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和許多人一樣，過(guò)去我總是以為魯迅的看法正確，即無(wú)論做什么事情都要有人呼應(yīng)才好，不管這呼應(yīng)的人是贊同、反對(duì)或僅僅是看熱鬧。但在對(duì)中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)鳴、討論、對(duì)話、批評(píng)和反批評(píng)看得多了，也就逐漸開始懷疑起魯迅先生的這個(gè)看法來(lái)。結(jié)果得到的一個(gè)新覺悟就是摘要：假如對(duì)一種學(xué)術(shù)討論本身的話語(yǔ)和語(yǔ)境的合法性——這個(gè)直接決定著一種學(xué)術(shù)探索的最終意義的先驗(yàn)新問題——不假思索或者思索不夠，那么在討論結(jié)束之后，隨之而來(lái)的就不僅是更大的寂寞，還會(huì)伴隨著更可怕的空虛感和幻滅感。它不僅會(huì)直接影響到個(gè)體對(duì)新一輪討論的喜好和熱情，更重要的則在于使人們對(duì)學(xué)術(shù)本身的意義和價(jià)值產(chǎn)生嚴(yán)重的信任危機(jī)。由此可知，有時(shí)候，“有聲的學(xué)術(shù)界”不見得就比“無(wú)聲的學(xué)術(shù)界”更好。當(dāng)然，這樣講也是過(guò)于簡(jiǎn)單了，關(guān)鍵在于如何在觀念意識(shí)中弄清楚，在何種條件下“有聲”好，以及相反在何種條件下“無(wú)聲”好。這就涉及到一個(gè)比任何具體的學(xué)術(shù)討論更加重要的新問題摘要：即，一種具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)涵的討論本身是如何可能的，或者說(shuō)，一種真正可以生產(chǎn)出意義的學(xué)術(shù)對(duì)話需要何種條件才能成立？它顯然不是只有說(shuō)話的熱情和沖動(dòng)就可以達(dá)成的，而是需要一些我們可以稱之為先驗(yàn)條件和規(guī)則的東西作基礎(chǔ)才行。在此，我想結(jié)合最近學(xué)術(shù)界有關(guān)“新啟蒙主義”的有關(guān)爭(zhēng)論，對(duì)學(xué)術(shù)生產(chǎn)、接受和傳播中一些具有先驗(yàn)性質(zhì)的前提新問題作一些探索，至于正確和否，尚祈學(xué)界同仁不吝賜教。

在一般的學(xué)術(shù)對(duì)話和討論中，盡管在表面形態(tài)上百家爭(zhēng)鳴、千差萬(wàn)別，但其深層結(jié)構(gòu)要素卻是十分簡(jiǎn)單的，它無(wú)非就是涉及到兩個(gè)方面的矛盾和差異，即一方面是觀念和觀念之間，另一方面則是觀念和經(jīng)驗(yàn)之間。具體說(shuō)來(lái)，前一種爭(zhēng)論主要發(fā)生在純粹理性的領(lǐng)域，它往往是由于論者在觀念、方法、理論體系上的不同所導(dǎo)致的；后一種爭(zhēng)論則主要發(fā)生在一個(gè)論者的觀念（或經(jīng)驗(yàn)）和另一個(gè)論者的經(jīng)驗(yàn)（或觀念）之間，這是由于不同論者在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、判定力和價(jià)值觀念的差異而引發(fā)的。在邏輯分析上講，由于只有純粹的觀念活動(dòng)才具有知識(shí)活動(dòng)所要求的普遍性，因而它理所應(yīng)當(dāng)?shù)厥菍W(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的最高形態(tài)或理想目標(biāo)。但實(shí)際上不然，由于學(xué)術(shù)主體是人，是有著不同的文化經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)背景和價(jià)值取向的個(gè)體，因而那種純粹的觀念之爭(zhēng)在學(xué)術(shù)史上從未真正出現(xiàn)感，而隨處可見的一般也都是經(jīng)驗(yàn)和觀念、觀念和經(jīng)驗(yàn)之間永無(wú)行止的唇槍舌戰(zhàn)。而人文學(xué)術(shù)的不可實(shí)證性又在某種意義上支持、縱容了學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的“怎么說(shuō)都行”——這樣一種具有濃郁后現(xiàn)代色彩的非科學(xué)傾向。一般的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)不可避免地要沾染上經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，這本身并不希奇，但關(guān)鍵在于論爭(zhēng)者是如何對(duì)待這些經(jīng)驗(yàn)成分的，質(zhì)言之，是為了證實(shí)自己的觀點(diǎn)而對(duì)之采取“不管白貓黑貓”的實(shí)用主義策略，還是服從學(xué)術(shù)自身的知識(shí)規(guī)則和道德律令而對(duì)它們采取嚴(yán)格審查的辦法。不同的態(tài)度在結(jié)果上當(dāng)然是完全不同的。假如說(shuō)后者主要表現(xiàn)為一個(gè)學(xué)者在自己靈魂中的“沉思和斗爭(zhēng)”，那么前者則一定是在市場(chǎng)中心為吸引注重力而有意制造的“喧嘩和騷動(dòng)”。而學(xué)術(shù)論爭(zhēng)一旦采取了一種市場(chǎng)化的策略，那么所有的討論當(dāng)然就是毫無(wú)學(xué)術(shù)意義的了。

退一步講，即使由于對(duì)個(gè)人的嗜好、趣味等經(jīng)驗(yàn)成分的偏愛而不愿意接受一般的學(xué)理批判和審查，也是完全可以理解的，只要你把自己的觀點(diǎn)和理論約束在一定的范圍之內(nèi)。但在理性素質(zhì)極其薄弱的當(dāng)代學(xué)術(shù)界，一個(gè)最可怕的現(xiàn)象無(wú)疑是把一己之嗜好和趣味獨(dú)斷論化和霸權(quán)主義化，并把它強(qiáng)加給對(duì)手、歷史、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和所有它勢(shì)力可及的思想和學(xué)術(shù)的公共空間。平心而論，盡管“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的呼聲在中國(guó)已回蕩了一個(gè)世紀(jì)之久，但由于理性啟蒙環(huán)節(jié)的殘缺和科學(xué)精神的嚴(yán)重不足，在中國(guó)學(xué)術(shù)的日常世界中，我們目之所見更多地只能是“為政治而學(xué)術(shù)”、“為市場(chǎng)而學(xué)術(shù)”，甚至是為一些更不足掛齒的卑微之物而學(xué)術(shù)。也正是由于這個(gè)原因，我們實(shí)際上不可能對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)制定更高的目標(biāo)和規(guī)劃，只是希望人們能夠稍微有些自律意識(shí)和道德上的自覺，為遙遠(yuǎn)未來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)多保留一點(diǎn)學(xué)術(shù)種子和干凈的土壤而已。說(shuō)得再通俗一點(diǎn)，我覺得一個(gè)比較好的觀念就是“誰(shuí)也不要說(shuō)誰(shuí)”，我曾經(jīng)在邏輯上這樣論證過(guò)“誰(shuí)也不說(shuō)誰(shuí)”的道理摘要：

……由于立論角度不同而出現(xiàn)“見仁”、“見智”之別，也安閑情理之中，所以也就沒有必要一定在兩者之間強(qiáng)分高下。對(duì)這種由于價(jià)值觀念不同而產(chǎn)生的知識(shí)判定上的相互纏繞，我們的作法是傾向于根據(jù)它們各自的特征、以劃定各自不同的適用范圍之方式加以解決。一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中才具有合法性和自明性。因此對(duì)于觀念領(lǐng)域中各種矛盾的正確解決方法，也就不能簡(jiǎn)單地采取“是此而非彼”或“非此而是彼”的獨(dú)斷論，尤其是既不能以一己之“經(jīng)驗(yàn)”去檢驗(yàn)異己之“觀念”，同時(shí)也不能以一己之“觀念”去批判異己之“經(jīng)驗(yàn)”這是息止一切無(wú)謂論爭(zhēng)和無(wú)意義對(duì)話的一種最重要的學(xué)術(shù)態(tài)度。[1

“誰(shuí)也不說(shuō)誰(shuí)”當(dāng)然不是什么上策或出于發(fā)展的理想和需要，它本身只是一種不得已而為之的舉措而已，但鑒于當(dāng)代人、當(dāng)代學(xué)術(shù)在知識(shí)框架和價(jià)值觀念等方面的四分五裂和無(wú)法統(tǒng)合，所以我還固執(zhí)地以為這已是在所有可能的經(jīng)驗(yàn)學(xué)術(shù)中最好的一種了。

而至于為什么要選擇這樣一種保守的學(xué)術(shù)策略，我想它可以從當(dāng)下“新啟蒙主義”的有關(guān)論爭(zhēng)中得到足夠的理由。在陳曉明、張寶明和張光線圍繞著“道德拯救文學(xué)”和“新啟蒙主義”的論爭(zhēng)中，有幾個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)恰好說(shuō)明了“說(shuō)也不說(shuō)誰(shuí)”比一種缺乏規(guī)則和語(yǔ)境的“亂說(shuō)”要有益于學(xué)術(shù)本身的多。

首先是批評(píng)對(duì)象的準(zhǔn)確內(nèi)涵新問題。在陳曉明和張光線的批評(píng)和反批評(píng)之間，我們首先看到的是“道德拯救文學(xué)”到底“姓張還是姓陳”，本身不僅是一個(gè)新問題，而且還是一個(gè)比具體的討論最加重要的新問題。實(shí)際情況是，盡管張光線十分重視道德對(duì)文學(xué)的重要性，但假如把他的觀點(diǎn)完全解釋為“拯救論”，這恐怕也有“拔高”作者“第一本文”[2的嫌疑。而假如這個(gè)基本觀點(diǎn)不屬于張光線或者說(shuō)不是張的本義，那么陳曉明下面所有的經(jīng)驗(yàn)論證不就成了“毛將焉附”了嗎？當(dāng)然，平心而論，這也不能完全怪陳的誤讀，它在某種意義上也是由于張的理論預(yù)設(shè)不嚴(yán)密所造成的。道德本身是一個(gè)過(guò)于宏大的敘事，也摻雜了不同文明、種族和歷史階段的過(guò)于復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，假如張光線像在后來(lái)的辯論——《再論道德形而上主義和百年中國(guó)新文學(xué)》及《道德實(shí)用主義的陷阱》中那樣，把自己的角色定位在一個(gè)純粹的道德形而上主義者，并且對(duì)這個(gè)概念本身再作若干具體的分層和界定，同時(shí)在用它解釋中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)時(shí)再加上許多更具體的限定和條件，那么我想也不至于會(huì)引出“道德能否拯救文學(xué)”這樣一場(chǎng)大概念的混戰(zhàn)吧。順便補(bǔ)充一下，作為一種深層話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，類似這種“姓張還是姓陳”的倒錯(cuò)新問題，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論中是十分普遍的。如我在《先驗(yàn)批判》中曾指出的古代作家的審美風(fēng)格的劃分新問題，當(dāng)代美學(xué)界對(duì)李澤厚實(shí)踐美學(xué)的批判新問題等，[3和陳對(duì)張的批判正可謂是一種“家族類似”。而解決這個(gè)新問題在關(guān)鍵則在于審查這個(gè)新問題的合法性，對(duì)于陳來(lái)說(shuō)，就是要以語(yǔ)言分析的實(shí)證態(tài)度看看張是否真有一個(gè)“道德拯救文學(xué)”的觀點(diǎn)。假如說(shuō)張?jiān)谖谋局胁粔蚯宄?，那么假如從“了解之同情”的立?chǎng)出發(fā)，就需要更認(rèn)真地透過(guò)文字和文本努力實(shí)現(xiàn)和作者的視界融合。從日常經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，難道真正有誰(shuí)會(huì)幼稚到相信“道德拯救文學(xué)”嗎？而對(duì)于張來(lái)說(shuō)，則是應(yīng)該在提出道德形而上主張之前，對(duì)所使用的理論資源本身進(jìn)行更加深入的探究，假如真有強(qiáng)調(diào)道德功能的思想，也應(yīng)該對(duì)它的可能發(fā)揮功能的地盤，其中又非凡是道德拯救的局限性加以具體的說(shuō)明，以免給人造成一種道德“包打天下”的誤會(huì)。由于這些屬于理論探究的先行工作在最初基本上付之闕如，或者說(shuō)完成得不夠好，因而這個(gè)新問題本身就是一個(gè)“身分不明”的東西。而以此為主題的文學(xué)理論和批評(píng)，又能有什么意義呢？在張寶明和張光線之間有關(guān)對(duì)方是實(shí)用主義甚至是政治實(shí)用主義的指責(zé)，實(shí)際上和“道德拯救文學(xué)”的身份一樣是來(lái)歷不明的。它們都是同一種獨(dú)斷論敘事的產(chǎn)物，而不是不同作者固有的內(nèi)容和思想命題。

其次，在陳曉明和張寶明的論證方式中，一個(gè)最大的邏輯新問題就是“以己之矛，攻子之盾”，這樣一種令人的理性機(jī)能非凡難受的中國(guó)式的矛盾論。這個(gè)“矛”或者是自己比較熟悉的理論觀念，或者是和自己在價(jià)值上形成一種“比較滿足”的實(shí)用關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，然后或者是用來(lái)說(shuō)明對(duì)方的觀念不能涵蓋自己的經(jīng)驗(yàn)，或者是揭示對(duì)方的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和自己的理論觀念的沖突，再然后就以為徹底批倒了對(duì)方的主張或見解。這也是在當(dāng)代學(xué)術(shù)界最常見的一種論爭(zhēng)的邏輯。比如，陳曉明的敘述結(jié)構(gòu)是摘要：先把“道德拯救文學(xué)”看作是張光線的基本觀點(diǎn)，然后從自己的“道德不能拯救文學(xué)”的經(jīng)驗(yàn)中盡可能多地舉證，再加上若干年來(lái)道德都沒有拯救文學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)等，就以為一方面批駁了張光線的“道德論調(diào)”，另一方面也同時(shí)完成了自己觀念的理論證實(shí)。在陳曉明、張寶明和張光線的“三角”論爭(zhēng)中，一個(gè)有趣的現(xiàn)象是他們互相說(shuō)對(duì)方是偽新問題，比如陳曉明說(shuō)“用道德來(lái)理解中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)代文學(xué)史，來(lái)重新規(guī)劃當(dāng)代文學(xué)史，這是一個(gè)偽新問題?！盵4而張光線和張寶明也在“從道德形而上主義的角度來(lái)理解百年中國(guó)文學(xué)史”是不是一個(gè)“偽命題”而進(jìn)行拉鋸戰(zhàn)。[5在某種意義上講，他們的說(shuō)法都不錯(cuò)，因?yàn)楦魅说恼f(shuō)法有各人的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，而且根據(jù)他們各自的經(jīng)驗(yàn)也都是可以得出對(duì)方“偽新問題”的結(jié)論的。然而最根本的新問題在于摘要：他們從各種的經(jīng)驗(yàn)以及和這些經(jīng)驗(yàn)粘連在一切的觀念對(duì)對(duì)方的觀念和經(jīng)驗(yàn)的批判本身是否是有效的，或者說(shuō)，他們必須首先能夠證實(shí)這種不同觀念、經(jīng)驗(yàn)之間的混戰(zhàn)在邏輯上的合法性，然后才能保證以下的言說(shuō)和結(jié)論本身的可靠性。而這一點(diǎn)早在培根的《新工具》中就已經(jīng)被公布為是不可能的。這里不妨把培根的意思再演繹一下，比如你看到三個(gè)人在論爭(zhēng)，先看到一個(gè)人姓張，又看到另一個(gè)也姓張，假如你因此得出這里有兩個(gè)姓張的在爭(zhēng)論什么，當(dāng)然是正確的知識(shí)，因?yàn)樗薪?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。然而在你未接觸經(jīng)驗(yàn)的陳曉明之前，就把姓張的觀念運(yùn)用于第三者，它在結(jié)論上一定是完全錯(cuò)誤的。因而，自己的觀念再深刻、自己的經(jīng)驗(yàn)再生動(dòng)，也是無(wú)法保證可以成為解構(gòu)異己者的有力武器的。這也就是我在上文中強(qiáng)調(diào)“一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中才具有合法性和自明性”的原因。

再次，在此需要指出的一點(diǎn)是，這絕不意味著凡事都不可討論和商榷，而是在注重到討論的復(fù)雜性之后以便為討論建立一種更復(fù)雜的原理機(jī)制，使真正有意義的學(xué)術(shù)對(duì)話可以獲得一個(gè)主體的基礎(chǔ)。至于這個(gè)合法的語(yǔ)境如何建構(gòu)，限于篇幅和論域這里只能聯(lián)系具體話題略談一二。比如在對(duì)方是否是學(xué)術(shù)新問題這個(gè)新問題上，最關(guān)鍵的不在于是否可以指出對(duì)方命題的不純粹性，由于經(jīng)驗(yàn)和觀念的不同這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)太輕易了；最重要的則在于如何在批評(píng)中使對(duì)方提出的論題——一般說(shuō)來(lái)它總是要有一些邏輯的或經(jīng)驗(yàn)的空子的——上升為較為純粹的學(xué)術(shù)新問題。還是完全相反，他專注于對(duì)方的不嚴(yán)密僅僅是要把對(duì)方的論述以及其背后隱藏的合理內(nèi)涵——一般說(shuō)來(lái)，這些合理性也是人們不難發(fā)現(xiàn)的——一同否定掉，知識(shí)新問題延伸到這里也就必然要牽涉到學(xué)者的價(jià)值新問題。一般說(shuō)來(lái)，這也往往是人們開始不冷靜、意氣用事、走向“理性的獨(dú)斷論”的開始。也可以說(shuō)，任何觀念都是可以找到一些經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的，而對(duì)于文學(xué)這種人文學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)更是如此，因此在論爭(zhēng)中舉幾個(gè)不利于對(duì)方的例子絕不是一件難事，而關(guān)鍵在于在舉例之前要思索一下，這樣舉例的目的是什么？是為了把新問題引向深入或者把它引向更純粹的語(yǔ)境之中，還是僅僅為了證實(shí)對(duì)方的錯(cuò)和自己的正確。這其中所顯示出的正是一個(gè)學(xué)者的公心和私心之辯。以“道德拯救文學(xué)”為例，一方面，當(dāng)然可以說(shuō)“道德拯救文學(xué)”，而且在這個(gè)觀念下也能找到一系列的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)；另一方面，“道德不能拯救文學(xué)”也同樣可以成立，而陳曉明在論證過(guò)程中的大量觀念和經(jīng)驗(yàn)都旨在說(shuō)明這一點(diǎn)。在面臨這樣的矛盾和困境之時(shí)，我覺得除了要指出兩者都是宏大敘事之外，要想把新問題引向更深的境界，除了在知識(shí)上的探索之外，一定是需要有道德理念來(lái)介入的，就是要問一問兩人、兩種說(shuō)法的目的何在？在我看來(lái)，假如一個(gè)人在知識(shí)上作出了“道德不能拯救文學(xué)”的判定，那么接下來(lái)的新問題應(yīng)該是一種“反求諸己”，即，是因此而徹底解構(gòu)在當(dāng)代社會(huì)中極其有限的道德資源，把道德本身一勞永逸地掃入奧吉亞斯牛圈，還是相反。由于意識(shí)到道德資源的重要或很重要，從而把更多的關(guān)注和思索投入到這個(gè)當(dāng)代精神生命的弱勢(shì)群體頭上，為了它的存在、復(fù)活和發(fā)展而創(chuàng)造種種主體的精神條件。我以為，為人類生命中的高尚精神而思索和否定，才是一種更廣闊的人文襟懷和精神的目標(biāo)。而假如不能有這個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)，那么，對(duì)完全無(wú)目的的、機(jī)械的知識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，一個(gè)有理性的人又能說(shuō)什么呢，或者說(shuō)他的話語(yǔ)又有什么意義呢？

當(dāng)然，新問題絕沒有這樣簡(jiǎn)單。在知識(shí)和價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)和邏輯、先驗(yàn)道德和經(jīng)驗(yàn)倫理、理論和實(shí)踐之間，歷史進(jìn)程中實(shí)際上存在的矛盾及其內(nèi)在肌理，要比我們大腦所能設(shè)想的所有理論體系和解釋框架都要復(fù)雜得多。但是無(wú)論如何，為知識(shí)活動(dòng)奠定一些基本的游戲規(guī)則和價(jià)值尺度，都應(yīng)該是絕對(duì)必要的。當(dāng)代學(xué)術(shù)失去它的游戲規(guī)則和內(nèi)在目的已經(jīng)很久了，因而不是拯救文學(xué)，也不是拯救社會(huì)，而是如何拯救失去規(guī)則和方向的當(dāng)代學(xué)術(shù)本身，我以為才是當(dāng)代學(xué)者們最應(yīng)該關(guān)心和討論的。當(dāng)然，這里只是把新問題初步提出來(lái)，而真正艱難的工作和困苦的歷程還在后頭。

參考文獻(xiàn)

[1劉士林摘要：《如何解讀陳寅恪的詩(shī)》，《學(xué)術(shù)界》2003年第3期。

[2張光線摘要：《道德形而上主義和百年中國(guó)新文學(xué)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2002年第3期。

[3劉士林摘要：《先驗(yàn)批判》，上海三聯(lián)書店2001年版，第62-64頁(yè)。

[4陳曉明摘要：《道德可以拯救文學(xué)嗎？——對(duì)當(dāng)前一種流行觀點(diǎn)的質(zhì)疑》，《長(zhǎng)城》2002年第4期。

[5張寶明摘要：《從“五四”到“”摘要：道德形而上主義的終結(jié)——對(duì)一個(gè)“啟蒙”和“反啟蒙”命題的破解》，《河北學(xué)刊》2003年第3期；張光線摘要：《道德實(shí)用主義的陷阱——對(duì)張寶明的質(zhì)疑和反質(zhì)疑》，《河北學(xué)刊》2003年第3期。