(gè)人都有自我保全的自然權(quán)利，人類所產(chǎn)生的欲望就表現(xiàn)為爭(zhēng)斗、殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)。因而，霍布斯的政治思想中心點(diǎn)是圍繞人性惡來構(gòu)建一種體系，并將人性惡這種思想控制在這種體系之中，從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀?；舨妓拐J(rèn)為，正是由于人類個(gè)體本質(zhì)上能力的平等，“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不想同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”。

2. 自然權(quán)利與自然法。為解決自然狀態(tài)下出現(xiàn)的問題，霍布斯提出了“利維坦”產(chǎn)生的兩大組件： 一是自然權(quán)利?；舨妓乖凇独S坦》中給自然權(quán)利下了明確的定義，也就是“每個(gè)人按照自己所意愿的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱烁玫膶?shí)現(xiàn)自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現(xiàn)。二是自然法。在自然狀態(tài)下，為了能更好的生存，人們組成了社會(huì)。在社會(huì)中，人們開始受到理性的控制，學(xué)會(huì)應(yīng)用判斷和推理來進(jìn)行合理的自我保護(hù)。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。

3. 君主主權(quán)論與政體論。在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關(guān)系的產(chǎn)物。也就是說國(guó)家有保護(hù)臣民的責(zé)任，但國(guó)家和臣民之間不構(gòu)成契約關(guān)系。霍布斯是專制制度的擁護(hù)者，其主權(quán)論是絕對(duì)的君主專制主權(quán)論，強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)力是一個(gè)整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對(duì)分權(quán)。他認(rèn)為君主和國(guó)家是一致的，君主即國(guó)家，國(guó)家即君主，國(guó)家的富強(qiáng)即君主的富強(qiáng)。為避免國(guó)家解體，就必須加強(qiáng)君主專制，強(qiáng)化統(tǒng)治權(quán)力。

4. 社會(huì)契約論。依照霍布斯的理論，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，由于自然狀態(tài)下人們對(duì)個(gè)人對(duì)個(gè)人戰(zhàn)爭(zhēng)的擔(dān)憂與恐懼，趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁?huì)經(jīng)常違背這些沒有強(qiáng)制約束力的自然法。因此人們需要社會(huì)契約的訂立，以此進(jìn)入一種文明程度較高的政治環(huán)境中去。訂立契約是國(guó)家建立的前提，訂約者不是個(gè)人與國(guó)家，而是個(gè)人與眾人。國(guó)家高于訂立契約的一切具體個(gè)人之上?；舨妓菇栌谩袄S坦”來比喻威力無比的“國(guó)家”?？梢?，在社會(huì)契約訂立方式方面，霍布斯主張信約一經(jīng)訂立則人民權(quán)利將毫無保留的轉(zhuǎn)讓，倡導(dǎo)絕對(duì)主義的國(guó)家觀。

近代政治思想的基礎(chǔ)范文第2篇

關(guān)鍵詞：西方國(guó)家；國(guó)家概念：演進(jìn)

在西方文明史中，從古希臘進(jìn)入奴隸制出現(xiàn)了第一個(gè)城邦國(guó)家開始，歷代政治哲學(xué)家們就從自身所處的時(shí)代和立場(chǎng)出發(fā)探討了國(guó)家的定義。

一、古希臘時(shí)期國(guó)家概念

德漠克利特認(rèn)為“一個(gè)治理得很好的國(guó)家是最可靠的庇護(hù)所”，也就是說國(guó)家是人們共同利益的代表。赫拉克利特不同，他認(rèn)為“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬物之父，也是萬物之王，也使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人?！睆哪撤N程度上說赫拉克利特已猜測(cè)到國(guó)家是斗爭(zhēng)的產(chǎn)物。

柏拉圖可以說是第一個(gè)勾畫出奴隸制國(guó)家輪廓的哲學(xué)家，他在《國(guó)家篇》中寫道，“我們每個(gè)人都不能自給自足……人們相互之間需要服務(wù)……由于有種種需要，我們聚居在一起，成為伙伴和幫手，我們把聚居地稱作城邦或國(guó)家”?？梢?，國(guó)家本質(zhì)上是一種勞動(dòng)分工，通過相互交換來滿足各自需要。遺憾的是他并沒明確提出國(guó)家的定義，且混淆了國(guó)家和社會(huì)團(tuán)體。

亞里士多德在其老師的基礎(chǔ)上，提出了較為明確的國(guó)家定義，指出了國(guó)家的起源、本質(zhì)和目的。“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的……這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！眮喪险J(rèn)為，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”，國(guó)家是人們?yōu)榱俗非笾辽频纳疃Y(jié)合在一起的自然進(jìn)化的產(chǎn)物，國(guó)家是道德上平等的自由公民之間的一種關(guān)系。

從以上可見，希臘人的國(guó)家觀念從來都沒有超出過城邦的范圍，且充滿著自然主義政治觀和整體主義價(jià)值觀。

二、羅馬時(shí)期國(guó)家概念

在古羅馬時(shí)期，城邦時(shí)代向著帝國(guó)時(shí)代過渡，這一時(shí)期的國(guó)家概念是從羅馬國(guó)家的實(shí)際情況出發(fā)進(jìn)行探討的。

西塞羅給國(guó)家下了一個(gè)著名定義，“國(guó)家是人民的事業(yè)，但人民不是某種隨意聚集在一起的人的集合體，而是大量的民眾基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的聯(lián)合體?！睆亩x看，西塞羅的“國(guó)家”有三個(gè)特征：首先，以人民為前提。國(guó)家這個(gè)團(tuán)體的成員身份乃是其全體公民的共同財(cái)富，國(guó)家存在的目的就是為了把相互幫助的好處和正義之治的好處提供給其成員。其次是以正義為準(zhǔn)則?！胺墒锹?lián)系公民團(tuán)體的紐帶，通過法律實(shí)施的正義對(duì)所有人相同……”第三是以合法為本性?！胺ǖ囊恢隆睆?qiáng)調(diào)的是對(duì)正義的肯定，“利益的共同”強(qiáng)調(diào)的則是對(duì)利益的共享。西塞羅在國(guó)家定義中把它們聯(lián)系在一起，目的就在于判別政治統(tǒng)治的合法性。

西塞羅把國(guó)家理解為人民的聯(lián)合體，而不是狹隘的少數(shù)公民的自治團(tuán)體，突破了“城邦”概念的狹隘界限。他所述的治理原則，即權(quán)力來源于人民、權(quán)力只應(yīng)當(dāng)通過法律的保證來實(shí)施，而且權(quán)力只有根據(jù)道德的基礎(chǔ)才能被證明為是正當(dāng)?shù)?，得到了人們的普遍認(rèn)同。

奧古斯丁同意西塞羅的國(guó)家概念，且肯定正義的重要性，但他發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家都是建立在非正義之上的，所以他又認(rèn)為“所謂人民就是由某種一致?lián)碛械膼鄣膶?duì)象而聯(lián)系在一起的理性動(dòng)物的集合體”。很明顯，這個(gè)定義是帶有基督教性質(zhì)的，認(rèn)為人們的聚集就只能依靠“上帝的正義”，這為構(gòu)建基督教的理想社會(huì)奠定了理論基石。

三、中世紀(jì)國(guó)家概念

中世紀(jì)是教會(huì)至上的神學(xué)政治觀時(shí)期，托馬斯，阿奎那可以說是這一時(shí)期的最高權(quán)威。在國(guó)家起源上，托馬斯承襲亞氏的觀點(diǎn)，把社會(huì)描繪成一種為了過善的生活而展開的各種服務(wù)的相互交換。但人都是自私的，為了把人們團(tuán)結(jié)在一起維護(hù)共同的幸福，就要建立必需的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。因此，托馬斯把國(guó)家稱為“那些服從同樣法律并受單一政府的指導(dǎo)以求生活充盈的人”組成的社會(huì)。統(tǒng)治者的義務(wù)在于使得人們能夠過上有德行的生活，但是，這又絕不是人力所能企及的，于是便是教會(huì)的任務(wù)了?？梢姡旭R斯雖然堅(jiān)持有序的國(guó)家政治生活對(duì)于實(shí)現(xiàn)上帝的神意這一終極目的來說具有促進(jìn)作用，但是他最終要肯定的是教會(huì)力量。

在托馬斯之后的一個(gè)世紀(jì)里，教皇與世俗統(tǒng)治者開始了激烈爭(zhēng)論，馬爾西利奧在其中扮演重要角色，他的國(guó)家觀念主要體現(xiàn)在法律的定義中。馬爾西利奧認(rèn)為，人法并不源于神法，兩者是并列的。人法源于一個(gè)民族的共同行動(dòng)，他們確立規(guī)則以調(diào)整其成員的行為，或者反過來說，國(guó)家乃是一個(gè)服從某一給定法律體的群體。不論是法律被用來定義國(guó)家，還是國(guó)家被用來定義法律，結(jié)果都是一樣的，因?yàn)檫@兩種情況都意指一個(gè)有能力控制其成員之行為的群體。馬爾西利奧的政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是城邦理論的再現(xiàn)，他不僅代表了中世紀(jì)哲學(xué)所產(chǎn)生的那種最純粹的自然主義式的亞里士多德主義，而且還預(yù)示意大利文藝復(fù)興時(shí)期復(fù)活了的那種異教精神，他對(duì)教皇的痛恨深深地啟發(fā)了兩個(gè)世紀(jì)以后的馬基雅維利。

四、近代國(guó)家概念

隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，政治觀念開始擺脫神學(xué)走向世俗化，政治思想家紛紛從人本身出發(fā)，把國(guó)家解釋為人的需要的產(chǎn)物。于是乎，權(quán)力代替神意和道德成為了國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家不再是人們?yōu)榱俗非竽撤N道德目標(biāo)而組成的共同體。

馬基雅維里在《君主論》開篇寫道“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國(guó)家，一切政權(quán)，不是共和國(guó)就是君主國(guó)”m—，他在現(xiàn)代政治學(xué)意義上第一次使用“國(guó)家”術(shù)語(yǔ)。馬基雅維利認(rèn)為，人們?yōu)榱烁玫乇Ｐl(wèi)自己而聯(lián)合在一起，選舉出最有力的人擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)并頒布法律，由此便產(chǎn)生國(guó)家。他提出國(guó)家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，并把法律和軍隊(duì)作為權(quán)力的構(gòu)成要素。在近代，馬基雅維利是最早將政治與道德問題區(qū)分開來的政治思想家，他創(chuàng)造了以權(quán)力為本質(zhì)的近代民族國(guó)家概念。

16世紀(jì)末，伴隨著民族國(guó)家的統(tǒng)一和中央集權(quán)的君主制的誕生，觀念成為國(guó)家概念的核心問題。布丹認(rèn)為國(guó)家是從家庭發(fā)展而來，并用家長(zhǎng)的權(quán)力比喻國(guó)家的，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家必須要具有至高無上的權(quán)力。布丹將看作國(guó)家的本質(zhì)特征，確定了國(guó)家和兩個(gè)概念之間的聯(lián)系，對(duì)國(guó)家概念的演進(jìn)具有十分重要的意義。

17世紀(jì)，社會(huì)契約論占據(jù)了思想舞臺(tái)的中心?；舨妓?、斯賓諾莎、洛克、盧梭等都堅(jiān)持國(guó)家是人們自愿訂立契約的產(chǎn)物，人們通過讓渡權(quán)利而產(chǎn)生國(guó)家，國(guó)家負(fù)責(zé)來保護(hù)個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。其實(shí)，有關(guān)于社會(huì)進(jìn)化以及關(guān)于以自我主義和契約為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)理論，在之前的伊壁鳩魯就有過討論，只是其豐富的含義到了近代才有可能得到的充分的探討。

霍布斯在《利維坦》中寫道：國(guó)家就是一大群人相互訂立信約，每個(gè)人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的每一個(gè)人格。但是這個(gè)說法混淆了國(guó)家與社會(huì)?；舨妓惯€強(qiáng)調(diào)了是國(guó)家的本質(zhì)。自文藝復(fù)興以來，將國(guó)家視為一種抽象的公共權(quán)力的觀念，就在西方逐漸形成。馬基雅維利使用了“state”這一新的國(guó)家概念，布丹進(jìn)一步提出概念但沒明確表述。霍布斯第一次用清晰的語(yǔ)言將現(xiàn)代國(guó)家觀念表述出來，并用適應(yīng)時(shí)代需要的方法和語(yǔ)言表述了國(guó)家的定義、本質(zhì)、作用，從而奠定了西方近代國(guó)家學(xué)說的基本模式。

通過以上可見，在西方的思想史上出現(xiàn)過三種有較大影響的國(guó)家概念：古希臘的倫理的、有機(jī)的和整體的城邦國(guó)家概念，馬基雅弗利所創(chuàng)造的以權(quán)力為國(guó)家本質(zhì)的近代民族國(guó)家概念，近代契約論學(xué)派的以個(gè)人權(quán)弱為基礎(chǔ)的個(gè)人主義和自由主義的國(guó)家概念。之后的黑格爾關(guān)于國(guó)家概念的觀點(diǎn)，可以說是以上三種國(guó)家概念的綜合。

黑格爾開始時(shí)把權(quán)力作為國(guó)家的本質(zhì)，可在之后卻又把國(guó)家看作是一個(gè)共同體，認(rèn)為公民聯(lián)系的紐帶不僅是政治和法律的，還包括經(jīng)濟(jì)的、道德的和文化的等，具有古希臘的特色。當(dāng)然，他對(duì)古希臘的國(guó)家概念也不是簡(jiǎn)單復(fù)歸，他的國(guó)家概念力圖在保存近代個(gè)人主義和自由主義積極成分的同時(shí)，又要實(shí)現(xiàn)對(duì)它的超越。

近代政治思想的基礎(chǔ)范文第3篇

〔關(guān)鍵詞〕　世界主義倫理觀，哲學(xué)基礎(chǔ)，個(gè)體主義，普遍主義

〔中圖分類號(hào)〕D632　〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A　 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2012）04-0041-04

源于古希臘犬儒學(xué)派和斯多葛學(xué)派的世界主義倫理觀（倫理世界主義）是一種規(guī)范性概念，是對(duì)個(gè)體與他者關(guān)系的一種認(rèn)知與定位。 〔1 〕 （P43 ）作為一種影響廣泛且對(duì)處于全球化時(shí)代的當(dāng)今世界更具獨(dú)特意義的倫理觀，世界主義倫理觀具有復(fù)雜的思想理路與理論光譜，但總體而言，個(gè)體主義與普遍主義為其最主要的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、問題的緣起

在詞源上，“世界主義”一詞來自于希臘語(yǔ)，是希臘語(yǔ)cosmos（世界）和polis（城邦，人民，市民）的組合，原意為“世界公民”（World Citizen），其概念涉及多種重要的道德、社會(huì)與政治哲學(xué)觀點(diǎn)。世界主義倫理觀認(rèn)為人類是一個(gè)種群意義上的整體，是一種原子式的構(gòu)成，其中的個(gè)體皆為世界公民，從屬于一個(gè)精神與倫理的共同體，所有人都有責(zé)任培育和改善并且盡全力去豐富總體人性。部分世界主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，為了避免沖突和不公，人類成員彼此之間應(yīng)該建立人與人之間的契約關(guān)系。早在古希臘時(shí)代，從智者學(xué)派的思想家安提豐到蘇格拉底和犬儒派的第歐根尼，都具有世界主義思想傾向。之后斯多葛學(xué)派將世界主義思想作為其基本主張，明確了自身的世界主義立場(chǎng)，主張以cosmos的核心作用取代古希臘當(dāng)時(shí)政治思想中所奉行的polis的核心作用，認(rèn)為宇宙本身即為一個(gè)城邦，政治理念與政治參與不應(yīng)僅限于自身所在的城邦。斯多葛世界主義客觀上推動(dòng)了古希臘哲學(xué)和文化的傳播，并有助于促進(jìn)基督教和基督教世界主義的產(chǎn)生。由于古羅馬政治秩序與和平的催生作用，世界主義思想在古羅馬時(shí)期得到了一定的系統(tǒng)化與細(xì)致化。在《論世界帝國(guó)》一書中，但丁闡述了關(guān)于人類統(tǒng)一與和平、世界政體的建立與治理的思想。這表明古羅馬時(shí)期的世界主義是以世界帝國(guó)的理想為主要訴求。近代以來，各種不同形式的世界主義理論紛紛亮相，其中以理性主義、民本精神和道德取向?yàn)樘卣鞯膯⒚墒澜缰髁x是主流，對(duì)西方政治思想和道德哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

隨著經(jīng)濟(jì)全球化和國(guó)際局勢(shì)的發(fā)展，世界主義倫理觀的影響力也不斷增強(qiáng)。在當(dāng)代歷史背景、社會(huì)發(fā)展背景和冷戰(zhàn)后全球化背景的共同作用下，具有悠久思想淵源的世界主義倫理觀，在當(dāng)代思想界經(jīng)歷了強(qiáng)勁復(fù)興。在此過程中，世界主義倫理觀對(duì)全球正義的爭(zhēng)論、國(guó)際政治倫理的重塑、人道主義干預(yù)理論的建構(gòu)、世界主義民主的設(shè)想和國(guó)際關(guān)系規(guī)范理論乃至國(guó)際法的部分領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響。如同戴維·米勒所言，“作為一種關(guān)于世界公民的學(xué)說，世界主義在最近成為了政治哲學(xué)，它是一種倫理觀，意味著每一個(gè)人都是平等的道德關(guān)懷對(duì)象?！?〔2 〕 （P80 ）作為一種“道德的全球地方主義”，當(dāng)代世界主義倫理觀是一種新的研究視角和分析工具，它基于一種抽象的人性論和道德價(jià)值，將自治原則與世界主義原則相結(jié)合，主張建構(gòu)制度化的世界主義民主法，認(rèn)為世界主義原則應(yīng)在民主的國(guó)際化和跨國(guó)發(fā)展中得到證明，呼吁整個(gè)國(guó)際社會(huì)層面的分配正義。那么，具有復(fù)雜的思想內(nèi)涵和理論光譜的世界主義倫理觀，其理論建構(gòu)于何種哲學(xué)基礎(chǔ)之上？其哲學(xué)基礎(chǔ)何以形成？世界主義倫理觀的哲學(xué)基礎(chǔ)對(duì)其當(dāng)代話語(yǔ)體系造成了何種影響？對(duì)這些問題的研究，將有助于人們甄別世界主義倫理觀思想意蘊(yùn)的不同成分，理解其價(jià)值訴求并厘清其價(jià)值內(nèi)涵。

世界主義倫理觀包含兩個(gè)核心命題。首先，就道德的關(guān)懷對(duì)象而言，個(gè)體的人與整體的人類被視為最根本的價(jià)值目標(biāo)和道德關(guān)懷的終極單元，每個(gè)人都具有同等的道德地位與價(jià)值序位；其次，就倫理的價(jià)值主體而言，所有個(gè)體皆被視為普遍意義上的世界公民，個(gè)體彼此之間的世界公民關(guān)系是先天自在的。〔3 〕 （P57 ）因此，世界主義倫理觀的核心命題范疇中，在道德關(guān)懷對(duì)象層次上，個(gè)體具有終極價(jià)值，是世界主義倫理觀的關(guān)懷起點(diǎn)，也是其哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)；在倫理價(jià)值主體層次上，作為關(guān)懷終極單元的個(gè)體被普遍化、世界化，從而導(dǎo)致個(gè)體間關(guān)系普遍聯(lián)系化、世界公民化，并將這種自在的個(gè)體間關(guān)系作為其核心價(jià)值。那么，從世界主義倫理觀核心命題來看，在其思想論述中，道德的關(guān)懷對(duì)象以個(gè)體主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，倫理的價(jià)值主體則以普遍主義為哲學(xué)基礎(chǔ)。

二、從道德的關(guān)懷對(duì)象來看，個(gè)體主義是世界主義倫理觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

近代政治思想的基礎(chǔ)范文第4篇

關(guān)鍵詞：法家;文化功能;中西對(duì)話

中圖分類號(hào)：B226 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作為中華文化史上一支強(qiáng)勁超拔的文化力量，在促進(jìn)民族發(fā)展和加強(qiáng)穩(wěn)定等方面起到了不可忽視的作用。對(duì)先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個(gè)中國(guó)文化背景和中西對(duì)話的語(yǔ)境之中。

一、法家的文化功能定位

中華文化的特征之一在于其結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的由來需要追溯至百家爭(zhēng)鳴的先秦時(shí)代。在諸多學(xué)派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對(duì)中國(guó)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成貢獻(xiàn)了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。

其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強(qiáng)記四書五經(jīng)之類，書經(jīng)的學(xué)說絕大多數(shù)涉及倫理學(xué)說和宏大話語(yǔ)?！盀樘斓亓⑿模瑸樯裾?qǐng)命，為往圣棄絕學(xué)，為萬世開太平”（張載語(yǔ)），“故天將降大任于斯人也”（《孟子?告子下》），這些表達(dá)盡管激動(dòng)人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語(yǔ)，完成了儒家對(duì)道德理想主義的建構(gòu)。而道家則主要奠定了自衛(wèi)的浪漫主義傳統(tǒng)。道家則為個(gè)體的處世方式提供了一套溫和的選擇。“大風(fēng)過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實(shí)寫照，沒有政局動(dòng)蕩時(shí)可以積極進(jìn)取，一有動(dòng)蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個(gè)重要追求在文學(xué)造詣。受道家思想影響的人，其文章詩(shī)作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創(chuàng)了中國(guó)古典文學(xué)浪漫主義的風(fēng)格。

法家則從實(shí)踐操作層面奠定了中國(guó)文化中的現(xiàn)實(shí)主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對(duì)儒家的“親親”法則[1]。法家推行強(qiáng)權(quán)政治、嚴(yán)厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓(xùn)示對(duì)人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實(shí)際行政上的指導(dǎo)[2]。法家彌補(bǔ)了這一缺陷，法家對(duì)社會(huì)穩(wěn)健的運(yùn)作至少提供了以下幾個(gè)重要條件。

（一）選官制度

法家之前，國(guó)家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風(fēng)行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎(chǔ)是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰(zhàn)功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子?明法解》）。

（二）用人制度

封建社會(huì)用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學(xué)說作為根基的。《管子?小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認(rèn)為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長(zhǎng);使人不同功，故莫爭(zhēng)”（《韓非子?用人》）。

（三）止民亂用重兵

和平之時(shí)，國(guó)家采用懷柔以及和親政策，其基礎(chǔ)是儒家的仁義忠孝學(xué)說;有民眾起兵謀反時(shí)，國(guó)家立即出重兵鎮(zhèn)壓，其理論基礎(chǔ)是法家的殺治、刑治學(xué)說。法家就是中國(guó)文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當(dāng)民族危亡、國(guó)家動(dòng)蕩、時(shí)局多變時(shí)，人們想到的最后一招就是法家的物質(zhì)主義的策劃和操作，只有當(dāng)這一套操作奏效，儒家知識(shí)分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子?顯學(xué)》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。

法家厭惡空談、選談，擅長(zhǎng)選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風(fēng)行?！爸切g(shù)之士，必遠(yuǎn)見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強(qiáng)毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子?孤憤》）。因而，法家在物質(zhì)層面確立了現(xiàn)實(shí)主義的根本源頭。儒法道開創(chuàng)了道德理想主義、浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義的多元文化風(fēng)格，三者合流，共同完成“大一統(tǒng)”的國(guó)家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結(jié)局都是“征服者被征服”。

二、中西對(duì)話：法家之“法”與法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治國(guó)”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內(nèi)容卻相去甚遠(yuǎn)。

（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主

中國(guó)歷代封建統(tǒng)治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當(dāng)起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩(wěn)固地位。戰(zhàn)國(guó)以來，不是個(gè)體間的平等權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而是國(guó)家對(duì)個(gè)人的政治統(tǒng)治關(guān)系，在影響法的形態(tài)上有了決定意義。因此對(duì)于法家的“法治”來說，國(guó)家或君主立法絕不是一個(gè)為排除價(jià)值考察而預(yù)設(shè)的前提而已，立法考慮不會(huì)僅僅出于使術(shù)語(yǔ)、命題合乎邏輯以便“競(jìng)技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權(quán)和沈家本認(rèn)為帝制中國(guó)政治的總體特征是專制和人治。古代中國(guó)法治思想，以近代之標(biāo)準(zhǔn)衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結(jié)果的主要原因在于中國(guó)文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現(xiàn)實(shí)保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋?；疽罁?jù)就在于法家思想缺乏足以保障法律實(shí)行的“民權(quán)”基礎(chǔ)，其著眼點(diǎn)在于實(shí)踐可行性[6]。同時(shí)，在君臣異利的情況下，法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合是必然結(jié)局，而用術(shù)進(jìn)行的監(jiān)督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由來已久的產(chǎn)物，經(jīng)過數(shù)年的流血戰(zhàn)爭(zhēng)、漫長(zhǎng)的中世紀(jì)、宗教改革和文藝復(fù)興，作為法治基石的制度基礎(chǔ)――三權(quán)分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調(diào)肇始于古希臘時(shí)代，其政治特征是民主，實(shí)現(xiàn)民主的方式之一是對(duì)話。對(duì)馬丁?布伯的對(duì)話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時(shí)代。英語(yǔ)詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個(gè)，派生之后（不包括副詞）一共有112個(gè)。以interview為例，view是視角，視域和觀點(diǎn)的意思，interview即為視角、視域和觀點(diǎn)的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對(duì)話關(guān)系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對(duì)應(yīng)聘者進(jìn)行審視和選擇的單向關(guān)系，發(fā)生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對(duì)話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對(duì)話最終決定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神氣質(zhì)差異：物質(zhì)之奴役與精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規(guī)則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質(zhì)的奴役。

對(duì)法家“法治”思想的把握不能脫離整個(gè)中國(guó)文化語(yǔ)境?？鬃诱f：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。這說明個(gè)體面對(duì)的主要是君王、朋友和學(xué)生，三者共同的特點(diǎn)是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語(yǔ)境之內(nèi)?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不可毀損”（《孝經(jīng)?開宗明義章》）則表明個(gè)體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個(gè)體肉身的追求和個(gè)體的人生意義的追求這兩個(gè)條件才有可能成立，這兩個(gè)條件在中國(guó)文化語(yǔ)境內(nèi)都不存在。因而，法家只需要通過簡(jiǎn)單的物質(zhì)和名利就可以完成對(duì)民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書?錯(cuò)法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子?明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子?六反》）等就說明了這一點(diǎn)。

西方法治產(chǎn)生于基督教的文化背景下?；浇探?jīng)由古希臘哲學(xué)的洗禮之后，對(duì)世俗物質(zhì)世界持一種否認(rèn)的態(tài)度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯?韋伯在著作中論述了新教精神：個(gè)體可以孜孜不倦地追逐金錢物質(zhì)，同時(shí)可以不受金錢物質(zhì)的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國(guó)家里，每個(gè)人都被認(rèn)為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨(dú)立、民主、公平和正義等概念實(shí)質(zhì)上就是彼岸世界的精神質(zhì)素在此岸世界的運(yùn)用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發(fā)生作用……無論上帝多么遙遠(yuǎn)，無論人類多么墮落，普遍的法權(quán)的發(fā)展總是有著嚴(yán)格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設(shè)置，更是一種發(fā)自內(nèi)心的精神需要。正如德里達(dá)所言：“如果我們滿足于運(yùn)用一個(gè)正義的規(guī)則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場(chǎng)合發(fā)明規(guī)則和范例，那么，也許我們受到法律的保護(hù)，我們的行為也符合客觀規(guī)律，但我們并不是正義的?！盵10]西方的法治后面站立著一個(gè)上帝，如果個(gè)體的神性發(fā)展到一定程度，僅僅憑借內(nèi)心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個(gè)體神性不能有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。

三、結(jié)語(yǔ)

總之，基于人性惡論基礎(chǔ)之上的法家和法家文化，是中國(guó)超穩(wěn)定社會(huì)形成的重要有機(jī)組成部分，對(duì)中國(guó)文化的格調(diào)和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。在當(dāng)代中國(guó)，法治社會(huì)成為共識(shí)。有必要在中西比較的語(yǔ)境下，進(jìn)一步研究人們對(duì)“法”的理解，厘清歷史上關(guān)于“法”的解釋對(duì)今天的影響有助于進(jìn)一步探索如何形成真正意義上的法治社會(huì)。

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[8]孟德斯鳩.論法的精神[M].孫立堅(jiān)，孫丕強(qiáng)，樊瑞慶，譯.西安：陜西人民出版社，2005.

近代政治思想的基礎(chǔ)范文第5篇

集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。

社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱耍谌祟愓嗡枷胫腥魏稳说恼斡^點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。

社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國(guó)》，在中國(guó)可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國(guó)是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國(guó)的“大同思想”和柏拉圖的《理想國(guó)》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國(guó)的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國(guó)的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國(guó)》、中國(guó)的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來社會(huì)的最高道德構(gòu)想。

所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國(guó)的梅葉（1664-1729年）、法國(guó)的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。

作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。

社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁(yè)，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場(chǎng)取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國(guó)家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對(duì)立，它要求自由，反對(duì)控制，推祟理性，反對(duì)盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競(jìng)爭(zhēng)。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過渡時(shí)期與資本主義思想相對(duì)立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。