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現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵到底是什么？它試圖探討的問題究竟是什么？這些問題是否已解決？其解決方式是什么？從哲學(xué)史的角度來看，其思想進(jìn)路的主要特點(diǎn)是什么？它到底提供了什么新的東西？又留下了什么樣的哲學(xué)問題？對(duì)于這些問題，在西方哲學(xué)界也有種種的困惑。在2006年到2007年，我曾經(jīng)作為“富布來特”學(xué)者，應(yīng)羅蒂教授的邀請(qǐng)到斯坦福大學(xué)訪學(xué)一年，在其最后的歲月（他是2007年去世的），我們也曾聊到一些有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的問題。羅蒂早期從事分析哲學(xué)研究，然后從分析哲學(xué)中走出來，不斷地批評(píng)分析哲學(xué)，而他對(duì)分析哲學(xué)之外的其他學(xué)科學(xué)派，如現(xiàn)象學(xué)、如海德格爾的工作，等等，也都非常關(guān)注，這是他和狹義的分析哲學(xué)不同的一個(gè)很重要的特點(diǎn)。羅蒂在談到胡塞爾的工作的時(shí)候，曾經(jīng)非常坦誠(chéng)地講：“對(duì)于胡塞爾的工作在哲學(xué)上的意義究竟是什么，我不是很了解，不是很清楚?！毕窳_蒂這樣造詣的哲學(xué)家，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的一般的觀念、概念、方法，當(dāng)然不是一無(wú)所知。他提出以上疑問的涵義是：現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)，其意義需要更深入地思考。

從早期的工作開始，胡塞爾就提出一個(gè)目標(biāo)，希望使哲學(xué)成為嚴(yán)格意義上的科學(xué)，這樣一個(gè)目標(biāo)可能跟他轉(zhuǎn)入哲學(xué)之前研習(xí)數(shù)學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有關(guān)。另外，應(yīng)該也是受到19世紀(jì)末、20紀(jì)初實(shí)證主義方興未艾的時(shí)代氛圍或時(shí)代大背景的影響。而達(dá)到這個(gè)目標(biāo)可以有各種進(jìn)路，現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路乃是側(cè)重于從意識(shí)分析入手。他一開始擺出反心理主義的姿態(tài)，但他的進(jìn)路恰是試圖從意識(shí)分析入手達(dá)到的嚴(yán)格意義上的科學(xué)。這類從意識(shí)的考察研究入手來為哲學(xué)尋找一個(gè)最確定的基礎(chǔ)、一個(gè)本源的思路的做法，在某種意義上承襲和沿續(xù)了笛卡爾的思路。笛卡爾所追求的確定性從普遍懷疑（意識(shí)活動(dòng)）開始，以達(dá)到一個(gè)最基礎(chǔ)的點(diǎn)，一個(gè)最穩(wěn)固、最直接、最無(wú)可懷疑的點(diǎn)（我思—我懷疑），由此推出“我思故我在”。胡塞爾的進(jìn)路，也有與之相通之處，他從意識(shí)分析入手，通過懸置存在，通過本質(zhì)的還原、先驗(yàn)的還原，最后達(dá)到一種純粹的意識(shí)或純粹的自我。這種純粹的自我，具有明證性和直接性，它沒有中介，無(wú)可再追問，無(wú)可再追問當(dāng)然就是最原始的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，他希望建立一種嚴(yán)格的科學(xué)，這也許就是胡塞爾哲學(xué)的初衷和起點(diǎn)。倪梁康：現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)成為顯學(xué)，實(shí)際上是海德格爾而不是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。在中國(guó)，胡塞爾到現(xiàn)在為止從來就沒有“顯”過，只是目前對(duì)胡塞爾的關(guān)注倒是略有升溫。

根據(jù)我的統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)在每年有四五篇關(guān)于胡塞爾的博士論文會(huì)出來，但是關(guān)于或涉及海德格爾的博士論文數(shù)量那就相當(dāng)多了。當(dāng)然，對(duì)海德格爾的研究，不但是哲學(xué)界在做，文論界、中文系都有很多人在做。胡塞爾之所以總是被人提起，原因之一可能是：海德格爾早期認(rèn)為自己是胡塞爾的學(xué)生。但嚴(yán)格來講，海德格爾早期只是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的支持者，到了中期和后期，他談到現(xiàn)象學(xué)的東西就很少了。胡塞爾的影響力還在于，后來法國(guó)哲學(xué)界有很多他的學(xué)生，或者不是他的學(xué)生卻都談回到胡塞爾，或者打著他的旗號(hào)。這中間就有?？隆⒌吕镞_(dá)等學(xué)界名流。再就是，像哈貝馬斯、伽達(dá)默爾、阿倫特、馬爾庫(kù)塞等，或多或少都和現(xiàn)象學(xué)有些關(guān)系。但實(shí)際上他們所謂的現(xiàn)象學(xué)，基本上講的是其他東西。在我看來，胡塞爾的分析哲學(xué)味道是很重的。我想說，現(xiàn)象學(xué)最重要的特點(diǎn)———也就是說它到底有什么意義———很可能就是：胡塞爾用他清晰明白的方法或表述，為有著很多堆積的哲學(xué)倉(cāng)庫(kù)清出了一片平地，讓你看到問題，然后讓你往下走，他的確是清道夫一樣的人物。這個(gè)清道夫呢，他有自己的工具，他最重要的工具（或者說兩者合一的）是面對(duì)事情要直接地去考察，看事情本身———不要說康德哲學(xué)，不要說海德格爾說，不要說柏拉圖說，而是直接去面對(duì)問題本身。所以，他的口號(hào)是“面向事情本身”……（這就需要一種“本質(zhì)直觀”的方法）?！氨举|(zhì)直觀”在歷史當(dāng)中也有很多，康德用它、唯識(shí)學(xué)也在用它，但是沒有人把它作為一個(gè)嚴(yán)格的方法來用?！麪栐缙诰陀羞@種想法，就是數(shù)學(xué)家看到的不是黑板上的或者筆記本上面的公式，而是看到了一個(gè)規(guī)律性的東西。既然數(shù)學(xué)家能夠這么“看”，那么哲學(xué)家也應(yīng)該能用它來看我們的精神活動(dòng)、看到精神活動(dòng)的本質(zhì)———那就是他想要的嚴(yán)格的科學(xué)。嚴(yán)格的科學(xué)和精確的科學(xué)不一樣，精確的科學(xué)指的是可以實(shí)證、可以觀察、可以檢驗(yàn)的那種現(xiàn)代自然科學(xué)，而嚴(yán)格的科學(xué)指的是數(shù)學(xué)、幾何那樣的科學(xué)，其嚴(yán)格性是自然科學(xué)的精確性的前提。為什么現(xiàn)在的自然科學(xué)那么精確，是因?yàn)閺馁だ砸詠?，自然科學(xué)被數(shù)學(xué)化了，胡塞爾就把這個(gè)方法用到哲學(xué)中間，成功不成功就很難說。

楊國(guó)榮：現(xiàn)象學(xué)至少有兩個(gè)特點(diǎn)。第一個(gè)特點(diǎn)是，相對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言，它對(duì)世界、對(duì)存在的理解，首先從人自身的存在出發(fā)。胡塞爾最初懸置存在，和海德格爾不一樣，不談或者不是大談存在問題。但是在寬泛的意義上，我們還是要說，他對(duì)世界的理解，包括他試圖為哲學(xué)界提供一個(gè)嚴(yán)格意義上的基礎(chǔ)，其思路都是和人自身的存在過程相聯(lián)系的。這樣的觀念和進(jìn)路，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)有很大不同：傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是用思辨方法去構(gòu)造某種本源性的存在。關(guān)于宇宙最本源的東西，不斷追溯，最后還原到某一樣存在，或是觀念、或是物、或是原子、或是“氣”……傳統(tǒng)形而上學(xué)的另一種進(jìn)路，是通過追求終極意義上的統(tǒng)一，達(dá)到一種“無(wú)所不包、其外無(wú)物”的大全。這些方式，都是意圖離開人自身的知行過程，去思辨地構(gòu)造一個(gè)宇宙的模式、一種存在圖景。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與這種傳統(tǒng)意義上的進(jìn)路顯然不同，他是從人自身存在入手，由此出發(fā)，去追問整個(gè)存在。如果說在胡塞爾那里，哲學(xué)的這種進(jìn)路還隱而不顯的話，那么后來到了海德格爾那里，這個(gè)趨向就比較明顯。兩者的明顯差異是，胡塞爾試圖懸置存在，海德格爾則大談存在。但是從內(nèi)在的思想脈絡(luò)來看，這兩者仍有前后的相承性。海德格爾明確提出所謂基礎(chǔ)本體論，它最重要的特點(diǎn)在于以“此在”作為主題。“此在”，首先和個(gè)體的存在緊密相關(guān)。從胡塞爾由人自身的意識(shí)現(xiàn)象入手去尋找哲學(xué)的根基，到海德格爾以“此在”作為考慮存在的出發(fā)點(diǎn)，以此來拒斥傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)，這里面有內(nèi)在的一脈相承之處。以上進(jìn)路所展現(xiàn)的，是一種形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換，即從完全離開人自身的知行過程去構(gòu)造人的存在，到聯(lián)系人自身的知行過程、存在過程去理解存在。第二個(gè)特點(diǎn)，則要聯(lián)系現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的演化過程來看，以此為背景，則不難注意到，廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)之一在于關(guān)注意識(shí)及其作用。

19世紀(jì)末、20世紀(jì)初以來，西方哲學(xué)的主要流派分別是現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)。分析哲學(xué)的核心，乃是關(guān)注語(yǔ)言。這樣，一個(gè)關(guān)注語(yǔ)言，一個(gè)關(guān)注意識(shí)。哈貝馬斯曾區(qū)分兩種哲學(xué)形態(tài)：一種是語(yǔ)言分析哲學(xué)，就是從弗雷格到后期維特根斯坦的演化過程，基本上是以語(yǔ)言為主要進(jìn)路；另一種是意識(shí)哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)就是它的重要代表。分析哲學(xué)以語(yǔ)言作為重要的關(guān)注點(diǎn)，當(dāng)然有它重要的哲學(xué)意義———包括澄清哲學(xué)的問題，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于存在、關(guān)于世界的討論中所運(yùn)用的語(yǔ)言到底有什么意義做了多方面的梳理和辨析，并認(rèn)識(shí)到其中一些哲學(xué)問題是由于語(yǔ)言上意義的模糊所導(dǎo)致的。在這個(gè)意義上，它做的是清掃性的、治療性的工作。但是這樣的工作在哲學(xué)發(fā)展過程中逐漸形成了自身的局限，在整個(gè)趨向上將哲學(xué)研究封閉在語(yǔ)言的牢籠之中，后者使得我們對(duì)真實(shí)世界的理解受到內(nèi)在限制。相對(duì)于分析哲學(xué)的以上的趨向，現(xiàn)象學(xué)更多地表現(xiàn)為將意識(shí)作為中心問題，從意向性到本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原，再到純粹意識(shí)、純粹自我等，都與意識(shí)分析相聯(lián)系。從現(xiàn)實(shí)地把握世界的過程來看，意識(shí)、心理具有不可忽視的作用，認(rèn)知的過程離不開意識(shí)、心理的過程。在倫理學(xué)中，道德情感等也具有重要意義。我認(rèn)為，分析哲學(xué)到后面就走得太過頭了，有些人拒絕討論與心理、意識(shí)相聯(lián)系的問題。后期維特根斯坦在相當(dāng)意義上就表現(xiàn)出邏輯行為主義的特點(diǎn)，拒絕承認(rèn)內(nèi)在的心理過程。他千方百計(jì)想消解掉意識(shí)主體，甚至用“itisthinking”代替“Iamthinking”，把“我”消解掉，這種對(duì)心理、意識(shí)的隔絕已經(jīng)到了過頭的地步。從這樣的大背景來看，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)意識(shí)、心理過程的關(guān)注，為真實(shí)地理解這個(gè)世界提供了很重要的視域。對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析和對(duì)心理、意識(shí)過程的關(guān)注是不可偏廢的。完全忽略對(duì)語(yǔ)言的分析，就很難形成在主體之間可以討論、可以批評(píng)的論題；而如果完全略去了心理、意識(shí)，就會(huì)把認(rèn)識(shí)過程、實(shí)踐過程以及人所認(rèn)識(shí)的世界抽象化，使之變成干枯的東西。分析哲學(xué)后來在某種意義上流于形式化、技術(shù)化，與此不無(wú)關(guān)系。從這樣的背景來看，現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)的關(guān)注和重視無(wú)疑具有重要的意義。后來分析哲學(xué)中的某些人物在對(duì)分析哲學(xué)進(jìn)行反思的過程中，也逐漸認(rèn)識(shí)到分析哲學(xué)自身的限制，這與現(xiàn)象學(xué)的以上進(jìn)路似乎殊途而同歸。在分析哲學(xué)內(nèi)部，后來蒯因（W.V.Quine）提出自然主義認(rèn)識(shí)論，其中涉及對(duì)心理、意識(shí)過程的關(guān)注———他提出，認(rèn)識(shí)論問題就可以當(dāng)作心理學(xué)的一章。約翰•塞爾（JohnSearle）在談到語(yǔ)言哲學(xué)和心的哲學(xué)時(shí)也指出：語(yǔ)言哲學(xué)可歸入心的哲學(xué)，也就是說，對(duì)語(yǔ)言的理解離不開心的哲學(xué)。相對(duì)而言，現(xiàn)象學(xué)較早地并自覺地將這個(gè)問題提了出來，這在哲學(xué)史中具有重要意義。每一種哲學(xué)都有其本質(zhì)特點(diǎn)，而在整個(gè)哲學(xué)史的演化過程當(dāng)中，其意義也跟其特點(diǎn)聯(lián)系在一起。分析哲學(xué)的特點(diǎn)就在于它對(duì)語(yǔ)言的分析，其貢獻(xiàn)和局限都與此相關(guān)；比較而言，現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)就在于其對(duì)意識(shí)、心理的關(guān)注，其意義和局限也與此相關(guān)。

現(xiàn)象學(xué)還有兩個(gè)方面值得進(jìn)一步留意，這主要涉及胡塞爾的工作。第一個(gè)方面涉及心理與邏輯的連接。他提到現(xiàn)象學(xué)的還原，從本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原，再到最直接的本原、具有不證自明性的純粹意識(shí)，并提出范疇直觀。范疇直觀的重要意義就在于把邏輯意義上的概念范疇和意識(shí)活動(dòng)聯(lián)系在一起。在胡塞爾看來，直觀有范疇的參與，比如對(duì)“紅”的直觀，要運(yùn)用到“紅”的概念、范疇，從這個(gè)意義上，概念、范疇是滲透于“紅”的意識(shí)之中。這個(gè)觀點(diǎn)的重要之處就在于對(duì)心理的東西和邏輯的東西做了溝通，避免陷入到單方面的意識(shí)之中。第二個(gè)方面涉及主體間關(guān)系。僅僅關(guān)注意識(shí)，在邏輯上容易導(dǎo)致主體哲學(xué)。哈貝馬斯曾評(píng)論當(dāng)代哲學(xué)流派，他在把現(xiàn)象學(xué)稱作意識(shí)哲學(xué)的同時(shí)，又將意識(shí)哲學(xué)稱作“主體哲學(xué)”。單純關(guān)注主體，往往不僅會(huì)使主體之間的溝通、交流、討論落空或邊緣化，而且容易表現(xiàn)出過強(qiáng)的主觀性。胡塞爾也注意到了這個(gè)問題，他在后期提出了“生活世界”的概念，并引入對(duì)主體間關(guān)系的討論。這對(duì)于單純注意主體性可能導(dǎo)致的傾向有所限制，但主體性和主體間性如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在溝通，恐怕在胡塞爾本身的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)沒有得到真正解決。他要求通過層層還原，最后達(dá)到純粹意識(shí)，可純粹意識(shí)還是個(gè)體所有（包括先驗(yàn)的純粹自我也是這樣）。這樣，與純粹意識(shí)相關(guān)的主體性如何與主體間的溝通融合起來，胡塞爾沒有為我們提供清晰、滿意的答案。倪梁康：我想借用張祥龍教授對(duì)我的想法做過的一些概括，他說：在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之下有一個(gè)心智結(jié)構(gòu)，安樂哲翻譯孟子的“心性”時(shí)，曾用了“mentalnature”，就是這個(gè)意識(shí)結(jié)構(gòu)、心智結(jié)構(gòu)。在中國(guó)哲學(xué)中，往往會(huì)把意識(shí)理解為狹義的，如唯識(shí)學(xué)的第六識(shí)或第五識(shí)。當(dāng)然，用心智哲學(xué)也沒錯(cuò)。按分析哲學(xué)的想法，好像一個(gè)人就等于他所表達(dá)的東西，這是有問題的。一個(gè)人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是他所表達(dá)出來的東西。后來，曾任美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的塞爾在歐洲講學(xué)時(shí)經(jīng)常在報(bào)告之后碰到別人就說，這些內(nèi)容已經(jīng)有人講過了，可是他卻認(rèn)為自己講得不一樣。他的手稿中兩次提到自身意識(shí)，他舉例說：“我在飯店享用美味佳肴時(shí)是沒有自我的，只感覺到飯菜好吃。這時(shí)有幾個(gè)人盯著我看，我會(huì)意識(shí)到會(huì)不會(huì)是聲音太大或嘴上有東西，這時(shí)開始反思自我，這時(shí)就有了自我。”這個(gè)例子胡塞爾早就舉了，“自身意識(shí)”這個(gè)概念，幾十年前就已是老生常談了。

意識(shí)分析要比語(yǔ)言分析豐富得多。我跟受后期維特根斯坦影響比較大的陳嘉映等人的主要區(qū)別，就是現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的區(qū)別的縮影。我們?cè)诤芏鄨?chǎng)合都有過辯論，包括去年在首都師范大學(xué)召開的“普遍性種種”的會(huì)議上。我心目中真正的現(xiàn)象學(xué)，就只是胡塞爾和舍勒的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾就不在“意識(shí)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”里面了，因?yàn)樗惶P(guān)注意識(shí)。海德格爾已經(jīng)說，胡塞爾掐住了主客體關(guān)系的脖子，就是已經(jīng)把它消滅掉了，因而所謂“意識(shí)哲學(xué)”、“主體哲學(xué)”的帽子，恐怕不能扣到胡塞爾的頭上。胡塞爾有一種“本我論”的基本取向，是指我的意識(shí)對(duì)我來說最為明證和根本，而其他人的，比如集體意識(shí)，對(duì)我來說就是第二層面的了。主體間性的問題，在我這里已經(jīng)逐漸有了答案。90年代初，開第一次現(xiàn)象學(xué)會(huì)議時(shí)，我就提出為何現(xiàn)在語(yǔ)言哲學(xué)很興盛，這個(gè)問題后來慢慢有了答案，即現(xiàn)在十分強(qiáng)調(diào)的交互主體性、社會(huì)性和交往。阿倫特曾經(jīng)批評(píng)說，從柏拉圖到希特勒，有一條內(nèi)在的發(fā)展線索，就是特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體、強(qiáng)調(diào)個(gè)體主體。我們講主體性時(shí)，往往會(huì)把主體性理解為個(gè)體主體性。其實(shí)我們還處于主體性哲學(xué)的時(shí)代，只不過這個(gè)主體性是社會(huì)主體性?，F(xiàn)在講政治哲學(xué)，其實(shí)就是在講社會(huì)哲學(xué)。社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)之所以這么興盛，就是由于對(duì)社會(huì)主體性的需求，社會(huì)的位置現(xiàn)在凌駕在個(gè)體的位置之上，這在西方思想界已經(jīng)成了一個(gè)特點(diǎn)。以前對(duì)個(gè)體的強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在慢慢被削弱了，甚至在美國(guó)這樣崇尚個(gè)體價(jià)值的國(guó)家，似乎都越來越強(qiáng)調(diào)社會(huì)主體性了。從胡塞爾之前的笛卡爾到施蒂納的《唯一者及其所有物》，本我論發(fā)展到了極端。兩次大戰(zhàn)之后，大家開始反省，“多數(shù)人”變得重要起來，在哲學(xué)上就反映為語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)交往、強(qiáng)調(diào)多數(shù)、強(qiáng)調(diào)實(shí)證。語(yǔ)言是看得見摸得著的，而心智則不然，心智哲學(xué)在表達(dá)的過程中會(huì)永遠(yuǎn)輸給語(yǔ)言哲學(xué)，因?yàn)樾闹钦軐W(xué)也必須訴諸語(yǔ)言。這一點(diǎn)是維特根斯坦看到的，但他可能太過分了，影響到后面一大批人。我曾撰文講過，“私人語(yǔ)言的不可能導(dǎo)致私人情感的不可能”，這一觀點(diǎn)就已經(jīng)過分了———比如，我沒法形容我疼的感覺，難道這種感覺就不存在嗎？相應(yīng)地，胡塞爾的一些想法就能克服這種偏頗。楊國(guó)榮：如果寬泛地來看，比胡塞爾更早的，還有黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”。這種現(xiàn)象學(xué)從感性確定性開始談起，經(jīng)過精神的演化，自我意識(shí)的形成等，展開為一個(gè)思辨推繹的過程。但在其抽象思辨的背后，又涉及很多現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，比如大家都很熟悉的所謂“主奴關(guān)系”問題。由“主奴關(guān)系”引發(fā)出現(xiàn)在政治哲學(xué)中討論很熱烈的“承認(rèn)”問題?！俺姓J(rèn)”意味著對(duì)少數(shù)群體、對(duì)多樣化的一種肯定。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)盡管沒有具體討論“承認(rèn)”的政治內(nèi)涵，但已涉及相關(guān)問題，這無(wú)疑有現(xiàn)實(shí)意義?？梢?，在其抽象和思辨背后，有很現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。相比較而言，在胡塞爾那里，其現(xiàn)象學(xué)的思路整體上呈現(xiàn)出更多抽象的形態(tài)。

“還原”意味著把多樣的、具體的東西抽取掉、略去或暫且懸置，然后歸之于純粹的、最直接的形態(tài)?！皯抑谩薄ⅰ凹永ㄌ?hào)”都有這個(gè)意思，其中包含抽象化。但是在現(xiàn)象學(xué)后來的發(fā)展過程中，又可以看出不同形式上對(duì)抽象性的揚(yáng)棄———譬如在海德格爾那里。從胡塞爾的懸置存在到海德格爾關(guān)注存在，無(wú)疑包含不同側(cè)重，海德格爾所關(guān)注的存在同時(shí)涉及個(gè)體的具體生存過程，相對(duì)于純粹意識(shí)而言，抽象性已在某種意義上得到揚(yáng)棄。他對(duì)生存過程中各種共在、煩、畏等各種心理體驗(yàn)的具體考察，也從一個(gè)方面揚(yáng)棄了抽象性。再后面到了解釋學(xué)，肯定理解的本體性、文本和理解的歷史性，相對(duì)于純粹意識(shí)，也包含對(duì)抽象性的揚(yáng)棄。至于法國(guó)現(xiàn)象學(xué)，比如在梅洛—龐蒂那里，則把現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注和肉身、知覺、身體這些方面聯(lián)系在一起。在馬克斯•舍勒那里，也可以看到這種趨向，他對(duì)人的各種具體情感（如怨恨、愛，等等）都有細(xì)致深入的考察，相對(duì)于純粹意識(shí)，這種考察顯然豐滿具體得多。此外，舍勒對(duì)價(jià)值問題的關(guān)注，也值得留意?？傊趶V義的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，可以看到一種演化的過程，可以看到從不同角度對(duì)抽象性的某種超越。對(duì)作為顯學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，人們往往喜歡談?wù)撈浞椒ǎ纭懊嫦蚴挛锉旧怼?、“事物自己的呈現(xiàn)”，等等。如何理解現(xiàn)象學(xué)的方法，依然是一個(gè)需要思考的問題。在胡塞爾那里，“事物本身”，既與他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的明證性、直接性等相聯(lián)系，也與他說的“純粹意識(shí)”具有相通性。這里也涉及對(duì)意向性本身的理解問題。意向性包含對(duì)象的指向性，從現(xiàn)象學(xué)角度來看，應(yīng)該是兩個(gè)層次。后來利科曾對(duì)此做過清晰的詮釋，他把還原前的意向性和還原后的意向性做了區(qū)分。還原前的意向性就是我們的日常經(jīng)驗(yàn)中意識(shí)所向，我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中所有的想、恨、愛、欲望等，都有它的所向，這個(gè)所向就是指向它的對(duì)象，具有很明確的指向性，這種指向性顯然并不是胡塞爾所要推重或突出的，因?yàn)檫@樣就會(huì)停留在現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的層面上，很難達(dá)到嚴(yán)格科學(xué)的、確定的、明證的基礎(chǔ)。只有在經(jīng)過還原之后，我們才能達(dá)到那種純粹意識(shí)。還原的過程在某種意義上意味著把經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的某種意之所向加以暫時(shí)的擱置———在純粹意識(shí)當(dāng)中，并沒有經(jīng)驗(yàn)層面的意向性問題，即并沒有向著某個(gè)特定對(duì)象，如果向著某個(gè)對(duì)象，這種意識(shí)就不純粹，沒有達(dá)到可以作為明證、直接、無(wú)中介、最本原的層面。從把握和理解對(duì)象這個(gè)角度來看，其方法論意義可能更多地涉及呈現(xiàn)和賦予之間的統(tǒng)一，也就是說，還原前的意向性指的是對(duì)象性、經(jīng)驗(yàn)上的一種指向，而經(jīng)過還原達(dá)到純粹意義上的指向，才真正顯示出在把握對(duì)象的過程當(dāng)中主體賦予、主體給予的作用。

我個(gè)人在研究過程中并未刻意用現(xiàn)象學(xué)的方法去考察中國(guó)哲學(xué)的問題。廣義的關(guān)于現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)談現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)不是在人的知行過程之外去構(gòu)造一個(gè)思辨的存在、宇宙的模式，而是從人自身的存在這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)去理解世界。從這個(gè)角度來說，它和中國(guó)哲學(xué)在某些方面似乎可以做某種溝通，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的主流也比較注重從人自身的知行過程出發(fā)去理解世界、理解存在。早期中國(guó)哲學(xué)觀念的展開，是跟“性”與“天道”聯(lián)系在一起，“性”與人的存在無(wú)法分離，“道”表現(xiàn)為形而上的終極意義上的原理；但把握“性”與“天道”并不是離開人的現(xiàn)實(shí)的知行過程去做一種思辨的觀照，儒家所說“道不遠(yuǎn)人”（《中庸》）、道家強(qiáng)調(diào)“道，行之而成”（《莊子》），都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。再者，中國(guó)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)相對(duì)于分析哲學(xué)而言，對(duì)意識(shí)在我們理解世界和人自身過程中的作用都相當(dāng)重視，這對(duì)走出語(yǔ)言的牢籠，無(wú)疑具有意義。比較而論，在中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)于心（精神意向）的意義，倫理的、審美的方面考察多一些，對(duì)于認(rèn)知的、邏輯的方面，則關(guān)注相對(duì)少一些。當(dāng)然，總體而言，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與其熱衷于現(xiàn)象學(xué)或借鑒其方法，莫如更多地關(guān)注分析哲學(xué)，以克服自身的薄弱環(huán)節(jié)和豐富自身的內(nèi)涵。如果要具體了解中國(guó)哲學(xué)、回到中國(guó)哲學(xué)，我們就應(yīng)對(duì)分析哲學(xué)的方法給予高度重視，要經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮?，F(xiàn)象學(xué)仍具有某種思辨性，從方法論的角度看，后者往往容易限制在現(xiàn)代意義上對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解。如羅蒂曾提及的，我們可以從分析哲學(xué)中尋找研究的方法，而從現(xiàn)象學(xué)中尋找哲學(xué)的問題。

作者：倪梁康楊國(guó)榮單位：中山大學(xué)哲學(xué)系教授華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授