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內(nèi)容提要：

兩千年來(lái)基督教經(jīng)歷了許多變化，但基督教信仰作為一種獨(dú)立的聲音一直對(duì)西方乃至整個(gè)世界不斷發(fā)揮影響。本文認(rèn)為，基督教信仰的活力很大程度上來(lái)源于神學(xué)家們的不懈努力，而美國(guó)基督教倫理學(xué)家萊因霍爾德·尼布爾就是這樣一位學(xué)者。尼布爾致力于基督教傳統(tǒng)教義的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性的研究，他對(duì)基督教倫理學(xué)如何在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮作用具有獨(dú)到的見(jiàn)解。尼布爾的觀點(diǎn)招致許多批評(píng)，辨明這些批評(píng)者和尼布爾的思想分歧對(duì)理解尼布爾的學(xué)說(shuō)意義深遠(yuǎn)。本文正是通過(guò)弗蘭克納的批評(píng)來(lái)闡述尼布爾的現(xiàn)代基督教倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：基督教倫理學(xué)相關(guān)性

Abstract

Christianhasenduredmanygreatchangesduringthelast2000years,butasanindependentvoice,Christianaffectstheworldcontinuously.ThevitalityChristianhasismostlyduetotheendeavorofhundredsoftheologians.ReinholdNiebuhristhekindofscholars.Niebuhr’sattributiontoChristianishisChristianRealismethics,whichshowedtherelevancetosocialsituationintheearlyhalfof20century.Amongthecriticsofhim,FrankenaisaunnoticeablefigurethroughwhichwecanknowthepointsofNiebuhr’sviewontherelationofChristianethicsandthemodernsociety.

Keywords:Christianethicsrelevance

基督教信仰從產(chǎn)生到今天已有兩千年之久。在兩千年的發(fā)展過(guò)程中，基督教從一個(gè)關(guān)注猶太民族得救的狹隘信仰演變成一種普世的宗教，其信徒也從一個(gè)弱小民族中的少數(shù)人群擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層。在歐洲歷史上，尤其是在中世紀(jì)，基督教信仰和科學(xué)曾經(jīng)有過(guò)多次激烈的沖突。一般認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)展就是科學(xué)不斷戰(zhàn)勝信仰，信仰不斷退出知識(shí)領(lǐng)域的過(guò)程。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，尤其是幾次大的科學(xué)革命之后，基督教信仰已不復(fù)從前的地位和權(quán)威，這可以看作信仰對(duì)科學(xué)的失敗，但恰恰得益于這種失敗，信仰從對(duì)科學(xué)的僭越中回復(fù)到了價(jià)值指導(dǎo)領(lǐng)域。今天我們看到的基督教已經(jīng)不再與科學(xué)一爭(zhēng)短長(zhǎng)，而是尋求為人們提供生命的意義和行為的規(guī)范。這或許正是基督教本應(yīng)具有的主要功能。

在整個(gè)世界的世俗化進(jìn)程中，基督教作為一種超越的信仰始終發(fā)出自己的聲音，不斷影響著現(xiàn)代社會(huì)，這不能不說(shuō)是一種值得思考的獨(dú)特現(xiàn)象。這其中除了基督教原本具有的信仰特質(zhì)，很大程度上來(lái)自基督教神學(xué)家們長(zhǎng)期以來(lái)的艱苦努力。在我看來(lái)，他們的工作可以分為兩個(gè)方向，一個(gè)方向是面向基督教信仰本身，調(diào)和基本教義內(nèi)部以及基本教義與科學(xué)之間的關(guān)系，使之體系圓融、邏輯嚴(yán)密，經(jīng)受得住信仰內(nèi)外的檢驗(yàn)攻訐；另一方向面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)，關(guān)注倫理和政治問(wèn)題，保持基督教信仰的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性，而信仰的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性又對(duì)教義的解釋提出新的要求?？梢哉f(shuō)，基督教的活力很大程度上來(lái)自這兩個(gè)方向間的相互作用。

20世紀(jì)上半葉，科學(xué)和信仰的爭(zhēng)論漸漸平息，甚至進(jìn)化論也被神學(xué)家們用來(lái)解釋《圣經(jīng)》中上帝造人的傳說(shuō)。盡管拘守《圣經(jīng)》字義的基要主義在美國(guó)尚有一定的號(hào)召力，但畢竟無(wú)法在經(jīng)過(guò)自由主義神學(xué)廣泛洗禮的信仰土壤上形成氣候。與科學(xué)和信仰領(lǐng)域的和平氛圍相反，西方社會(huì)在這幾十年里卻迭遭變故，曾經(jīng)盛行一時(shí)的對(duì)人性和人類歷史的樂(lè)觀情緒備受打擊。在這樣一種急劇變化、充滿危機(jī)而又不失希望的復(fù)雜歷史條件下如何保持基督教信仰的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性，展示基督教這種古老的信仰對(duì)人類的啟示作用，成為基督教倫理學(xué)亟待解決的問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的出色回答，使萊因霍爾德·尼布爾成為20世紀(jì)基督教神學(xué)家的代表人物之一，也使他的思想統(tǒng)治美國(guó)基督教倫理學(xué)達(dá)40年之久。

一

萊因霍爾德·尼布爾（1892——1971）是本世紀(jì)美國(guó)最杰出的基督教神學(xué)家，也是和卡爾·巴特、愛(ài)彌爾·布魯納齊名的新正統(tǒng)神學(xué)的代表人物。與前兩個(gè)人的純粹學(xué)院化生涯不同，尼布爾的一生豐富多彩，他不僅通過(guò)卷軼浩繁、思想深刻的著作改變了美國(guó)的一代神學(xué)風(fēng)氣，而且還通過(guò)積極的社會(huì)活動(dòng)直接投入到美國(guó)的政治生活中。從二十年代末到七十年代初，他幾乎參與了美國(guó)歷次的政治活動(dòng)，建立或參加了至少一百多個(gè)組織。尼布爾的一生扮演了三種角色：布道者、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)者。這三種角色對(duì)尼布爾來(lái)說(shuō)不是依次出現(xiàn)，而是同時(shí)承擔(dān)的。很少有人能像他那樣涉及并影響那么多的領(lǐng)域，他被稱為他那一時(shí)代“令人難以置信的人物之一”。值得一提的是，二戰(zhàn)后尼布爾把主要精力放在國(guó)際關(guān)系和美國(guó)的對(duì)外政策上，他反對(duì)美國(guó)參加朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)，抵制越戰(zhàn)，但是堅(jiān)決支持從意識(shí)形態(tài)的滲透和軍事、經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增長(zhǎng)兩方面來(lái)遏制蘇聯(lián)，并積極主張發(fā)展核武，在核武的保護(hù)傘下小心翼翼地維持國(guó)際局勢(shì)的微妙平衡，耐心等待和平力量最終戰(zhàn)勝戰(zhàn)爭(zhēng)因素。有人評(píng)價(jià)尼布爾是對(duì)美國(guó)冷戰(zhàn)哲學(xué)作出主要貢獻(xiàn)的系統(tǒng)思想家。尼布爾支持美國(guó)的冷戰(zhàn)策略純粹出于對(duì)實(shí)際后果的考慮，而不是出于對(duì)輸出美國(guó)式的意識(shí)形態(tài)的熱衷。在對(duì)華政策上，尼布爾早在1954年就提出應(yīng)該接受中國(guó)為聯(lián)合國(guó)成員國(guó)，并批評(píng)美國(guó)與的聯(lián)盟?？v觀尼布爾一生的學(xué)術(shù)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)，我們看到，他充分實(shí)現(xiàn)了他為自己設(shè)立的讓處于現(xiàn)代文化中的人們重新發(fā)現(xiàn)基督教傳統(tǒng)教義的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性的目標(biāo)。

尼布爾的倫理思想以及他關(guān)于基督教倫理學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)之間關(guān)系的基本主張啟迪了一代神學(xué)家，他所倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實(shí)主義在他去世后曾有過(guò)短暫的沉寂，但那些關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人們很快又回歸到這一傳統(tǒng)，從中尋求新的思想資源。尼布爾的生前身后都有許多贊譽(yù)，但對(duì)他的批評(píng)同樣也很多。這些批評(píng)有些出于對(duì)其思想的誤解，但大部分則出于與他的立場(chǎng)分歧，這一部分批評(píng)對(duì)于完整了解和評(píng)價(jià)尼布爾的倫理思想有十分重要的意義。在諸多批評(píng)中，來(lái)自理性倫理學(xué)背景的弗蘭克納的聲音尤其值得重視，這不僅由于弗蘭克納本人在倫理學(xué)領(lǐng)域的杰出成就，更由于借助這兩個(gè)人的思想分歧，我們可以十分清楚地了解尼布爾倫理學(xué)的基本主張和鮮明特色。

與尼布爾一樣，威廉·弗蘭克納也是美國(guó)現(xiàn)代著名的倫理學(xué)家，他的思想深刻地影響了美國(guó)現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展。但是除此之外，兩個(gè)人在學(xué)術(shù)旨趣和關(guān)注焦點(diǎn)上卻大異其趣，鮮有共同之處。在思想領(lǐng)域，尼布爾是一個(gè)基督教倫理學(xué)家，因其倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實(shí)主義而廣受矚目，并與政治哲學(xué)家們“理”尚往來(lái)。尼布爾關(guān)注的是基督教倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的作用，希望以此“喚起現(xiàn)代社會(huì)中的人們重新發(fā)現(xiàn)基督教信仰中的真理。”與尼布爾不同，弗蘭克納是一個(gè)理性倫理學(xué)家，從事的活動(dòng)更多地是以語(yǔ)言分析的技術(shù)來(lái)澄清倫理學(xué)語(yǔ)詞的意義和倫理判斷的依據(jù)。在活動(dòng)的時(shí)間上，弗蘭克納比尼布爾要晚一些，尼布爾困于老病漸漸淡出之時(shí)正是弗蘭克納起而建立自己的聲名之際。這樣，尼布爾的思想也就成為弗蘭克納需要厘清的倫理資源。從自己的觀點(diǎn)出發(fā)，弗蘭克納對(duì)尼布爾的思想提出了諸多批評(píng)。毫無(wú)疑問(wèn)，弗蘭克納這樣一位以邏輯嚴(yán)密分析深湛而聞名的倫理學(xué)家的批評(píng)對(duì)于準(zhǔn)確理解尼布爾的思想頗有幫助。而且，通過(guò)下面的分析我們甚至可以認(rèn)為弗蘭克納的批評(píng)為我們把握尼布爾的基督教倫理學(xué)的基本思想提供了一個(gè)獨(dú)特的視角。

三

弗蘭克納的另一批評(píng)針對(duì)尼布爾學(xué)說(shuō)的內(nèi)在一致性問(wèn)題。1964年，弗蘭克納在一篇題為“愛(ài)和基督教倫理學(xué)的原則”的論文中，試圖澄清“愛(ài)”在基督教思想中的規(guī)范作用。在基督教思想中，“愛(ài)”似乎既是責(zé)任又是目的。為明晰諸多思想間的差異，弗蘭克納以道義論和后果論的二分法對(duì)過(guò)去幾十年間重要的基督教倫理學(xué)家分別予以歸類。但尼布爾卻是一個(gè)例外，“他幾乎具有我所描述的各個(gè)立場(chǎng)的每一特征。至于這代表著他思想的豐富還是混亂，還是交由別人去判斷吧?！奔热桓ヌm克納不曾因?yàn)槟岵紶栠@一例外而懷疑自己的分類標(biāo)準(zhǔn)，他對(duì)尼布爾學(xué)說(shuō)的判斷肯定不會(huì)是“思想豐富”，里面蘊(yùn)含的批評(píng)非常明確。

如果把尼布爾的整個(gè)思想看作一種關(guān)于正義的學(xué)說(shuō)體系，那么它的確不能滿足一致性的要求，弗蘭克納的批評(píng)可謂一語(yǔ)中的。尼布爾在四十多年的社會(huì)活動(dòng)和學(xué)術(shù)生涯中對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和國(guó)際政治問(wèn)題提出了種種批評(píng)和建議，在此過(guò)程中他所依據(jù)的“基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理學(xué)”的基本主張就是“要綜合考慮影響道德選擇的各種要素，尤其是極其頑固的人類自私的傾向，”從而尋找一條從犧牲之愛(ài)的原則出發(fā)，產(chǎn)生最佳后果的途徑。尼布爾沒(méi)有使用過(guò)“道義論”、“后果論”這樣的概念，如果一定要以此二分法為他的倫理主張定位，也只能把他的倫理學(xué)稱為一種混合的倫理學(xué)——兼有道義論和后果論的倫理學(xué)。

但不論是以行為還是以規(guī)范為考察對(duì)象，一個(gè)一致性的倫理體系都不可能同時(shí)采用道義論和后果論的標(biāo)準(zhǔn)，否則在面臨行為選擇時(shí)將會(huì)給出雙重答案，失去了指導(dǎo)行為的決疑功能，與倫理學(xué)的本意背道而馳。

但是尼布爾從來(lái)無(wú)意也從來(lái)不曾構(gòu)建一種倫理體系。他所倡導(dǎo)的基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理學(xué)與其說(shuō)是一種學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)是一種主張或態(tài)度，“現(xiàn)在我們都承認(rèn)沒(méi)有所謂的基督教經(jīng)濟(jì)學(xué)體系或基督教政治學(xué)體系，但對(duì)于所有關(guān)于正義的體系和方案卻有一種基督教的態(tài)度。一方面它對(duì)一切體系和方案的主張持批判的態(tài)度，懷疑它們能否促進(jìn)具體情境中的正義；另一方面它又持一種負(fù)責(zé)的態(tài)度，既不自以為是上帝，也不因在上帝的眼里每一政治決策中都伴有道德模糊性而放棄選擇?！痹谀岵紶柨磥?lái)，建立一種基督教關(guān)于正義的學(xué)說(shuō)體系，或者說(shuō)建立一種基督教政治哲學(xué)或倫理學(xué)體系像建立一種基督教經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣既無(wú)必要也無(wú)可能，因?yàn)槿魏握x體系都是理性的構(gòu)造物，一經(jīng)建立起來(lái)即為保持自身的存在和穩(wěn)定而不得不一方面抑制精神自由的超越性要求，一方面把歷史中某些偶然性因素夸大為永恒因素，阻礙了正義的實(shí)現(xiàn)。正是基于這種認(rèn)識(shí)，尼布爾曾多次批判天主教的自然法理論。尼布爾認(rèn)為，基督教對(duì)倫理學(xué)的作用在于它提供了一種既批判又負(fù)責(zé)的態(tài)度，這種基本態(tài)度通過(guò)基督徒以及持同樣觀點(diǎn)的非基督徒在道德選擇和學(xué)術(shù)研究中起作用。

這就是為什么尼布爾終生談?wù)撜x問(wèn)題，但卻從未給正義一個(gè)定義，更不用說(shuō)建立一種正義體系的原因。通過(guò)對(duì)人性的分析，尼布爾確定了犧牲之愛(ài)是人的“精神的律法”，是最高倫理規(guī)范，是人在反思時(shí)才能體驗(yàn)到的原義的召喚。行動(dòng)中的人在生存焦慮的逼迫下不得不退而求其次，以互愛(ài)為行為規(guī)范，而在人與人的直接關(guān)系之外，正義則成為更次一級(jí)的規(guī)范。對(duì)于正義，尼布爾只給出了“自由”、“平等”和“秩序”三個(gè)調(diào)節(jié)性的原則，除此之外就是對(duì)社會(huì)生活中具體問(wèn)題的處理。正義的三原則和具體問(wèn)題之間的廣闊空間是一片空白。弗蘭克納以適用于一致性的倫理體系的標(biāo)準(zhǔn)衡量尼布爾的學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是錯(cuò)誤的，不如說(shuō)是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

尼布爾認(rèn)為基督教信仰昭示了人類的處境，即歷史中沒(méi)有純粹的善也沒(méi)有純粹的惡，我們所能做的只是必須在較大的惡和較小的惡之間作出選擇，“唯有善的意志才是本質(zhì)上的善，但只要善的意志表現(xiàn)在特定的行為上那就必須決定正確的動(dòng)機(jī)是否已經(jīng)選擇了為達(dá)到目的而采取的正確的手段?！痹谀岵紶柨磥?lái)，由犧牲之愛(ài)所促動(dòng)的行為必然要顧及它將引發(fā)的后果，否則又如何稱得上是一種“負(fù)責(zé)的態(tài)度”。愛(ài)是尼布爾所謂的“精神的律法”，與“理性的法則”不同，它不是以一個(gè)抽象劃一的原則處理所有人的需要，它能夠發(fā)現(xiàn)具體處境下人的特殊需要，并為滿足這一需要而殫精竭慮?！皭?ài)的律法”、“基督教的態(tài)度”以及愛(ài)的后果應(yīng)該一致的。

道義論和后果論的區(qū)分不適用于尼布爾的倫理學(xué)說(shuō)當(dāng)然并不意味著這種傳統(tǒng)的二分法失效，毋寧說(shuō)這是尼布爾學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)造成的。尼布爾的確是個(gè)例外，因?yàn)樗P(guān)注的是具體的道德問(wèn)題，提供的是基督教對(duì)正義體系的基本態(tài)度，他沒(méi)有提供一個(gè)倫理體系以供劃分。否則，我相信，他必須在道義論和目的論之間作出選擇。弗蘭克納的劃分標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有錯(cuò)，他只是沒(méi)有充分理解尼布爾的主張。

結(jié)語(yǔ)

在“一個(gè)對(duì)信仰普遍持懷疑和虛無(wú)態(tài)度的時(shí)代”，尼布爾借助基督教信仰在人性理論上的洞見(jiàn)，從分析人的本性出發(fā)，尋找到既與基督教信仰一致，又被現(xiàn)代人認(rèn)可的道德原則，以此來(lái)表明基督教作為一種神話、一種象征對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的啟示意義。尼布爾擁有廣泛的讀者，不斷和來(lái)自不同信仰的人們對(duì)話，并使他們不同程度地接受他的觀點(diǎn)，其中一個(gè)重要的原因即在于他能夠用非信仰的語(yǔ)言表達(dá)信仰的觀點(diǎn)。為與自己的人性理論一致，更重要的，為保持基督教信仰的活力，尼布爾拒絕提供某種正義的理論體系，堅(jiān)持以“既負(fù)責(zé)又批判的基督教態(tài)度”調(diào)節(jié)其他學(xué)說(shuō)提供的正義體系。這一對(duì)待正義體系的“基督教態(tài)度”同時(shí)也體現(xiàn)了他關(guān)于有生命力的信仰要既在歷史之中（負(fù)責(zé)）又在歷史之外（批判）的要求。二

任何一種基督教倫理學(xué)說(shuō)都需要解決神學(xué)與倫理之間的關(guān)系問(wèn)題，尼布爾對(duì)此問(wèn)題的回答是這樣的：“耶穌倫理可以從先知信仰的前提中邏輯地引申出來(lái)，”并且，“耶穌倫理的要求是以純粹的宗教術(shù)語(yǔ)而不是以社會(huì)—道德術(shù)語(yǔ)加以證明的。我們寬恕是因?yàn)樯系蹖捤?，我們?ài)敵人因?yàn)樯系墼谒膼?ài)中是公正的?！痹谝黄懻摰赖屡c信仰的關(guān)系的論文中，弗蘭克納對(duì)尼布爾這種論斷的合法性提出了質(zhì)疑。

在文中，弗蘭克納首先在倫理語(yǔ)詞和神學(xué)語(yǔ)詞以及倫理判斷和神學(xué)判斷之間作了區(qū)分。諸如“善”、“應(yīng)該”、“責(zé)任”、“美德”等語(yǔ)詞是倫理語(yǔ)詞，而諸如“上帝”、“不朽”、“救贖”、“上帝的意志”等則屬于神學(xué)語(yǔ)詞。諸如“我們應(yīng)該愛(ài)上帝”、“我們應(yīng)該愛(ài)人如己”等判斷是倫理判斷，而諸如“神愛(ài)世人”、神命令我們勿殺人”等則屬于神學(xué)判斷。弗蘭克納認(rèn)為，所謂“道德邏輯地依賴于信仰”的斷言可以作如下幾方面的理解：

1．諸如“善”、“應(yīng)該”等倫理語(yǔ)詞的意義必須參照神學(xué)語(yǔ)詞才能確定，也就是說(shuō)倫理判斷可以翻譯成或還原為神學(xué)判斷。

2．倫理判斷可以從神學(xué)判斷邏輯地推論出來(lái)。

3．倫理判斷的證明邏輯地依賴于宗教信條。

弗蘭克納的主要論證簡(jiǎn)單明了：根據(jù)休謨對(duì)“事實(shí)判斷”和“價(jià)值判斷”的區(qū)分，含有“善”、“應(yīng)該”等語(yǔ)詞的倫理判斷不可能從不包含這些語(yǔ)詞的關(guān)于信仰的事實(shí)判斷中邏輯地推導(dǎo)出來(lái)。否則，這種推理或者違反了邏輯規(guī)則或者在推論的過(guò)程中加入了含有倫理判斷的前提。

通過(guò)一系列分析，弗蘭克納否定了道德邏輯地依賴于信仰的觀點(diǎn)，但他并沒(méi)有否認(rèn)道德在歷史上或心理上依賴于信仰的可能性，他認(rèn)為神學(xué)家們應(yīng)該從這個(gè)角度研究道德和信仰的關(guān)系，不應(yīng)該再用含混的語(yǔ)言作出類似“邏輯地依賴于”這樣的斷言。

弗蘭克納的分析細(xì)致，用語(yǔ)精確，在推理方面無(wú)可指摘，但他的結(jié)論卻未必正確，因?yàn)樗麑?duì)信仰的理解過(guò)于狹隘，可能是許多神學(xué)家都不能接受的。弗蘭克納認(rèn)為神學(xué)判斷就是“上帝存在”、“神愛(ài)世人”、“上帝命令我們勿殺人”這樣的事實(shí)判斷，而把“你應(yīng)該愛(ài)主、你的神”這樣含有倫理語(yǔ)詞的判斷排除在信仰之外。但是傳統(tǒng)上基督教并未把信仰與道德分開(kāi)，在基督教信仰中就包含著“你應(yīng)該愛(ài)主、你的神”這樣的倫理判斷?？紤]到歷史的復(fù)雜性，“在信仰和道德之間作出區(qū)分（更不必提把二者分開(kāi)了）遠(yuǎn)比在一些討論中所呈現(xiàn)出來(lái)的要困難得多。具體說(shuō)來(lái)，區(qū)分信仰的判斷和道德的判斷決不會(huì)像邏輯分析那么容易?！?/p>

自從休謨提出“應(yīng)該”不能從“是”中推論出來(lái)以來(lái)，尤其是自從喬治·摩爾對(duì)所謂自然主義謬誤的激烈批判以來(lái)，事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的嚴(yán)格區(qū)分已經(jīng)成為倫理學(xué)家們的普遍接受的原則，違反這一原則的倫理學(xué)說(shuō)幾乎是不攻自破的。但自然主義倫理學(xué)在摩爾之后也并沒(méi)有銷聲匿跡，相反，近來(lái)甚至有發(fā)揚(yáng)光大之勢(shì)。自然主義倫理學(xué)和直覺(jué)主義倫理學(xué)同屬于認(rèn)識(shí)主義，與情感主義倫理學(xué)的非認(rèn)識(shí)主義主張相反，二者都認(rèn)為倫理判斷有真假之別。直覺(jué)主義認(rèn)為真假只能依據(jù)直覺(jué)進(jìn)行判斷，而自然主義則認(rèn)為可以通過(guò)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法加以測(cè)度。為避免從“是”導(dǎo)出“應(yīng)該”的謬誤，自然主義倫理學(xué)只要在前提中加進(jìn)一個(gè)含有“應(yīng)該”或“……是善的”的判斷即可。改造后的自然主義既避免了“自然主義謬誤”，又保留了認(rèn)識(shí)主義的優(yōu)點(diǎn)。而且，與直覺(jué)主義的含混性和不可說(shuō)明性相比，自然主義更是具備了確定明了的優(yōu)勢(shì)。如果我們接受了某種自然主義的前提，那么我們?cè)谛袨檫x擇上的分歧將隨著對(duì)事實(shí)的確定而消失。這樣，倫理問(wèn)題就轉(zhuǎn)換成了關(guān)于事實(shí)的知識(shí)問(wèn)題。尼布爾為我們提供的就是一種自然主義的倫理主張?？梢哉J(rèn)為，尼布爾的倫理學(xué)是從他的神學(xué)人類學(xué)的預(yù)設(shè)中引申出來(lái)的，用尼布爾自己的話來(lái)表達(dá)就是，“耶穌倫理可以從先知信仰的前提中邏輯地引申出來(lái)?！?/p>

尼布爾把自然有限性和精神無(wú)限性并列為人性的兩個(gè)基本組成因素。自然有限性指的是與上帝相比人所具有的生物學(xué)和社會(huì)學(xué)意義上的有限性，也就是人的生存和發(fā)展必須受制于自然和社會(huì)的制約，而且更重要的，人是有死的。精神無(wú)限性指的是理性的無(wú)限反思能力，尼布爾有時(shí)又稱之為精神的自由，是“人具有神的形象”的確切含義。有限的目標(biāo)無(wú)法滿足精神的無(wú)限超越能力的要求，無(wú)限性成為精神的自然需求。為避免來(lái)自元倫理學(xué)的指責(zé)，這里尼布爾應(yīng)該加入一個(gè)倫理判斷為前提：順應(yīng)精神的要求是合乎道德的，或滿足精神的要求是善的。

在所有的存在中，只有上帝是無(wú)限的，而“上帝就是愛(ài)”，精神只有在犧牲自我的愛(ài)的追求中才能滿足自己對(duì)無(wú)限性的要求。尼布爾認(rèn)為，“你要盡心、盡性、盡義，愛(ài)主、你的神”和“愛(ài)人如己”是一致的，前者體現(xiàn)了精神在對(duì)上帝的愛(ài)中達(dá)到的自我的和諧，后者體現(xiàn)了自我與他人的和諧。愛(ài)神是愛(ài)人的前提，愛(ài)人是愛(ài)神的體現(xiàn)。自我的和諧以及自我與他人的和諧在上帝最后的啟示耶穌那里得到了最充分的表達(dá)，所以尼布爾又把精神的律法稱為“耶穌的倫理”。

耶穌的倫理不是現(xiàn)實(shí)中的倫理規(guī)范。耶穌倫理的絕對(duì)性和超越性與自我保存的要求格格不入，是任何實(shí)際生活中的人都無(wú)法奉行的。這意味著愛(ài)的律法所要求的自我本身以及自我與他人之間的絕對(duì)和諧只能是一種理想，不可能在歷史中實(shí)現(xiàn)，而“只能存在于歷史的終點(diǎn)?！钡^非無(wú)足輕重，它時(shí)刻以我們應(yīng)該達(dá)到的理想狀態(tài)來(lái)提醒我們，使我們不至于小成則足，小義則安，也使互愛(ài)這一現(xiàn)實(shí)中的規(guī)范不致墮入你得我失的斤斤計(jì)較之中。尼布爾認(rèn)為，因愛(ài)的律法無(wú)法在歷史中實(shí)現(xiàn)而放棄努力是不負(fù)責(zé)的態(tài)度，而滿足于某種正義的體系或制度，妄以為自己面對(duì)的已經(jīng)是完全的正義則是不加批判的態(tài)度，兩種態(tài)度都不符合基督教的精神。