前言：本站為你精心整理了信仰文化內(nèi)涵哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

信仰雖然是一種精神現(xiàn)象和精神活動，但信仰本身卻并不是精神冥想的產(chǎn)物。信仰說到底是紛繁復(fù)雜的社會生活在人的精神世界的內(nèi)化，它具有著豐厚的社會文化內(nèi)涵。

第一，信仰蘊(yùn)含并展示著個人與社會的關(guān)系。

信仰是隸屬于人類的精神世界的。人類精神世界的產(chǎn)生是以人的自我意識的生成為基礎(chǔ)的。人的自我意識雖然以個體人的存在為載體，但它的本質(zhì)是類的，是群體的。這種類性和群體性表征著人的本體生成中其精神世界的社會性本質(zhì)，意味著人的精神世界中個人和社會的關(guān)系性。馬克思曾指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第34頁。）。這說明，蘊(yùn)含個人與社會關(guān)系的類意識和群體意識是人類自我社會文化生命的肯定和維系。而且，在人的整個的生命歷程中，這種肯定和維系成為一種最根本的精神渴求。這種渴求超越著人類的個體存在形式，在人類的活動中逐漸積淀為一種富有生命底色意識的內(nèi)在精神模式，它為人類的全部行為實(shí)踐確定動機(jī)和目的，并制約著同類之中個體的思想方式和行為方式。也就是說，這種模式在人類的全部行為實(shí)踐中已成為一種根基性的信念，我們看到這種信念作為一種超越每個個體的統(tǒng)攝性的精神共有，正是人的信仰。是人的信仰承載著人的本質(zhì)中的最重要的個人與社會的對立統(tǒng)一性，而個人與社會關(guān)系也據(jù)此成為信仰最根本的內(nèi)蘊(yùn)。富有人類精神生命本色的個人與社會的關(guān)系造就著人類的最根本的信仰，反過來，人類的各種形式的信仰，又從最根本上表征和表示著人的本質(zhì)中的個人與社會關(guān)系的運(yùn)行與發(fā)展。

在馬克思主義看來，個人與社會的關(guān)系又是一個不斷地運(yùn)作發(fā)展、不斷地走向科學(xué)形態(tài)的歷史過程。這就意味著由此而獲得本體根據(jù)的信仰也是生生不息、不斷地升華發(fā)展的。因此，對信仰蘊(yùn)含著個人與社會關(guān)系的深刻理解，還必須具有歷史的辯證的眼光。人類自身生成至今，人類社會發(fā)展至今，個人與社會關(guān)系演化至今，其紛繁復(fù)雜的歷史過程，既展現(xiàn)了這種文化歷史變遷對信仰內(nèi)容的豐富和拓展，又展示了豐富和拓展后的信仰對這種文化歷史變遷的內(nèi)在制導(dǎo)作用。

第二，信仰蘊(yùn)含并展示著理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

信仰并不是一種純?nèi)恍缘木褛に?，信仰說到底是實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)化。現(xiàn)實(shí)性是它首先具備的本質(zhì)品格。但是，信仰區(qū)別于其它許多同樣具有現(xiàn)實(shí)品格的精神現(xiàn)象的特質(zhì)又在于，信仰是從終極價值取向即終極關(guān)切上制導(dǎo)人類精神世界和行為實(shí)踐的精神機(jī)制。也就是說，它又是一種理想感召機(jī)制。由此可見，在信仰中，蘊(yùn)含著現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系是其另一個基本的文化內(nèi)涵。這一點(diǎn)我們可以從信仰的運(yùn)作機(jī)理上稍加分析。

從運(yùn)作機(jī)理上看，信仰是以動機(jī)的形式外化并支配著人類的行為實(shí)踐的。而動機(jī)則是在一定的現(xiàn)實(shí)根據(jù)的基礎(chǔ)上特定行為的理想目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)動力。也就是說，動機(jī)潛在地受著現(xiàn)實(shí)與理想兩大方面的制導(dǎo)。一方面，動機(jī)受著現(xiàn)實(shí)關(guān)系的制約。這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系是人們之間的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會關(guān)系。人和自然的關(guān)系則隱藏在人與人的關(guān)系后面通過人與人的關(guān)系表現(xiàn)出來。任何一個身處于特定現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的個體，他的任何行為的現(xiàn)實(shí)性，取決于他對現(xiàn)實(shí)關(guān)系的肯定和理解的程度。這些外部的現(xiàn)實(shí)制約因素雖然是一種人類自身活動的創(chuàng)造結(jié)果，但對一個行為個體說來，卻是一種既定的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系對人的行為制約，其實(shí)質(zhì)是要求個體肯定和服從人類自己創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，要求人們按一定的思維方式和原則規(guī)范自身的行為實(shí)踐，就是說，在一定的信仰支配下從事自己的實(shí)踐。這種信仰便不是一種先天的神的規(guī)諾，而是人所處的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的升華和外化。在人的行為實(shí)踐中，這種信仰的現(xiàn)實(shí)性的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)出信仰行為對現(xiàn)實(shí)存在的肯定和適應(yīng)。這是信仰的實(shí)際支配功能的最基本的一面。另一方面，人不同于動物。人不同于動物在于人的任何行為實(shí)踐并不是一種簡單的生存活動的復(fù)制，而是一種創(chuàng)造新的價值的活動。這種新的價值的創(chuàng)造也不是一種隨機(jī)性的自然本能，而是伴隨著特定的精神生活的社會實(shí)踐活動。它的鮮明的特點(diǎn)在于，在活動的源頭就受著特定的理想目的和自覺的世界觀的支配和導(dǎo)引。這典型地說明著作為支配人類行為實(shí)踐之動機(jī)的信仰在現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)上的理想超越性。從某種意義上講，是信仰賦予著人類行為實(shí)踐超越既有現(xiàn)實(shí)的理想品格。更為深刻的是，信仰作為一種在終極價值取向上牽導(dǎo)著價值創(chuàng)造源頭的精神機(jī)制，它意味著信仰的超越現(xiàn)實(shí)的理想性，不但是對人類價值創(chuàng)造物的肯定和自覺，而且直指創(chuàng)造源頭，是一種對人類整個價值創(chuàng)造過程的肯定和自覺。這種肯定和自覺實(shí)質(zhì)上是對人的創(chuàng)造能力、人類尊嚴(yán)和責(zé)任的肯定和自覺。個體創(chuàng)造活動是這樣，整個人類的創(chuàng)造活動更是如此。這說明“人類信仰的本質(zhì)就是自由自覺的主體力圖自覺地對現(xiàn)實(shí)關(guān)系的積極的創(chuàng)造性克服，它不僅是適應(yīng)世界而且是改造世界，不僅趨利避害有效有用，而且是合法合理盡善盡美。”（注：顧偉康：《信仰探幽》，上海教育出版社1993年版，第27頁。）信仰據(jù)此才是人所之特有，人據(jù)此才和動物分道揚(yáng)鑣。百事通

正像信仰中所蘊(yùn)含的個人與社會的關(guān)系有一個不斷地升華過程而走向科學(xué)形態(tài)一樣，信仰中所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系，也同樣有一個不斷地走向科學(xué)形態(tài)的歷史過程。

從人類文明的歷程上看，小到一個個人，大到一個民族或國家，乃至整個人類，并不是任何歷史時期都正確地處理好了現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系，也就是說，信仰對人類行為的牽導(dǎo)，既使人類把一些美好的理想轉(zhuǎn)化成了現(xiàn)實(shí)，也使人類的一些美好的理想化作泡影；既使人類一些現(xiàn)實(shí)朝著特定的美好理想轉(zhuǎn)化，也使人類一些現(xiàn)實(shí)扭曲朝著違背人類意愿的方向背離。打開人類信仰歷史，正是一部現(xiàn)實(shí)與理想沖突與統(tǒng)一的歷史。從特定的角度看，這也正是人類文明的歷史?？傊?，在信仰中，信仰的理想超越性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，表現(xiàn)為人類理性與現(xiàn)實(shí)關(guān)系對動機(jī)的制約的一致，信仰的現(xiàn)實(shí)性決定了人們必須理解和肯定自身的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，信仰的理想超越性則要求人們必須在肯定現(xiàn)實(shí)關(guān)系的同時否定現(xiàn)實(shí)。這就要求我們從社會發(fā)展的高度重視信仰問題。

轉(zhuǎn)型期中國社會的信仰危機(jī)偉大的詩人歌德曾對信仰有過一段精辟的論述，他說：“世界歷史的唯一真正的主題是信仰與不信仰的沖突。所有信仰占統(tǒng)治地位的時代，對當(dāng)代人和后代人都是光輝燦爛、意氣風(fēng)發(fā)和碩果累累的，不管這信仰采取什么形式，另一方面，所有不信仰在其中占統(tǒng)治地位的時代（也不管這不信仰是什么形式），都只得到一點(diǎn)微弱的成就，即使它也暫時地夸耀一種虛假的光榮，這種光榮也會飛快地逝去，因?yàn)闆]有人操心去取得一種對不信仰的東西的知識”（注：歌德：《東西集?注釋》，轉(zhuǎn)引自《倫理學(xué)體系》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第363頁。）。歌德的話深刻地表明，信仰在社會發(fā)展和歷史變遷中的重要的地位。如前所述，信仰并不是一種僵死的精神現(xiàn)象，信仰要運(yùn)作、發(fā)展和展示的它巨大的社會功能，信仰危機(jī)也就是一種歷史的必然現(xiàn)象。審視人類歷史的發(fā)展和變遷都必然地伴隨著性質(zhì)不同、程度不同的信仰危機(jī)。對于危機(jī)有多種多樣的理解，有人理解危機(jī)為潛伏的禍機(jī)，有人理解危機(jī)為生死存亡的緊要關(guān)頭，也有人理解危機(jī)為瀕臨絕境。我們理解危機(jī)為某一特定的事物（小至一個信念，大至一個國家、民族）即將失去自己的規(guī)定性。就信仰危機(jī)而言，是指原有信仰的全面失落和崩潰。信仰危機(jī)素常被冠之以一些天真無知，缺乏知識修養(yǎng)，缺乏理性洞察力的小青年或膚淺的人，其實(shí)這是對信仰危機(jī)的表面和膚淺的理解。這些人固然缺乏信仰，但并不是經(jīng)過一定的困惑和憂患動搖了自己原有的不合理的信仰，而是始初就沒有明確固定的信仰。真正的信仰危機(jī)是指原有的良好而固定的信仰，經(jīng)過一定的困惑和憂患，對自己原有的信仰發(fā)生進(jìn)一步的懷疑的動搖，直至全面的拋棄但還沒有確立和無法確定新的信仰的精神意識狀態(tài)（注：關(guān)于信仰危機(jī)的學(xué)理性分析，參閱拙作《試論信仰危機(jī)》，《求是學(xué)刊》1995年第4期。）。我們需要的是正視信仰危機(jī)而不是害怕信仰危機(jī)。在不同的歷史時代和歷史條件下具體分析信仰危機(jī)，采取科學(xué)的相應(yīng)的態(tài)度和措施，必然有利于社會的發(fā)展和進(jìn)步。在這里，我們直接地就中國社會的信仰狀況作一些分析。

（一）近代中國的信仰選擇

無論怎樣評價中國幾千年封建社會的信仰，從總體上說，中國古代社會的信仰是和它的相應(yīng)的社會境況相輔相成的。中國封建社會的信仰對它的社會發(fā)展起到了良好的凝聚和牽導(dǎo)作用。然而，隨著近代中國社會危機(jī)的出現(xiàn)，中國社會信仰出現(xiàn)了深刻危機(jī)，這時，“五四”運(yùn)動爆發(fā)了，“五四”運(yùn)動是一場由政治、經(jīng)濟(jì)層面拓深到思想文化層面的信仰革命?！拔逅摹边\(yùn)動是以民主和科學(xué)為其主旨的?！懊裰鳌卑胃锩囊?，其內(nèi)容是建立民主共和國。這一政體上的要求，實(shí)質(zhì)在于確保已經(jīng)取得的反封建成果，建立起能真正代表人民意志和人民利益的國家政權(quán)，讓中國走向強(qiáng)盛之路。“科學(xué)”包含著經(jīng)濟(jì)革命的要求，其內(nèi)容是引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，改變封建的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，讓中國走上富裕之路。但作為政治革命和經(jīng)濟(jì)革命的先導(dǎo)和基礎(chǔ)，“五四”所提倡的“民主與科學(xué)”，實(shí)質(zhì)上是提出了新的思維原則、行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范。推而進(jìn)之，“五四”提出了新的信仰。這新的信仰意味著，中國人似乎再也不能以儒家思想為思維和行為的唯一指歸了，再也不能事事以君主的利益為轉(zhuǎn)移而屈從于一個高高在上的“天理”了。這就是說，“五四”精神意味著從靈魂思想的深處，從信仰觀的高度上改造我們的國民性。百事通

準(zhǔn)確地說，“五四”運(yùn)動還是著力于對舊的信仰的破除，因此，當(dāng)中華民族陷入全面的信仰危機(jī)的歷史時刻，重建或選擇什么樣的信仰來牽導(dǎo)和凝聚中國人民便必然地成為更為重大的時代課題。也正是在此時產(chǎn)生了各種各樣的文化思潮，它們各自帶著自己的信仰選擇登上歷史舞臺，造就了直至今日還在某個側(cè)度延續(xù)的近百年的文化大論爭。

在這場信仰選擇的大論爭中，以胡適為代表的“全盤西化派”，以和傳統(tǒng)文化直接抗拒的姿態(tài)風(fēng)行一時。與中國傳統(tǒng)信仰之絕對唯一的群體原則針鋒相對，他們要求援引西方信仰的個體人格至上和推崇個性自由的原則，甚至要求照搬西方整套的意識形態(tài)。這種形而上學(xué)性的文化傳承的極端主張，遭到了以梁漱溟為代表的“現(xiàn)代新儒家”的同樣堅(jiān)決的抗拒。這一被稱為“文化保守主義”的理論，當(dāng)它們一一區(qū)分了中國古代文化的精華與糟粕時，是很有見地的，當(dāng)他們歷數(shù)西方文化的缺陷和危機(jī)痛斥“全盤西化派”時，是極為清醒的，當(dāng)他們提出兼取中西文化之長，兼棄中西方文化之短的主張時，其動機(jī)是良好的，但是事實(shí)上，當(dāng)他們以中國文化之長比之西方文化之短，其掌握的是機(jī)械僵死的思維方法。他們所設(shè)計(jì)的西方的政治、經(jīng)濟(jì)加中國的意識形態(tài)和社會信仰，是一種抽象的非歷史的空想而已。歷史的潮流大浪淘沙，近百年的文化砥礪與沖撞，終于使共產(chǎn)黨人為中國人民選擇了馬克思主義和共產(chǎn)主義的信仰?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺的，保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義。而作為完成了的人道主義，等于自然主義；它是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決。是存在和本質(zhì)、對象化和自我確定、自由和必然、個體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第120頁。）我們看到，共產(chǎn)主義既是一種在對西方資本主義社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上的新的信仰的選擇，即批判地繼承了西方文化的精華；又是一種在展示個性自由的基礎(chǔ)上，注重集體、注重社會、注重人之類的新的信仰的選擇，即它在整體的方面又和中國傳統(tǒng)信仰的精華存在著本質(zhì)上的一致。共產(chǎn)主義乃中西文化之精華的真正的有機(jī)的整合與統(tǒng)一。

從信仰的角度，我們看到，共產(chǎn)主義是個人與社會、現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系呈現(xiàn)最科學(xué)形態(tài)的社會。因此，我們完全可?斷言，共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)中國人民選擇了馬克思主義和共產(chǎn)主義的信仰是被歷史證明并將繼續(xù)證明的科學(xué)的選擇。

（二）轉(zhuǎn)型期中國社會的信仰危機(jī)歷史的變遷，社會的轉(zhuǎn)型總是必然性地伴隨著程度不同的信仰危機(jī)。眾所周知，目前的中國正處于歷史的轉(zhuǎn)型時期。這種轉(zhuǎn)型時期，隨著政治、經(jīng)濟(jì)和文化的變更和轉(zhuǎn)換，帶來了各種各樣新的社會景象，也帶來了各種各樣新的危機(jī)。在這各種危機(jī)中，信仰危機(jī)是一種帶有總體性從而具有深刻歷史影響的思想文化危機(jī)。對于這種信仰危機(jī)，首先應(yīng)進(jìn)行清醒的理性省察，正確地把握住它的特點(diǎn)，唯有如此，才能進(jìn)一步采取相應(yīng)措施，重建我們的信仰。

第一，這種信仰危機(jī)是當(dāng)年中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民選擇馬克思主義和共產(chǎn)主義新信仰時，舊的信仰失落或危機(jī)的一種歷史延伸。前面我們已經(jīng)講過，近代中國到“五四”運(yùn)動前，中國民眾已經(jīng)陷入全面的信仰危機(jī)。封建主義的文化根基面對近代世界迅猛發(fā)展的現(xiàn)代化潮流，根本無法再有效地為中國民眾提供和復(fù)制任何信仰，蜂涌而起的各種新的文化思潮又為中國民眾提供著各不相同甚至激烈沖突的信仰選擇，中國民眾真正陷入了“舊的神祀紛紛離去，而新的上帝尚未露面的時代”（馬斯洛語）。雖然新舊交雜呈現(xiàn)出多重的性質(zhì)（十月革命的炮聲，我們最后選擇了馬克思主義和共產(chǎn)主義），但是，作用了幾千年的封建主義信仰畢竟在中國民眾的思想深處根深蒂固。也就是說，在新的信仰建立以后，由于舊的信仰的阻滯和抗拒作用，人們還是一時難以走出信仰危機(jī)的困境。解放后，由于經(jīng)濟(jì)建設(shè)的諸多的原因，我們似乎并沒有花費(fèi)應(yīng)有的力氣去繼續(xù)清算人們思想中舊的信仰的影響，因此，這種我們文化母體中的舊的信仰觀，其作用一直遷延到了我們現(xiàn)在所面臨的轉(zhuǎn)型時期，使我們現(xiàn)在所面臨的信仰危機(jī)新舊交雜呈現(xiàn)出多重的性質(zhì)。百事通

第二，當(dāng)我們選擇了馬克思主義和共產(chǎn)主義新的信仰以后，在并不漫長的幾十年中，雖然取得了偉大的成就，但也著實(shí)出現(xiàn)了一些重大的失誤。從信仰的高度或側(cè)面審視這些失誤，究其深層的根源，似乎又都最后落點(diǎn)到信仰失誤上來。如果說，前面提到的那種舊信仰不再有效新信仰尚未確立的信仰危機(jī)的主導(dǎo)原因，是對舊的信仰的某種眷戀，那么，這些失誤所造成的信仰危機(jī)則是對新的信仰的懷疑。當(dāng)選擇了新的信仰以后，由于諸多的歷史原因，我們似乎并沒有真正把握住新的信仰的內(nèi)涵，在不長的幾十年中曾有幾度的信仰上的大起大落，使人們的精神世界震蕩不安、飄搖不定。我們并不是要否定這幾十年革命和建設(shè)的輝煌成就，恰恰相反，只是想從信仰的側(cè)度作一些冷峻的反思，以使我們能保持高度清醒的頭腦而面對進(jìn)入嶄新歷史時期的中國社會。現(xiàn)在，我們所面臨的轉(zhuǎn)型時期的信仰危機(jī)又多了一層歷史含義，即對馬克思主義和共產(chǎn)主義這種偉大信仰的懷疑。這種對新信仰的懷疑一旦和對舊信仰的眷戀發(fā)生奇異的結(jié)合，則很可能使我們幾十年的現(xiàn)代化出現(xiàn)文化上的劇烈反彈，使我們在文化的建設(shè)上出現(xiàn)倒退式的歷史復(fù)歸。所以萬萬不可掉以輕心。

第三，轉(zhuǎn)型期我們所面臨的信仰危機(jī)的主導(dǎo)方面當(dāng)然還是在全面確立市場經(jīng)濟(jì)以后所產(chǎn)生的思想上全面的不適應(yīng)性。應(yīng)該清醒地意識到，這種不適應(yīng)性決不能僅僅理解為象人們所熱衷議論的諸如道德失范、價值多元、秩序紊亂等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的無所適從。它的一個顯著的特點(diǎn)是，不再像過去的信仰危機(jī)只是停留在政治制度或經(jīng)濟(jì)制度的層面上，而是透過社會發(fā)展的政治制度和經(jīng)濟(jì)制度層面，甚至透過思想文化選擇的層面深入到了“為人之本”的深度。一旦達(dá)到這種深度，信仰危機(jī)便必然地和人生的最高價值取向，和人類生存的終極意義，和社會發(fā)展的終極目標(biāo)等重大而玄遠(yuǎn)的思想理論問題聯(lián)系起來。歷史出現(xiàn)了驚人的相似，伴隨著中國在世界歷史現(xiàn)代化進(jìn)程中市場經(jīng)濟(jì)的全面確立，當(dāng)年“五四”運(yùn)動文化主題在新的條件下延續(xù)。當(dāng)年文化大論戰(zhàn)的景象又在新的歷史條件下和現(xiàn)代氛圍中重現(xiàn)。驚奇的人們看到了奇特的景觀：一方面是市場經(jīng)濟(jì)中物質(zhì)功利的急流奔涌，一方面是“新儒家”、“國學(xué)派”的粉墨登場；一方面是人的功名利祿的貪欲，一方面是人的“天人合一”或“神人合一”的信仰祈盼。文化的雅與俗，人的功利與信仰出現(xiàn)了奇妙的結(jié)合。這種現(xiàn)象提示我們，現(xiàn)在所臨的信仰危機(jī)雖然不是舊的信仰危機(jī)的單線演進(jìn)，但畢竟和中國近代以來的文化信仰危機(jī)有著某種歷史邏輯的連續(xù)性和一致性，正是這種連續(xù)性和一致性造成了我們現(xiàn)在所面臨的信仰危機(jī)的歷史深度。從廣度上，中國轉(zhuǎn)型期所面臨的信仰危機(jī)畢竟是和世界歷史的現(xiàn)代化進(jìn)程相聯(lián)系的，它畢竟發(fā)生在現(xiàn)代文化的背景之上。因此，它不可避免地和現(xiàn)代世界的各種危機(jī)有著共同性。弗洛姆曾對中世紀(jì)和近代資本主義文明作過一個耐人尋味的比較。他指出，相對于近代文明，中世紀(jì)的“主要特點(diǎn)就是缺乏個人自由”。但缺乏自由的個人并不感到孤獨(dú)。

這不僅因?yàn)樽诮绦叛鼋o人們提供了維系情感、實(shí)現(xiàn)精神聚合的超驗(yàn)紐帶，而且也因?yàn)椋匀唤?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和種族、民族、家族、社團(tuán)等社會關(guān)系與社會組織，給人們提供了確定身份、實(shí)現(xiàn)個人歸屬的有機(jī)而穩(wěn)固的社會母體。這種給人以安全感和歸屬感的社會母體當(dāng)然也對人構(gòu)成了束縛。唯其如此，資本主義瓦解僵死的封建結(jié)構(gòu)，造成個人的自主獨(dú)立的積極的社會流動，才被看成是一場巨大的歷史進(jìn)步。但問題在于，“個人解脫了經(jīng)濟(jì)和政治紐帶的束縛，他通過新的制度中積極和獨(dú)立地發(fā)揮作用，獲得了積極的自由。但同時，他所擺脫的這些紐帶正是過去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶，人不再生活在一個以人為中心的封閉世界里”（注：弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第87頁。）。因此，自由意味著孤獨(dú)，獨(dú)立意味著疏離，市場競爭給每一個人以成功的希望，也給每一個人強(qiáng)加了被淹死的威脅。生活不再有一個穩(wěn)定的根基，個人孤零地面對蒼茫的世界，無依無靠。我們現(xiàn)在所面臨的信仰危機(jī)不正是這種感受和體驗(yàn)嗎？這說明它是人類文明進(jìn)程中一種世界性的現(xiàn)象。不僅如此，我們還看到，由于中國的現(xiàn)代化和世界一些發(fā)達(dá)國家的后現(xiàn)代化的同一時空性，一些后現(xiàn)代或后工業(yè)的文化信仰危機(jī)也同時滲透進(jìn)來，使得中國轉(zhuǎn)型期的信仰危機(jī)更加復(fù)雜，重建信仰也更為艱巨，它需要我們保持高度的清醒。百事通

轉(zhuǎn)型期中國社會的信仰重建（一）信仰重建的文化坐標(biāo)通過以上對轉(zhuǎn)型期信仰危機(jī)的分析說明，這種危機(jī)是一種綜合型的三重危機(jī)。其一是封建社會幾千年傳統(tǒng)信仰的危機(jī)；其二是馬克思主義和共產(chǎn)主義信仰的危機(jī)；其三是現(xiàn)代資本主義文化信仰的危機(jī)?，F(xiàn)在，我們提出重建信仰，那么，在什么樣的基礎(chǔ)上重建信仰？重建什么樣的信仰？這是必須進(jìn)一步作出回答的。

首先必須確立重建信仰的正確的立場和方法。我們承認(rèn)，信仰在社會發(fā)展中確實(shí)具有重要的相對獨(dú)立的作用，尤其在社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型期這一點(diǎn)更為明顯。但是，社會存在決定社會意識，這是一條不可更改的歷史唯物主義原理。信仰是隸屬于文化范疇的，而在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會中，就經(jīng)濟(jì)和文化作用的關(guān)系而言，經(jīng)濟(jì)因素本質(zhì)上是一種自變性因素，是社會發(fā)展的原始動因，它在社會生活中這一地位始終是不能改變的。而文化因素本質(zhì)上是一種它變性的因素，它提供一種價值觀直接影響人們的意識，其功能主要是為經(jīng)濟(jì)生活和政治生活提供某種約定俗成的行為規(guī)范。它并不直接地更不單獨(dú)地對經(jīng)濟(jì)發(fā)揮作用，它在這方面的作用始終限定在一定的經(jīng)濟(jì)和政治條件與國際環(huán)境中。忽略了這一點(diǎn)，就會像黑格爾那樣，把歷史顛倒過來，陷入唯心史觀的泥潭。因此，要確立重建信仰的文化坐標(biāo)，首先需要認(rèn)清的是中國社會整體經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史水平，認(rèn)準(zhǔn)中國目前社會發(fā)展的歷史方位。

納入到世界歷史進(jìn)程中的中國，目前究竟處于怎樣的歷史發(fā)展階段，理論界的認(rèn)識并不是十分一致的。我們認(rèn)為，從總體上說，中國社會目前正處于由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的社會轉(zhuǎn)型時期。但是，這一轉(zhuǎn)型時期的人類文化和歷史背景卻十分地復(fù)雜，復(fù)雜的原因在于中國在世界歷史的現(xiàn)代化進(jìn)程中屬于后發(fā)展國家這一事實(shí)。這一事實(shí)意味著，中國的現(xiàn)代化與發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代化之間有一個很大的時代落差，即我們不是在西方工業(yè)文明方興未艾之際實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化，而是在西方工業(yè)文明業(yè)已高度發(fā)達(dá)甚至出現(xiàn)某種弊端和危機(jī)并開始向后工業(yè)文明過渡之時才開始向工業(yè)文明過渡，才開始實(shí)現(xiàn)以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化。這種歷史錯位給中國的現(xiàn)代化造成了極其特殊的歷史定位，它使原本以歷史的形態(tài)依次更替的農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明和后工業(yè)文明在置身于開放的世界體系之中的中國社會那里，轉(zhuǎn)化為共時的存在形態(tài)。

在這種特殊歷史時空中，文化也必然性地出現(xiàn)了前所未有的困惑甚至混亂的局面。

那種以人與自然的自在的和原始的合二為一為內(nèi)涵的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的文化精神，那種以人本精神和科學(xué)技術(shù)為內(nèi)涵的現(xiàn)代工業(yè)文明的文化精神，以及以消解自我和壓平價值重建人與自然的人為合一為內(nèi)涵的后工業(yè)文明的文化精神，同時沖撞和擠壓著中國民眾的精神信仰世界。信仰危機(jī)所蘊(yùn)含的個人與社會、現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系的斷裂以它的現(xiàn)代形式展示在中國民眾的面前。

在這時代文化和信仰的困惑面前，一股強(qiáng)大的文化思潮侵襲和影響著中國民眾的精神世界。由于西方發(fā)達(dá)的現(xiàn)代工業(yè)文明業(yè)已帶來的明顯弊端，由于在幾十年的實(shí)踐歷程中我們在解釋馬克思主義和共產(chǎn)主義信仰上的失誤，一些敏感的心靈企圖回歸歷史，重新以農(nóng)業(yè)文明的精神來重構(gòu)中國社會，即重建傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的儒家信仰以有助于調(diào)整工業(yè)文明條件下人與自然的關(guān)系，期望傳統(tǒng)的集體主義或整體主義的個人與社會關(guān)系的人際原則能有助于克服工業(yè)文明條件下的極端個人主義價值取向，以及諸如拜金主義、急功近利等異化現(xiàn)象。這就是一度炒得火熱的“新儒家”或“國學(xué)”熱。應(yīng)該說，這種理論的熱興也不是一種賃空的想象，它的經(jīng)濟(jì)根據(jù)便是東亞幾國的所謂的“靠儒家文化的騰飛”。關(guān)于儒家文化與東亞經(jīng)濟(jì)起飛，筆者在此限于篇幅，不多贅述。

但我們認(rèn)為，如果說某些儒家文化因素在今天的經(jīng)濟(jì)增長中能發(fā)揮正面影響，但這并不能否定儒家文化作為整體在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中所起的嚴(yán)重阻礙作用。在這一點(diǎn)上，韋伯的基本論點(diǎn)是不能否定的。因此，不需要重建傳統(tǒng)的儒家信仰并不是一種情感式的宣言，而是合乎歷史潮流的慎重的理論結(jié)論。百事通

其實(shí)，前面已經(jīng)指出，從總體上而言，中國目前的轉(zhuǎn)型期還是由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的轉(zhuǎn)化和躍遷。那么，我們應(yīng)該毫不猶豫地承認(rèn)，在這個歷史的轉(zhuǎn)折期，中國社會的主導(dǎo)文化精神還應(yīng)是現(xiàn)代工業(yè)文明的文化精神。對于這種精神大家較為一致的概括是人本主義和技術(shù)理性。其實(shí)在我們看來，所謂的人本主義和技術(shù)理性說到底是“五四”運(yùn)動所提出的科學(xué)與民主精神的現(xiàn)代形式而已。既然如此，這就深刻地意味著，當(dāng)年我們選擇馬克思主義和共產(chǎn)主義的信仰，雖然在幾十年的實(shí)踐中頗多曲折，但仍是一種正確的歷史選擇。本來馬克思主義就正是在對資本主義社會科學(xué)地批判的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，資本主義是對封建主義的揚(yáng)棄，而共產(chǎn)主義又是對資本主義的揚(yáng)棄。共產(chǎn)主義的內(nèi)涵正是既揚(yáng)棄了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明又揚(yáng)棄資本主義現(xiàn)代工業(yè)文明的世界歷史的未來理想社會形態(tài)。因此，這里的信仰重建，決不是要放棄對馬克思主義和共產(chǎn)主義的信仰，而是要在更為科學(xué)的意義上和更為科學(xué)的形態(tài)上信仰馬克思主義和共產(chǎn)主義。

（二）信仰重建的基本理論點(diǎn)

對于轉(zhuǎn)型期中國社會而言，重建信仰雖然不是重新確立一種新的信仰，而是重建我們過去對馬克思主義和共產(chǎn)主義信仰的立場、方法和態(tài)度，但畢竟中國社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化已發(fā)生了巨大的變革，中國民眾的精神世界較之當(dāng)年選擇馬克思主義和共產(chǎn)主義時已發(fā)生了根本性的變化，因此，新的社會環(huán)境，新的社會面貌，需要我們有新的理論思維方式。就重建信仰而言，有許多新的理論問題需要我們解決，在此我們僅先論述幾個重要的基本理論點(diǎn)，更為詳盡的設(shè)想和論述只能放在以后慢慢研究了。

第一，在處理信仰所蘊(yùn)含的個人與社會關(guān)系的人際原則上，我們還是要堅(jiān)定不移地確立個體主體性、個性自由的原則。

反思多年來的信仰失誤，應(yīng)該說，我們并沒有真正走出中國封建主義傳統(tǒng)信仰用集體主義消融個性的誤區(qū)。這主要表現(xiàn)在，在我們作為共產(chǎn)主義思想原則所理解的集體主義中，并未把個人的自主和獨(dú)立看作它的基本前提，因而常常把集體和個人、集體主義和發(fā)展個人利益對立起來。在許多人的觀念里，講求集體主義就意味著必須拋棄個人利益、個人發(fā)展，只能一切聽從組織安排，服從集體需要。共產(chǎn)主義是要堅(jiān)持集體主義的，但這種集體主義是“人和人之間矛盾”、“個體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q”。它首先需要的是真正獨(dú)立的個人和自由發(fā)展的個性。在這一點(diǎn)上，我們搞了幾十年所創(chuàng)造的社會環(huán)境和精神氛圍，無法生成出這樣的人?，F(xiàn)在，中國已從集中統(tǒng)一的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x市場經(jīng)濟(jì)體制，而市場經(jīng)濟(jì)是以個人為主體的社會交往形式，它不僅需要發(fā)揮每個人的主動性和創(chuàng)造性，而且需要條件去發(fā)展人們的個性，促進(jìn)個人的自我形成和實(shí)現(xiàn)。因此，當(dāng)人們從那種無法容忍個人發(fā)展的歷史環(huán)境中走出來的時候，必然對過去那種舊有的信仰表示懷疑，進(jìn)而對共產(chǎn)主義信仰也產(chǎn)生動搖?，F(xiàn)在我們必須清醒地認(rèn)識到，今天這種促使個人走向自主的發(fā)展的道路，不但不是背離共產(chǎn)主義方向，而是日益靠近共產(chǎn)主義社會的必經(jīng)步驟。

第二，在處理信仰所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系上，要確認(rèn)信仰和理想的級態(tài)性理論。

從信仰作用的機(jī)理上看，它雖然是在終極價值目標(biāo)上給人們提供一種動力和支柱，但這種終極關(guān)切絕不是宗教式的對一種懸空彼岸的關(guān)懷。信仰是有生活信仰、道德信仰和終極信仰之分的，特殊的是信仰的這三種級態(tài)既相互區(qū)別又相互關(guān)連，是一個不斷地躍遷的有機(jī)整體。信仰一般是對理想的一種把握和持有，而理想也是有生活理想、道德理想和人生最高理想之分的。二者之間是有一定的對應(yīng)性的。應(yīng)該說，這是我們過去嚴(yán)重忽視的一個把握信仰和理想的方法論問題，因而也是我們重建信仰要把握的一個基本理論點(diǎn)。

如前所論，共產(chǎn)主義作為一種人類社會發(fā)展的理想狀態(tài)無疑是具有一定的終極理想這一本質(zhì)特性的，正因如此，它才能成為無產(chǎn)階級乃至全人類奮斗的目標(biāo)。但是，這種社會理想又是建立在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上，應(yīng)該說，在人類社會發(fā)展意義上，它不但具有終極理想的感召性，而更重要還具有現(xiàn)實(shí)層面的可操作性。共產(chǎn)主義不是一個歷史發(fā)展的靜態(tài)時空點(diǎn)，而是一個理想不斷地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動過程。因此，對共產(chǎn)主義的信仰不但是一種對最高社會理想的終極關(guān)懷，而更重要的應(yīng)是一種現(xiàn)實(shí)把握。而且即便是從人類社會理想角度對共產(chǎn)主義終極意義的把握也要把它置放于人的總體解放和自由的最高終極意義中去把握和理解。百事通

確認(rèn)信仰和理想的層極性，就是要把共產(chǎn)主義這種終極社會理想具體地滲透在現(xiàn)實(shí)生活中的道德信仰和生活信仰之中，使之具體地轉(zhuǎn)化為人們?nèi)啃袨榈木唧w動機(jī)。當(dāng)然，這種確認(rèn)絕不是把信仰功利化和世俗化。功利化和世俗化嚴(yán)格的意義上是一種無信仰的狀態(tài)。這恰恰是市場經(jīng)濟(jì)確立后比較明顯的負(fù)面效應(yīng)，而重建信仰正是要克服這種負(fù)面效應(yīng)。

我們認(rèn)為，我黨提出的“中國特色的社會主義”的理論已為我們確立了一個比較科學(xué)的現(xiàn)實(shí)信仰目標(biāo)。因?yàn)?，它上可躍遷到共產(chǎn)主義信仰的最高極態(tài)，下可滲透到現(xiàn)實(shí)生活的具體信念之中；它既不是一種關(guān)于中國社會發(fā)展終極目標(biāo)的理論體系因而可以避免把信仰懸空化，它也不是一種具體的道德規(guī)范或經(jīng)濟(jì)政策因而可以避免把信仰功利化和世俗化。當(dāng)然，中國特色社會主義理論還有一個不斷完善的過程，鮮明地把它作為轉(zhuǎn)型期中國社會的信仰，還有許多有待于更進(jìn)一步展開和更深入研究的問題。

第三，對信仰在社會發(fā)展和社會運(yùn)作機(jī)制中的地位問題，要確立“文化中介”的原則。

總結(jié)中國社會信仰危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，使我們看到，信仰在社會發(fā)展和社會運(yùn)作機(jī)制中的地位總是不正常的?？傮w說來，在市場經(jīng)濟(jì)確立之前，主要的問題是信仰的政治化。在那種政治是統(tǒng)帥是靈魂的社會運(yùn)作機(jī)制中，政治和信仰之間的必要張力完全消失，信仰失去了它對政治的應(yīng)有的牽導(dǎo)和矯正功能，因而當(dāng)政治導(dǎo)向出現(xiàn)偏斜的時候信仰不但失去它應(yīng)有的效力而且會對這種偏斜起一種強(qiáng)大無比的加力作用。在這種情況下，社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致的政治變革必然帶來嚴(yán)重而顯性的信仰危機(jī)。在市場經(jīng)濟(jì)確立之后，有可能出現(xiàn)和已經(jīng)出現(xiàn)的問題，是信仰的經(jīng)濟(jì)化。信仰的經(jīng)濟(jì)化也就是信仰的功利化。信仰失去了它對社會發(fā)展和人生導(dǎo)向的神圣性。信仰消失在功名利祿之中，功名利祿成為人們行為中唯一的本能的信仰。信仰在這種情況下同樣失去了它對社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)作狀況的理想檢視功能，從而使市場經(jīng)濟(jì)的負(fù)面效應(yīng)在人性層次上（盡管政府可以采取行政措施適當(dāng)控制）缺乏約束而放縱自流。

信仰重建恰恰需要的是恢復(fù)它的“文化中介”地位。從社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)看，信仰乃屬于社會文化系統(tǒng)的價值觀念層面，在這個由人們的功利觀、道德觀、理想觀、人生觀等而構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)中，信仰由于它的超越性和理想性居于最高地位。它的作用的發(fā)揮，通過人與自然的關(guān)系作用于人們的功利觀，通過人與人的關(guān)系作用于人的道德觀，通過當(dāng)下與終極的關(guān)系作用于人的社會理想觀，通過對以上諸種關(guān)系的內(nèi)化融合形成一種民族精神。就是說，它的作用的發(fā)揮必須經(jīng)過文化的中介而實(shí)現(xiàn)，正因文化中介的緩沖作用，信仰才有可能對社會的經(jīng)濟(jì)和政治的運(yùn)作實(shí)現(xiàn)一種理想性的檢視和文化性的矯正，以保證社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)和朝著理想目標(biāo)前進(jìn)。應(yīng)該說，這種信仰的功能在我們的實(shí)踐中并沒有很好地實(shí)現(xiàn)過。在此，我們雖然無法詳盡的展現(xiàn)這種機(jī)制，但對于信仰重建來說，這是一個最基本的理論點(diǎn)。