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文化交流的觀點范文第1篇

在《中國印度文化交流史》中，薛克翹先生洋洋40余萬言，把自先秦至2000年兩千多年的中印關系勾畫出來，不僅方法科學可信，資料空前豐富，而且具有極高的學術意義和價值。薛克翹先生從經(jīng)濟、文化、政治三個層面及民間和政府兩個渠道探討了中印關系。該書說明，在兩千多年的時間里，中印交流始終沒有中斷過，有時文化交流盛行，有時經(jīng)濟來往密切，有時民間交流多，有時政府來往密。相比起來，中印交流更多的時候是民間交流，民間人士如僧侶、商人等的來往占據(jù)整個中印交流的舞臺。民間交流是中印文化交流的主旋律，民間交流譜寫了中印兩千多年的友誼史話?？梢哉f，中印(實際上是中國與南亞諸國)兩千多年的友誼史在中國對外關系中是獨一無二的和無與倫比的，世界上沒有哪個國家像印度這樣與中國保持了這么長久的友好關系。這正是筆者品讀《中國印度文化交流史》時悟到的。概而言之，中國與某些國家的所謂友好關系時而出現(xiàn)波折，起伏跌宕，與中印兩千多年的以民間交往為主導的友好關系是不可同日而語的。可以說，中印兩千年的交往是中印兩個民族的交往，是真正的心的交往。一句話，中印交流，質(zhì)在人心。這使筆者進一步聯(lián)想到，六七十年代中印關系最差的時候，印度也沒有拿做文章，一直堅持臺灣是中國一部分的一個中國政策。這與它在2008年的表現(xiàn)是一致的。除了以上啟示之外，《中國印度文化交流史》還促使筆者在更深層面思考中印關系的今天和明天。

上面說過，中印交流史在中外交流史中是獨特的，是中國與其他國家或民族的交流史所不可比擬的，一者因其源遠流長，至今已有兩千多年的歷史；二者因其面廣層深，民間、政府兩條渠道，經(jīng)濟、文化、政治全面開花；三者因其涉及學科多，漢學、傳統(tǒng)印度學、佛學、藏學、蒙古學、敦煌學、吐魯番學、絲路學、現(xiàn)代南亞學等都與中印文化交流有關；四者因其影響深遠，抹去印度文化因素的中國文化(包括物質(zhì)層面和精神層面)和中國文化因素的印度文化都將是不完整和不完美的。所以，中印文化交流史研究是中印學者面前的一個意義重大的學術課題，在世界全球化、多極化的今天，這一課題尤為重要。做好這一課題，不僅能使我們厘清中印友好史的來龍去脈，明白中國文化中的印度因素和印度文化中的中國因素，理解兩國文化的相似和相異之處，進而探究其影響，搞清雙方文化交流的規(guī)律；還可以幫助我們理解類似本文開頭的現(xiàn)象，為中印關系在今天和明天的發(fā)展服務。

薛克翹先生曾就讀于北京大學印度語言文學專業(yè)，師從劉國楞、季羨林、劉安武、金鼎漢等老一輩印度學前輩，具有印度語言文化的堅實基礎，同時具有深厚的中國語言文化功底，是我國研究這一課題的最為合適的人選之一。其實，薛克翹先生在撰寫此書之前已經(jīng)在這方面取得了豐碩成果，除相關學術論文之外，他發(fā)表了四部著作：《佛教與中國文化》(1995)、《中國與南亞文化交流志》(1998)、《中印文化交流史話》(1998)和《中印文學比較研究》(2003)。這四部著作是作者多年來的極為厚實的相關學術積累，是《中國印度文化交流史》的前期準備和必要基礎，更是其成功的重要保證。

正如薛克翹先生在《中國印度文化交流史》中所表明的，這一研究在中印兩國相關領域中一直是顯學，關注者甚多，研究成果頗豐。研究者中的佼佼者有梁啟超、向達、張星娘、許崇灝等前輩，有季羨林、金克木、常任俠等大家，也有改革開放后取得成就的劉安武、林承節(jié)、耿引曾等先生，還有更晚一些的王邦維、郁龍余等學者。薛克翹先生和王邦維、郁龍余等屬于一批，是中國中印文化交流史研究領域的“后起”之秀。當然，這里的“后起”是相較而言，實際上，他們現(xiàn)在都已屆花甲之年，在今天的印度學界已成為名副其實的前輩，是國內(nèi)當今印度學界的支柱和基石型人物。諸前輩在中國的印度學領域著述甚豐，在中印文化交流史研究方面也取得了累累成果。同樣，印度的學者在這方面也有不俗表現(xiàn)(參見《中國印度文化交流史》第555～567頁)，在相關領域同樣取得了可喜成績。

憑借自己深厚的語言及文化功底(古漢語、印地語及佛學等)，薛克翹先生自然會收集研究相關成果，《中國印度文化交流史》也自然受益于這些成果。但不止于此，前人沒有論及的時代同樣出現(xiàn)在該部著作中，其中的第七章和“后記”尤其值得提及，前者探討的是后至2002年前后中印交流的內(nèi)容，后者則把這一內(nèi)容一直延續(xù)到2007年年中。為此，作者搜集了相關材料，并科學整理，合理使用，為中印交流史增添了全新的一頁?！吨袊《任幕涣魇贰返馁Y料之全不言而喻，難能可貴。

《中國印度文化交流史》的學術意義更為重要，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、雖然擁有眾多大家的研究成果，但薛克翹先生絕不人云亦云，多有自己的價值判斷。筆者感觸最深的是作者在第三章中對中國僧人赴印求法的結(jié)論性總體觀點：“從微觀上講，他們(中國僧人)不遠萬里、不畏艱辛，甚至不怕付出生命的代價，體現(xiàn)了一種追求真理的精神，一種對信仰的虔誠；從宏觀上講，這也是兩種文化在撞擊一吸收一改造一融合過程中的必然現(xiàn)象，因為只有通過深入的了解、反復的切磋才能達到深層次的溝通，才能達到完美和諧的融合，而撞擊和改造的過程必然是痛苦的。因此，從文化交流的意義上講，西行求法運動的掀起就不僅僅是宗教信徒的個人行為，而是一種民族進取意識的顯現(xiàn)；求法者的使命就不僅僅在于取回幾部‘真經(jīng)’，而且還在于民族文化的改造和發(fā)揚?！?《中國印度文化交流史》第75頁)。由此出發(fā)，作者在充分掌握兩晉南北朝時期中國僧人赴印求法的事實的基礎上，探討了中國民族的進取意識以及中印文化的融合過程，指出了中華文化所具有的自我改造、自我完善的特點。與此相仿，作者在討論中國文化對印度文化影響的時候，充分肯定了中國僧俗人等的貢獻，認為他們有的在印度生活多年而后回國，有的干脆老死印度，對印度文化的影響不言而喻，只不過由于印度文化的包容性及復雜性今人尚未總結(jié)出來罷了。這實際上解決了長期以來的一個問題，即中印文化交流的單向性問題。許多人認為，在中印文化交流過程中，印度文化是單向流向中國的，中國文化是單純的吸收者。其實，尼赫魯、季羨林和阿馬蒂亞?森等不少中印有識之士已經(jīng)充分認識到，我們兩國的文化交流是雙向的。通過研讀《中國印度文化交流史》，讀者應該可以明確發(fā)現(xiàn)所謂單向流動的觀點的局限性。實際也如此，文化交流必定是雙向的，在中印文化兩千余年的交流過程中，印度文化影響了中國，反之中國文化也影響了印度，只不過有潛顯之別罷了?！吨袊《任幕涣魇贰芬詿o可辯駁而又異常豐富的史料證明了這一點，應當說這是該書的一大學術貢獻。

二、薛克翹先生的新著雖名為文化交流史，但讀者不難發(fā)現(xiàn)，其中除了涉及上文提及的漢學、傳統(tǒng)印度學、佛學、藏學、蒙古學、敦煌學、吐魯番學、絲路學、現(xiàn)代南亞學等純學術純文化領域，還涉及政治、交通、經(jīng)濟等多方面，實際上是一部中印全面交流史，而非只局限于文化。從某種角度說，《中國印度文化交流史》是撰寫和考察中印政治關系史、中印經(jīng)濟貿(mào)易史、中印交通史等的必備材料，其對中印政治、經(jīng)貿(mào)、交通的探討和論述具有重要參考價值。

三、這部著作中的以后的內(nèi)容是全新的，是他人目前還沒有系統(tǒng)涉獵過的，因而是作者對中印文化交流史的突破性貢獻。通常說來，我國的史類著作很少涉獵當代問題和事件，但薛克翹先生打破常規(guī)，因而使該書與現(xiàn)實的聯(lián)系更加緊密。這不失為一大貢獻。

四、通讀薛克翹先生新著之后的最大感受是“以事實說話”，這甚至是該書最明顯的特點。作者不厭其煩，每每以例證所言。書中人有古今之分，古人有張騫、鳩摩羅什、法顯、玄奘等，今人有譚云山、師覺月、季羨林、金克木等；物有大小之別，大者有中國的四大發(fā)明、印度的佛教，小者有棉花、海貝、糖，如此等等，給人以充實感和厚重感，令人感慨中印交流的唯一性和特殊性，從而使人能夠更加正確地對待和把握當今的中印關系。

文化交流的觀點范文第2篇

關鍵詞：非英語專業(yè) 跨文化交流 教材選取 課程建設 教學方法

中國經(jīng)濟的崛起給傳統(tǒng)教育帶來了巨大的挑戰(zhàn)，其中對于如何培養(yǎng)大學生跨文化交流的能力以適應國際競爭已經(jīng)成為人們關注的焦點。盡管跨文化交流已經(jīng)成為當代大學生的必修課程，但是以英文專業(yè)背景為依托的課程設計并沒有真正提高非英語專業(yè)學生的跨文化交流能力。筆者以瓊州學院為例，通過對教材選取，課程設置以及教學方法等情況的客觀分析，并提出積極有效的改進措施，以促進非英語學生跨文化交流能力的提高。

1 非英語專業(yè)《跨文化交流》教學現(xiàn)狀分析

跨文化交流學最早起源于美國，在Edward Hall 1959年出版《無聲的語言》后，許多有關跨文化交流的著作應運而生。同時，美國的一些大學開始開設跨文化交流課程[1]。而跨文化交流學在我國的歷史很短，大致上是從20世紀80年代初期才引起國內(nèi)學術界的注意。

1.1 《跨文化交流》教材選取分析

首先，《跨文化交流》教材內(nèi)容的選編不應以英文專業(yè)背景作為依托。以瓊州學院大二酒店管理學生采用的英文原版教材為例，學生的英文認知水平與對英美文化的了解不能與教學目標同步，過難的英語詞匯以及地域文化的空白在學生的閱讀過程中造成了比較嚴重的障礙，從而不能有效激發(fā)學生的學習興趣。再次，教學內(nèi)容的編排以輸出“優(yōu)等文化“為主，抑制了文化雙向信息交流的本意。我國引進的原版或編著的教材中有關跨文化交際的理論、概念、案例和話題具有鮮明的“舶來”特色，如老齡化、同性戀文化、性別歧視、社會階層、個人取向系統(tǒng)等文化層面和社區(qū)動力學、大眾傳媒、計算機協(xié)助交流、關系交流、勸說、談判、認知、判斷、推理等交際學概念和理論。[2]提到異國文化，就會想到西方文化，一講到西方文化，就認為是美國文化，講到美國文化，便認為是時尚優(yōu)等文化。然而跨文化交流的意義并不僅僅單一傳遞西方強勢國家的文化與價值觀，而是通過與本國文化的對比，提供一個多元化的視角去激發(fā)學生思考問題，以一種寬容的態(tài)度去接受世界的多樣性，以促進本國文化的良好發(fā)展。最后，教材內(nèi)容的選編不符合學生興趣。例如學生對于社會熱點問題與國際爭端的關注要遠大于英文詩歌的起源。

1.2 《跨文化交流》課程設置分析

83%的高等院校將跨文化交流設置成為選修課，69%的院校認為最佳開課時間為大三第一學期，62%的院校認為此課應持續(xù)兩個學期。超過一半的學校認為目前課時不夠是教學中面臨的主要困難之一。這說明大家普遍感到這門課程并未受到足夠的重視[3]。非英語專業(yè)的跨文化交流課程旨在從歷史、地理、經(jīng)濟、政治、宗教、教育制度、文學、哲學、美學等各個方面，多角度、多側(cè)面、深層次地發(fā)掘和研究目的語和本族語文化[4]，同時又肩負著使學生熟悉中國文化傳統(tǒng)，提高大學生文化素養(yǎng)，能夠以一種多元文化人的身份“開放、靈活、有效地進行跨文化交流的任務”[5]。因此，僅將其作為一個學期的選修課，是很難完成從“跨越”——目的文化知識和交際技能的獲得——到“超越”——對文化多元性的意識和對差異的寬容態(tài)度，對異文化成員的欣賞能力以及對自身文化價值觀念和行為方式的觀察和反省——的轉(zhuǎn)變。

1.3 《跨文化交流》教學方法分析

93%的院校采用了文化對比，86%采用了案例分析，61%采用了文化講座。這說明多數(shù)教師依然立足于單向傳授與對比描述，而對學生跨文化交流的技能提高沒有真正落實[6]。例如瓊州學院跨文化交流課堂主要采取影音圖像示范以及微型劇模擬進行角色沖突扮演，由于受到條件限制，無法帶領學生運用項目教學方法（project based）進行社會實踐深入研究，從而也無法量化評價教學效果。

2 非英語專業(yè)《跨文化交流》教學改革建議

2.1 教材選編應以“因材施教“為原則

閱讀詞匯的難易程度應符合我國大學生英語水平的實際情況。我國大部分非英語專業(yè)學生的英文水平處在英語四級至英語六級之間，少數(shù)優(yōu)秀分子可以達到英語專業(yè)八級水平。英文教材的選編應以適應普遍性為主，過易或過難都會影響學生的學習興趣。教材內(nèi)容的選取應從全球角度出發(fā)，沖出“英美即世界“的定格模式。同時適當引入社會以及全球的熱點問題，如黃巖島爭端或蘋果公司，激發(fā)學生的討論熱情，提高學生辯證思考的能力。

2.2 優(yōu)化課程設置

高校應重視跨文化交流課程，將選修課改為必修課。英語應用能力與跨文化交際能力已日趨重要，而交際能力的高低會直接或間接影響學生的職業(yè)發(fā)展與前景。

跨文化交流課程不僅僅是一本教材就可以真正達到“跨”的目的，它要求學生具有廣泛的知識與較深的認知水平。例如種族優(yōu)化主義理論涉及人類發(fā)展學，戰(zhàn)爭史，經(jīng)濟學等；交際學概念涉及到社區(qū)動力學，大眾傳媒，判斷推理等；而跨文化的研究方法又涉及到心里分析方法，辯證法和詮釋法。所以為了保證跨文化交流的教學效果，高校應當考慮開設相關人文課程作為鋪墊。

跨文化交流課程開設的時間也有待商榷，筆者認為開設在大三第二學年比較適合。大部分高校學生大一大二學年忙于基礎公共課的學習，尚未形成比較完善的專業(yè)知識體系和社會認知體系。通過大二學年末期的社會調(diào)查實習以及大三第一學年的專業(yè)知識學習，學生的批判思想會在潛移默化中形成。這段時間他們思維相對活躍，接受新鮮事物的態(tài)度也比較積極，而本課程的培養(yǎng)目標也是通過給學生提供一個多元化的視野，促進學生的批判學習能力，兩者不謀而合。

2.3 教學方法改革

以學生未來的職業(yè)規(guī)劃為依托，進行針對性較強的實踐教學。例如我院酒店管理專業(yè)的學生，可與本校留學生混合分組作業(yè)，共同派遣到本地酒店進行實習調(diào)查，并提交英文報告同時進行組織課堂展示。

課堂組織模式應打破傳統(tǒng)教師單向傳授“靜”的模式，給予學生“動”的權(quán)利。教師采用啟發(fā)式教學，將問題不斷拋出，組織學生進行小組討論或者觀點辯論，將課堂主導權(quán)回歸給學生，讓學生在相互學習（peer study）中自覺提高交流能力，最后由教師進行總結(jié)陳詞并由學生獨立完成課堂筆記總結(jié)。

3 結(jié)論和建議

非英語專業(yè)的《跨文化交流》課程強調(diào)的以英語語言為媒介，通過對本族與異域文化現(xiàn)象的思考和討論，增加對文化差異的敏感性以提高跨文化交際的能力。本文從教材選取，課程設置以及教學方法三個方面闡述了教學改革意見，下一步研究方向建議重點討論教師自身素質(zhì)的培養(yǎng)以及教學效果量化的體系開發(fā)以促進與完善非英語專業(yè)跨文化交流課程的建設。

參考文獻：

[1]胡文仲.《跨文化交際學概論》[M].北京：外語教學與研究出版社，1999，46-55.

[2]姚霖霜.美國大學跨文化交際課程大綱的文化特征分析[EB/OL].htt

p:///news/2008-01-31/70665.html，2012-3-10.

[3][6]鄔姝麗，周英莉.高校英語專業(yè)跨文化交際課程教學現(xiàn)狀調(diào)查研究[J].中國外語教育，2010，3（2）：61-69.

文化交流的觀點范文第3篇

關鍵詞 電影名 翻譯 異化 歸化

中圖分類號：H159 文獻標識碼：A

1翻譯的異化和歸化理論概述

翻譯不僅僅是兩種語言之間的轉(zhuǎn)換。它同時也是兩種語言所蘊涵的深層文化之間的交流。因為語言與文化密不可分。語言是文化的載體，而文化是語言賴以存在和發(fā)展的土壤。翻譯中必然涉及到的兩種語言之間的轉(zhuǎn)換和兩種文化之間的交流，又必然會引出另外一個問題.那就是如何處理源語文本中的特有的語言形式、習慣和文化傳統(tǒng)。一般來說，翻譯中對文化因素處理有兩種基本方法：歸化和異化。

Venuti對歸化的定義是：“遵守目標語言文化當前的主流價值觀。公然對原文采用保守的同化手段，使其迎合本土的典律、出版潮流和政治需要”。他認為，歸化的譯文風格用譯文接受者熟悉的語言形式掩蓋了文化之間的差異，抹殺了文化個體性，使譯文成為了文化侵略的溫床。Venuti將異化表述為：“偏離本土主流價值觀，保留原文的語言和文化差異”。有陌生感和疏離感的譯本捕捉并保留原文的語言和文化差異，有助于增強接受者的文化差異意識，給他們別樣的閱讀體驗，從而更好地實現(xiàn)原文本的既定功能。就Venuti而言，他更倚重異化，阻抗歸化翻譯策略。

與“異化派”的觀點正好相反，“歸化派”則堅持譯文應以目的語或譯文讀者為歸宿，用目的語讀者所喜聞樂見的形式來傳達原文的內(nèi)容。美國翻譯家Nida是“歸化”理論的推崇者。他提出了“功能對等”和“讀者反映論”的觀點。“歸化派”認為，文化差異必然帶來交流和理解上的障礙，既然翻譯的主要任務是文化交流和傳播，就應該避免文化障礙，應該將源語以最貼近目的語的形式呈現(xiàn)給譯文讀者，使之理解起來更容易。

2功能理論下的歸化和異化策略

德國學者諾德（Nord）給功能翻譯理論一個定義：“翻譯的‘功能主義’就是指專注于文本與翻譯的一種或多種功能的研究”。弗米爾（H.J.Vermeer）以“文本目的”為翻譯過程的第一準則，發(fā)展了功能派翻譯理論中最重要的理論“目的論”。它形成了功能理論的主流。功能派“目的論”的核心內(nèi)容是：“決定翻譯過程的最主要因素是整體翻譯行為的目的；“文本目的”這一術語通常用來指譯文的目的。

“目的原則”認為翻譯行為所要達到的目的決定整個翻譯行為的過程。一切翻譯活動都得由它的目的決定。因此，不同的文體類別有不同的目的和功能，對語言的要求也是不同的。

3電影片名翻譯中的歸化理論

在跨文化交際中，兩種語言、文化之間的差異注定了影片譯名與原名之間的偏差，因為不同的文化背景會導致部分語義的改變和喪失。依照諾德所主張的譯者可以根據(jù)需要“按照譯語文化的準則來調(diào)整或‘改寫’原文”。即便譯名與原名有一定的偏離，只要能夠在整體上忠實傳達原作意圖和功能，在譯名觀眾中能產(chǎn)生類似原名的譯名預期效果，就不失為成功的翻譯。影片的藝術風格，時代氣息和導演的意圖，都是譯名要考慮的主要方面，而語言的忠實都是以這些方面為前提的。單是語言的忠實，算不上一個好的譯名。因而，在翻譯電影片名時，語言表達上可以有一定程度的自由度。譯中的可“改寫”和電影片名翻譯中的“一定自由度的語言表達”，為電影片名的歸化翻譯提供了有力依據(jù)。翻譯是一種跨文化的交際，翻譯的目的是促進交流，而交流的基礎是翻譯成果的認可與否、接受與否。字面直譯片名若出現(xiàn)譯語觀眾對語言或文化的不認可，譯者則需根據(jù)目的語文化進行改寫。

4電影片名翻譯中的異化理論

電影片名翻譯中采用歸化理論要多于異化理論，但這并不是否定異化理論在電影片名翻澤中的應用。翻譯是不同民族之間跨語言、跨文化的交際，也可以是介紹異域文化的手段，在翻譯文化色彩濃厚的電影片名時，產(chǎn)生異化翻譯的譯名既是難免的，又是必然的。因為歸化和異化應該是相互關聯(lián)，相互補充，相互融合，相互滲透的，有辨證統(tǒng)一的關系，而不是相互對立。異化策略同樣在片名翻譯中收到了不錯的效果。

5結(jié)語

采用歸化的手段雖然可以從一定程度上解決這個問題，但是終歸還是一種比較消極的手段。翻譯是跨文化交流的過程。在翻譯中，譯者傳遞給讀者的源語文化信息越多。其忠實度也就越高。在電影片名的翻譯遇到差異的時候，不應僅僅采取歸化的翻譯。更應試圖保留和介紹異域的文化。盡可能地傳達原名的想象空間和含蓄美。再次，隨著目的語觀眾對原語言文化越來越多的了解。他們也不滿足于通過歸化的翻譯對大意的了解。異化翻譯能使觀眾享受更多的原語文化信息，對于跨文化交際是十分重要的。王東風也提到：“在20世紀的大部分時間里，規(guī)劃翻譯占據(jù)著主導地位，但是到了21世紀，局面將會有所改變。隨著國際間文化交流的日益頻繁，向作者接近的異化法講越來越廣泛地被采用。與歸化法取得平衡.甚至可以占上風”

參考文獻

[1] 吳爽.從電影片名看翻譯中的歸化和異化[J].北京第二外國語學院學報，2005.

文化交流的觀點范文第4篇

【關鍵詞】東西方文化文化交流音樂教育改革

一、東西方文化交流的必要性

（一）進行文化交流是發(fā)展的必然

首先，東方文化與西方文化之間存在明顯的差異性，這種差異性從藝術的角度來看各有千秋，雙方皆具有藝術文化特征，有價值且有必要在世界領域中傳承。但同時，音樂文化的存在并非完全以物質(zhì)形態(tài)為主，其更多是以精神和意識形態(tài)為主進行傳播。而人們對于藝術和精神思想的追求皆不受制于空間限制，故在中國古代就常有西方文化傳承者進入到東方境內(nèi)進行交流。其次，一個國家的發(fā)展不能僅在內(nèi)部進行，國家必須要不斷接觸新的外部環(huán)境，不斷與外界進行文化和經(jīng)濟上的交流，國家才能夠在知己知彼的狀態(tài)中不斷提升自身發(fā)展質(zhì)量。因此，東西方進行文化交流無論在哪個時間段內(nèi)都屬于必然現(xiàn)象。

（二）可拓展外部交流空間

國家在開展文化外交的過程中不能僅專注于一個方向，不同國家擁有不同的藝術文化體系，每個文化體系都具有可取之處。國家之間建立文化外交關系同樣需要建立在平等狀態(tài)下，也就是說，我國需要保證自身的文化體系具有傳播價值，如此方能不斷開拓外部交流空間。而在保證自身傳播價值后，國家便應該不斷促進東西方文化交流，擴大東方文化傳播的渠道，這樣便能不斷拓展空間，直至令東方文化能夠持續(xù)在西方文化空間中加以影響。

（三）可互補并更新我國文化屬性

東西方文化均發(fā)展多年，雙方都具有極為特殊的發(fā)展價值。雙方文化體系也在不斷發(fā)展和精煉，在傳承過程中會有一些落后的元素被移除，于是文化體系內(nèi)部便會出現(xiàn)一定的空缺。這種空缺會在短期內(nèi)形成發(fā)展緩慢局面，例如我國傳統(tǒng)民族音樂文化便在傳承過程中受到阻礙。而各個國家為了保證自身文化能夠持續(xù)傳承，就必然會選擇融入一些外國的文化元素，取對方體系中的優(yōu)質(zhì)部分來填充或糅合到本國文化體系中，兩種文化元素進行組合和發(fā)酵，就會形成另一種創(chuàng)新形態(tài)的文化發(fā)展結(jié)構(gòu)。而一個國家在完成發(fā)展創(chuàng)新后，國家的文化屬性也會從單一的對內(nèi)或?qū)ν獍l(fā)展更新為多元化發(fā)展狀態(tài)。故實現(xiàn)東西方文化交流，實際上就是實現(xiàn)了文化互補，具有落實的必要性。

二、我國音樂教育面向東西方文化交流的必要性

（一）傳統(tǒng)音樂文化的發(fā)展亟待轉(zhuǎn)型

中國擁有5000年歷史文化，而音樂文化的成型也源自古代，具有深厚的歷史文化特征。擁有歷史文化價值僅能夠說明其對于中國而言具有特殊的含義和價值，中國人應該將古老的音樂文化銘記，這卻并不代表堅持傳統(tǒng)音樂文化一貫的發(fā)展形式具有可行性。我國音樂教育也是如此，傳遞知識、呼吁傳承是我國長期使用的音樂教育方法。但如若國內(nèi)音樂教育體系長期未能更新內(nèi)部素材，那么長此以往就會落伍于他國。令學習者產(chǎn)生厭倦情緒，進而一方面會令學習人數(shù)大幅度減少，另一方面也會降低音樂文化傳承的實際效果。因此，我國傳統(tǒng)音樂文化的發(fā)展必須加以轉(zhuǎn)型，而音樂教育作為發(fā)展中的核心類別，也有必要進行轉(zhuǎn)型，如此才能配合宏觀發(fā)展訴求。

（二）多元教育已成為教育轉(zhuǎn)型方向

近年間，國內(nèi)逐漸開始呼吁音樂教育體系的轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型方向即為多元教育。多元教育以本土教育為核心，以其他國家的文化體系作為融合性元素，旨在通過多元的文化傳遞為學生提供更多、更新奇、更有價值的文化教育服務。當多元教育成為教育轉(zhuǎn)型的基本方向時，我國音樂教育便也應該朝著這一方向及時改革。如此，能及早令音樂教育成為具有多元化特色的現(xiàn)代教育課程，及時為學生提供來自于各個國家的音樂藝術文化與學科知識。

（三）面向東西方文化交流可提升學生音樂素養(yǎng)

國家開展音樂教育的根本目標為培養(yǎng)專業(yè)的音樂藝術人才，但深入研究可知，音樂人才的含義絕不僅僅為音樂的呈現(xiàn)者。國家需要的音樂人才是具有活躍思想、藝術思維，能夠以自身音樂素養(yǎng)、音樂審美為核心進行創(chuàng)新創(chuàng)作的人才。因此，國家開展音樂教育的重點絕不會圍繞在技巧方面，更多的是要培養(yǎng)和提升學生的音樂素養(yǎng)。而當學生僅能學習內(nèi)部知識時，他們的眼界以及音樂審美就會停留在中國傳統(tǒng)音樂層面，無法對外國文化產(chǎn)生認知，也無法產(chǎn)生新的創(chuàng)作思維。當音樂教育直接面向東西方文化交流時，校方和教師便都會適當為學生提供一些來自于西方的音樂素材。學生可以在過程中積累自身的音樂審美經(jīng)驗，提升音樂素養(yǎng)。

三、我國音樂教育改革路徑

（一）以東西方文化交流為目標，更新教學觀念

首先，開展音樂教育的核心仍然以教學人員為主，也就是說教師個人的觀念能夠直接影響音樂教育的改革狀態(tài)。對此，校方應為教師深造提供便利條件，保證負責音樂教育的教師能夠更新自身的教學觀念，繼而將這種多元化的學習思維帶入到學生群體中。不僅如此，除了教師需要轉(zhuǎn)變教學觀念外，教師也應對具體的音樂理論體系進行研究，一方面要明確當前音樂教育體系的基本結(jié)構(gòu)，另一方面也要適當采集外國音樂教育理念中的價值取向以及音樂思維邏輯等。教師的研究重點應該在于如何將兩種音樂教育體系進行融合。只有堅定觀念、深入研究，才能保證音樂教育在未來階段中發(fā)揮正確的教育作用，為國家東西方文化交流事業(yè)做出推動性貢獻。

（二）以中國傳統(tǒng)音樂素材為核心，強化教育根基

國內(nèi)的音樂教育在進行改革的過程中雖然需要適當吸收一些來自于外部的音樂藝術元素，但也需要大力維護本土音樂的重要性。當前，國人或多或少受到外國文化的影響，但不可過分吸收外部文化而忽略本土文化。針對此，國內(nèi)各個院校在改革音樂教育體系時便應該直接以中國傳統(tǒng)音樂素材作為核心，端正多元音樂文化融入的“被動”特征。在教育領域中，強化本土音樂的教育根基屬于必然行為，教師以及教育管理人員都需要夯實對于本土音樂的傳承態(tài)度，大力強調(diào)傳統(tǒng)音樂、民族音樂的核心地位。

（三）以吸收西方音樂文化為形式，豐富教育結(jié)構(gòu)

實際上，國內(nèi)音樂教育體系多年來都在吸收西方音樂文化，之所以未能收獲到更加樂觀的成果，根本原因就是在融合和吸收的過程中并未積極創(chuàng)造。也就是說在吸收的過程中，多數(shù)院校都會在音樂理論教育層面加入一些西方音樂理論內(nèi)容，卻沒有為學生提供更多的西方音樂文化素材。因此，學生對于多元文化的理解不深入、不透徹，進而令學生無法在素材過少的狀態(tài)下產(chǎn)生創(chuàng)新思想。對此，國內(nèi)的各個音樂院校便應該大膽吸收、大膽融合，令音樂教育能夠創(chuàng)新為具有新屬性的教育結(jié)構(gòu)。例如，可將“民族音樂與西方音樂”作為主題開設新的教育板塊，為學生提供明確的對比性素材。這樣一來學生在參與學習的過程中可以同步和對比學習到多個國家的音樂文化，學生在日后的即興表演或創(chuàng)作過程中便也能夠利用西方文化進行創(chuàng)作，進而成長為具有多元化音樂文化素養(yǎng)的人才。這些人才可以成為國家未來的作曲家和演唱家，利用音樂藝術不斷吸引其他國家的藝術欣賞者，繼而真正做到將中國傳統(tǒng)音樂藝術文化面向西方。

四、我國音樂教育改革舉措

（一）更新教學方式，突出多元化教學特色

首先，教師在傳達新的音樂教育內(nèi)容時應該對自身的教學方式進行改良，具體可以使用情境教學法開展教學，構(gòu)建完善的音樂實踐場景，令學生在場景中體會和感受，明確多元化音樂教育所具有的獨特魅力。其次，校方也可以適當改革課程設置結(jié)構(gòu)，除了要在樂理課程中加入西方的音階外，也需要傳達一些文化傳統(tǒng)和歷史習俗方面的音樂文化素材。重點在于校方要在多個教學領域中融入西方文化，進而大力培養(yǎng)學生成為全面的音樂人才。

文化交流的觀點范文第5篇

在下面的文章中我將從各種文化對話的實踐出發(fā)去考察問題。我認為由于"思維相同性"這一空洞概念，文化對話或多或少是隨意的，不客氣地說，這種對話又是漫無邊際的。恰恰相反，我強調(diào)指出：文化不是相同的，但卻具有同等價值。因此，我們應注意文化之間的區(qū)別，并為對話設立一個框架，以利于對話有針對性地進行。這是因為對話是基于文化的區(qū)別，而不是空談所謂的統(tǒng)一。我贊成德國文化學家和社會學家迪爾克·貝克對（DirkBaecker）對文化交流的看法。不應該從各種不同"文化間"的職能談文化交流，而應該從"文化"的職能去展開對話。貝克從全球社會大范圍的背景出發(fā)，作了如下闡釋：

這個方法把重點從與陌生的他者之認同性的社會問題的范圍轉(zhuǎn)移到一個敞開的，具有未來時間向度的問題討論中。文化不是只指向已逝去的過去，這種"過去"并因此而不能再變化，無論是否定它，或者是維護它。文化始終指向的，并非只是某種文化的模糊不清的命運，而是這個全球社會的整體。每一種文化并非是從它的起源處得到說明，而是應該著眼于它的當下。如德里達在談到語言時所說的那樣：語言不再清楚，它們從哪里來。但語言所說的，是從一種從來沒有發(fā)生過的當下來思考和打算的。

這樣我們就獲得了關于文化辯論的一個十分重要，迄今很少涉及的基點。這個基點驟然改變了我們的方向，即它指向了未來。敞開的未來這一文化概念和功能給我們提供了新的維度。我認為，"當下"和"過去"應該被放置在一個動態(tài)的多變的關系中，在這個維度的關系中，除了"當下"，"歷史"也起了重要的作用，德國哲學家伽達默爾所做的題為"未來就是過去"的報告值得引證。他的報告借用了海德格爾所用的一個標題，并且作了以下的表述：回顧意味著未來。繼爾他提到，對于人來說，文化具有自然的功能。文化能夠使人去行動，去創(chuàng)造，去想象。由此而向人隱藏了他自己死亡的時刻，并且通過未來的不確定性，把敞開著的，繼續(xù)下去的生命贈與人。1997年7月13日，伽達默爾在他的慶典報告中說：

我們處在這樣的一個世紀中。在這個世紀中，我們的問題不僅僅是去追問未來的、不能被理解的和被掩蓋的東西。除此之外，我們在我們自己的生命體驗中，總是要面對這樣的問題：我們必須重新開始，重新返回，重新把我們自己放置到我們的生活與我們國家的歷史過程所發(fā)生的事情之中。為此我們互相需要，如果我們需要文化的話。

在關于文化的討論中，貝克以與自己傳統(tǒng)保持距離為前提，就向未來敞開的問題提到了一個純粹的認識論因素。而伽達默爾則認為，要有意識地面對自己的歷史，要信賴自己的歷史。聯(lián)系二者，教化概念（Bildungsbegriff）占有核心的位置。教化概念涉及到與當下和未來挑戰(zhàn)有關的主體與文化傳統(tǒng)之間的循環(huán)，伽達默爾說：

人們幾乎不敢說教化這個詞，教化不是由人硬做出來的東西，它是自我發(fā)展的。真正有教養(yǎng)的人，并不知道從中得到了什么。教化是自發(fā)的。人塑造自身就如同畫家作品之成形那樣。世間萬物突然間讓偉大的畫家保持靜止，以至畫家自發(fā)地被塑造的規(guī)律所支配。

二、從遠古圣人到歷史主體

文化是通過教化過程而獲得的知識（伽達默爾），還是為了回應將來的挑戰(zhàn)必得去尋求的道路（貝克）？對我來說，重要的是這兩個關于文化的觀點同樣都依據(jù)于對世界的理解。這一不是指對文化的繼承、而是對完全非神話情況下的遠古圣人的理解。在神話中的遠古圣人現(xiàn)在變成了歷史的自由主體。如果我們真心實意地要在全球聯(lián)系中提出文化問題，那么就必須首先確定文化的意義，這個重點是我們應該強調(diào)的。這里起作用的是現(xiàn)代西方的主體概念，而不是像很多關于中國文化史方面的著作所認為的那樣的從遠古圣人開始的文化傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)始于某種確定的神話形象和功績的史前時期。從未來向度產(chǎn)生的區(qū)別由此而清晰可見。對神話和傳統(tǒng)樣式的關系是建基在中國文化這一概念上的。由于傳統(tǒng)的厚重，這又使得當下和未來的挑戰(zhàn)變得蒼白。同時，人們不能夠相應地感受到這一挑戰(zhàn)的重要性。只有將認識的功能和文化教育任務的可能性真正置于核心的試金石地位，面向未來的自由主體的討論才會引起重視。

以上述方式入手，乍看起來有些片面和西方式，實際不盡然，日本哲學家Mishima的觀點所涉及的范圍值得考慮。他是從中國和日本傳統(tǒng)文化概念為出發(fā)點。他否認這一文化走向文化政治的可能性，也就是說反對采用某種方式，以使文化成為現(xiàn)代國家制度的合法性證明。

我認為這個觀點是應該思考的。這樣就不會限制和削弱文化概念，防止文化概念與生活關聯(lián)相脫離，以至于防止放棄這一概念的社會向度。

作為西方學者我愿意這樣去表達文化中的主體概念，就世界標準就來，這一概念具有核心意義。我所使用的主體概念，并不是指那種固執(zhí)于自我中心主義的自我理解。我更多地強調(diào)了主體的主動的被動的、行為著的，渴望著的介入到世界中去的人的形象以及參與到語言群體，參與到意義中去的人的形象。

雖然我意識到中國和西方在文化及精神史傳統(tǒng)方面的區(qū)別，我仍然堅持使用主體概念。因為主體在現(xiàn)代的思潮中是行動著的，有作為的概念。依我之見，中國文化史學的艱巨任務在于去研究中國文化史學的本質(zhì)，例如，人與自然的關系，技術概念，家庭和統(tǒng)治的概念。這些概念對未來有重大意義。西方的主體概念是一個競爭概念，而這些觀點與全球社會之未來是相適應的。實際上這個概念決不會防礙以未來為導向的關于中國文化史的諸種觀點的產(chǎn)生。我認為現(xiàn)在除了去考慮及全力去闡明主體概念之外，沒有其它捷徑可走。以我之見，在人們勿忙去尋找共同點之前，應該強調(diào)的僅是傳統(tǒng)的競爭。

在這一聯(lián)系中值得討論的是歐洲價值對現(xiàn)代全球社會的普遍重要性。森哈斯（DieterSenghaas）在他的題為《文明化對抗意志》的書中這樣說：

雖然當代模式的歐洲價值是在一個個別化的聯(lián)系中發(fā)生了，但這種價值具有普遍的重要意義。然它不是因為這些價值具有一個無懈可擊的哲學基礎（根本就不存在著這樣的東西），而是因為價值發(fā)生的聯(lián)系以及傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代的過渡已經(jīng)普遍化，因而在這個過程中傳統(tǒng)的集體主義的價值取向自行瓦解，價值的多元性隨之產(chǎn)生。

三、忍耐及理智的責任

波普爾（K.R.Popper）于1981年在圖賓根大學所做的關于《容忍與理智的責任》的報告中，我認為有兩個重點：

必須懂得，其他人對錯誤的發(fā)現(xiàn)和糾正，也是我們所需要的（反之亦然）。對于在異文化氛圍中成長起來的、具有不同觀念的人們來說，這點尤其重要，由此引出了寬容的態(tài)度。

我們必須學會，自我批評是最好的批評，來自其他人的批評也同樣必要。這種批評幾乎與自我批評具有同樣的價值。

波普爾在他的《文化間的相互學習》中提到了向異文化領域中的人學習的必要性。據(jù)此我們不僅要與那種在一個確定的科學原則中占有顯而易見的確實基礎的模式這種思想告別，而且要與文化所要求的普遍正確的單一性這一思想告別。模式的時代，尤其是帶有目的論的模式時代已經(jīng)過去了。在越來越錯綜復雜的現(xiàn)實中，這一重要性與個體的認識能力相吻合。如果個體不把自己聯(lián)結(jié)到一個倫理和方法論的有力證明的系統(tǒng)中，個體則不能了解這一重要性。

什么是科學的知識？研究的任務能是什么？以及必定是什么？研究的成就服務于誰、或什么目的？在科學研究和實踐的運用之間是否有直接有關系？這些問題使我們清楚地認識到，知識不能與完全確定的文化脫離，相反，認識需要文化框架作為它的先決條件。應該這樣去表達文化科學，無須說單一文化的本質(zhì)問題是文化本來的核心問題，而是在研究單一的文化自己的傳統(tǒng)中運用的方法論才是核心問題。我認為，在這一聯(lián)系別有意義的是以下這一問題的討論，是否以及在多大程度上文化科學允許進入單一的特殊的文化中去，從而去研究從當代思潮中產(chǎn)生出來的經(jīng)驗、恐懼和熱望呢？我期望著在中國和德國文化學的差異處去贏得新穎的認識。

基于以上的論述，我的結(jié)論是：當在進入文化概念的對話之前，中國和西方的文化學者應該意識到他們著手方式的區(qū)別。我總有這樣的印象，不同文化圈的學者，雖然他們談的是同一題目，實際上卻在談完全不同的事物，在文化領域這個討論中就存在著這一現(xiàn)象。

四、向世界的敞開：關于文化概念的闡釋

我認為，就全球范圍來說，去獲得一個充滿活力的文化與政治的關系，以及去展開這樣一個自身敞開，并不與外界相隔絕的文化概念應是文化理論的核心問題。從實用目的的文化科學和文化哲學的觀點出發(fā)，按照一國的但也是全球的尺度，我們將圍繞著這樣的問題展開討論。若要持續(xù)地發(fā)展，就要采用從社會內(nèi)部出發(fā)的方式，要避免發(fā)展的偏執(zhí)性。

我把對話的偏執(zhí)（Beliebigkeit）定義為交流的一方出于一定的目的的武斷地維護，隨意地贊頌自己文化的態(tài)度，我們應該改正這種偏執(zhí)的態(tài)度，以對話方式面對其它文化。特別是長期以來西方帝國主義的歷史原因，不同文化之間的自由對話不可能進行。在正統(tǒng)和正式場合之外去開展一個普遍的對話，有這一決心是很重要的。由于上面所提的各種文化間之爭辯的"偏執(zhí)"，人們對對話的要求在20世紀末，21世紀初較之過去已經(jīng)不再那么熱切，為了不喪失對話的嚴肅性，我們須證明對話的合法性，并且匯入到有承載能力的兼容結(jié)構(gòu)中。

五、文化交流--嚴肅認真的對話

文化交流不再能夠擺脫由"精神"這個文化概念的復數(shù)形式喚起的思想見解：我們所談的多種文化并非指無法傳播的生活方式與價值。似乎是對這一點的證明，我們成了（如果我們注意觀察世界大事的話）分裂的目擊者。這種分裂脫離開每個概念上的限定，而且不受制于任何一個發(fā)展邏輯，即使"全球化"這個概念想讓我們知道這一點。由于我們已經(jīng)意識到全球行動的必要性并因此將世界理解為"一個世界"，我們中的一些人感到自己陷入到兩者之間的深深矛盾中，這兩者即他們自己對文化交流的愿望與要求和實際存在的互不相融。這種互不相融往往在不同文化的交點上蔓延，由此使得人們對文化交流的要求陷入困境。我們當然已經(jīng)學過如何細致區(qū)分"不同風范"與"不同值"，然而卻經(jīng)常輕易地將"文化"這個概念與當?shù)氐奈幕F(xiàn)象等同起來。亨廷頓（SamuelP.Huntington）的文化概念是一個很好的例子。對于這個概念托瑪斯·邁爾（ThomasMeyer）闡述到，它一方面源于赫德爾（JohannGottfriedvonHerder）的文化結(jié)合完美性的球形理論，另一方面源于帕森（Parson）的價值理論?；镜纳鐣r值構(gòu)成不同文化的意義核心，這個說法即來源于該理論。在立足于"認真"基礎上的文化交流中，誰是交流的對方呢？

雖然與我交流的對方是單獨的一個人，我從封閉的文化圈子出發(fā)將其視為"他們"，將"我"視為"我們"，使他從我的觀察角度在譬如有關人權(quán)的討論中由某個國家一名公民變成為某種文化的一個代表。與此相應的是，我的這位交流伙伴在具體的對話情景中或者充當一名他所屬的那種文化的代言人，或者變成為純粹個人觀點的捍衛(wèi)者。這兩種身分都是可能的，并且在實踐中常有發(fā)生。在我看來，在不同文化的對話中只有當可能存在于個體身分與集體身分之間的差別被做為先決條件并被當做對話主題時，"嚴肅性"才會出現(xiàn)。在真正的文化交流中應該注意克服一種現(xiàn)象，即自然的文化個體變成了人造的組合體。

為使文化交流成為嚴肅認真的對話（對話立足于交流中為對方負責），我不僅反對文化隔絕論，而且反對文化根源喚醒論。我的思考中心是外國文化精英，恰恰在這一點上可以清楚地看到，文化概念基于他們頭腦中的教育思想而得以發(fā)展。為使不同文化間的交流在嚴肅認真的意義上富有成果，這個發(fā)展是勢在必行的。1982年在墨西哥召開的文化政策研討會（UNESCO）宣稱，文化與教育決不可分，二者相融共棲。文化滋潤教育，教育發(fā)展、促進并加強文化。

在這個彼相相融的過程中，個體性與集體性"可能"，而并非"必須"溶于一體。盡管在許多情況下"我"與"我們"之間的差異、"個人"與"團體"之間的不同通過教育而被消除，然而在我看來，非常重要的是這種差異在文化交流中始終有可能存在于意識中。由于個體性與集體性之間的差異原則上不可揚棄，由于不同文化間的對話不能通過預先給定的文化模式加以確定，所以需要一個關聯(lián)點，為的是賦予文化交流以政治及社會的重要性。我認為，類似UNO這樣的研究機構(gòu)扮演了這個關聯(lián)點的角色。沒有這些機構(gòu)就不可能產(chǎn)生遵循國際標準的和睦相處，因為它們?yōu)樾纬蓢H間的共同生存奠定了基礎。

六、文化--文明

在德語中，"文化"和"文明"是一對對偶詞，如同陀斯托耶夫斯基（Dostojewski）尖銳地指出的那樣：是拉法爾（Raffael）（畫家名，代表文化）還是煤油（代表文明）。這一點可以被稱作康德的"文化"與"文明"對偶詞的遙遠的回響。康德寫道：

我們從社會的規(guī)范到禮俗都被過分的文明化了，可是如果說我們已經(jīng)道德化了，實則不然，我們還缺少許多。終究道德觀念屬于文化；而其運用，則構(gòu)成了文明。這種運用導致了對文明舉止的由衷熱愛和外在的禮俗。

由于"文化"這個概念的核心涉及到精神、藝術、宗教，故在德語中有這樣的趨勢，將與精神、藝術、宗教相關的文化與有政治經(jīng)濟以及社會內(nèi)容的文化相區(qū)別。如康德在上述引語中所說，兩者之間的界線造成了世界觀和道德觀的障礙。這些障礙產(chǎn)生于19世紀德國市民社會的僵硬的行為準則。天然的個人行為（文化）與十足的效仿（文明）是不同的。從這一點出發(fā)，如果將文化與文明置于一個用于測量人的本性和人類社會的發(fā)展程度的衡器中，文明的度要遠低于文化的度。文明只是表面現(xiàn)象，它不含任何實質(zhì)的東西。

用德語"文明"與"文化"表達出的差別無法用英語表達，因此布克哈特（JakobBurckhardt）的《文藝復興的文化在意大利》（London,1950年），在英譯本中則成了《文藝復興的文明在意大利》。造成這種翻譯差異的原因是在英文中"culture"與"civilization"意義相同。

我認為，這兩個詞在中文與德文的文化理論對比探討中扮演著重要的角色，原因是兩者之間的重疊與交錯。在中文里用"文明"，表達"civilization"，用"文化"表達"culture"。如同在英文里那樣，這兩個概念首先是并列的，并且在一定程度上可以互換，用"文明"可以說明較高的"文化"發(fā)展水平。

實際上，"文化"這個概念在正反意義上都有明確的含義?；仡欉^去的"偉大的無產(chǎn)階級"，它肯定不是針對中國的文明，而是針對中國的文化。這場革命被理解為對文化上層建筑的批判。在文化上層建筑中，除了政治與法律外還有哲學、宗教、藝術。在漢語中，當話題涉及到文字和學識的程度時，人們往往在口語上用"文化"這個詞來褒獎對方。"文化"被用于所有的考古發(fā)掘工作中，因為這些活動在幫助學者證明人類社會某個發(fā)展階段的總體文化狀況，如漢代文化、唐代文化或遠古的仰昭文化或龍山文化，這些文化又被視為當代中國文化的先驅(qū)。即使在涉及到當今意義上的"文明"成就時，仍然使用"文化"這個詞。例如中國的藝術創(chuàng)造的線型特征得到很早的實物證明，這個文明成果就涉及到中國文化的實質(zhì)問題。另外，一個在社會及文化方面發(fā)展達到一定程度的民族往往被稱為文明國家，這中間又關聯(lián)到文化概念的價值。

由于英語中的文化理論和的唯物論的強烈影響，"文明"與"文化"之間失去了清晰的界線，二者彼此重疊、相互覆蓋。在中國人的人生觀中，文化就是學習知識，學習知識這種行為與某些純粹屬于文明范疇的事物（如擴建交通設施，改善衛(wèi)生水準等）混淆起來。德國學者不應由于這種混淆而看不清文明的發(fā)展包含著國家形成這樣一個事實。如果文明進程與國家形成過程融為一體，則達到了一個水準，在這個水準上文明階段（程度）超過了文化階段（程度）。國家形成的過程就成了對文明與文化的討論的中心。盧梭（JeanJacquesRousseau）將"Peuplespolicés"視為文明的民族，這樣一來，政治、經(jīng)濟便與宗教及道德在國家成功地形成的先決條件下相互關聯(lián)。在國家形成不完善的情況下就談不上"文明國家"，對國家的改良屬于文化范疇，文化范疇與個人（即在開頭所提到的"自由主體"）貢獻相關，它始終能夠呈獻出一種井然完美的社會的前兆。

七、結(jié)束語