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中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，盡管同宗教理論有這樣那樣的關(guān)聯(lián)或類似，但它作為一種哲學(xué)理論同后者還是有嚴(yán)格界限，不容混淆的。至于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之并非一種宗教哲學(xué)，乃在于宗教哲學(xué)，作為對(duì)宗教現(xiàn)象所作的哲學(xué)思考，雖然本身屬于哲學(xué)的范疇，但它畢竟只是哲學(xué)的一個(gè)部門或分支。而我們所謂中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之具有準(zhǔn)宗教性格，則旨在強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)宗教性是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一項(xiàng)本質(zhì)屬性，它彌漫于或滲透到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的各個(gè)部門或各個(gè)分支，使整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其各個(gè)部門或分支都籠罩在這種精神氛圍之中；而且這樣一種說法也只是就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體和主體而言。此外還須申明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格問題是一個(gè)很大的題目，本文只打算就理論表征、社會(huì)背景和文化功能幾個(gè)方面對(duì)它作一個(gè)非常簡(jiǎn)要的說明。

一、理論表征：“敬字功夫”與“一體之仁”

準(zhǔn)宗教性格作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一項(xiàng)本質(zhì)屬性彌漫于或滲透到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方方面面，但就其主要表征(themainmanifestations)而言，我們不妨概括為下列幾點(diǎn)：

首先，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格表現(xiàn)在它要求人們對(duì)最高本體持一種宗教式的肅穆態(tài)度、敬畏情感和奉獻(xiàn)精神。我們知道，對(duì)最高本體的虔誠(chéng)信仰，乃是宗教觀念特別是宗教倫理的根本內(nèi)容?；浇讨v“三主德”，講對(duì)上帝的信、望、愛；佛教講“五根”(thefiveroots)，講信、精進(jìn)、念、定、慧。它們都把“信”置于首位。伊斯蘭教講“五信”，其中最根本的是信安拉。而且，信有兩種：一是宗教的信，一是非宗教的信。宗教的信的根本表征正在于它不只是一種基于理智認(rèn)識(shí)的信，而首先是一種基于特殊感情的信，一種充滿著敬畏情緒和奉獻(xiàn)精神的信。基督教把不可侍奉別的神，甚而把“不可妄稱耶和華你上帝的名”（《圣經(jīng)•出埃及記》）規(guī)定為根本的戒律，奉“為主舍己”、“為主舍命”的亞伯拉罕為樣板，宣布“若有人要跟從我，就當(dāng)舍己，背起他的十字架，來跟從我”（《圣經(jīng)•馬太福音》）。伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》要求信徒“為求真主的喜悅而自愿捐軀”。然而，我們?cè)谖鞣降脑S多哲學(xué)家身上卻難得看到對(duì)最高哲學(xué)本體有這么一種虔誠(chéng)態(tài)度和敬畏情緒，更談不上什么奉獻(xiàn)精神了。因?yàn)樵谒麄冄劾铮^最高哲學(xué)本體無他，無非是為其哲學(xué)所需要的一種邏輯設(shè)定。例如，赫拉克利特把火作為萬物的始基，洛克把實(shí)體理解為事物感性性質(zhì)的支撐物，都是基于一種缺乏感情色彩的理性設(shè)定。赫拉克利特雖然把火理解為萬物的始基，但火在他眼里卻沒有什么神圣和神秘意味。據(jù)說，在他得了水腫病后，曾藏到一個(gè)牛圈里，希望借牛糞的熱力（火）把身體里的水弄干。在他的眼里，作為萬物始基的火無異于牛糞所具有的那種“熱力”。至于洛克的作為事物感性性質(zhì)支撐物的“不知其為何物之物”(athingthatcouldnotbeknown)的實(shí)體，在他的眼里，也無異于一個(gè)印度故事中所說的那個(gè)支撐著世界的大象或?yàn)觚敚蹇恕度祟惱碇钦摗飞蟽?cè)）。但是，當(dāng)我們閱讀中國(guó)古代哲學(xué)典籍時(shí)，我們差不多到處都感受得到中國(guó)哲學(xué)家們對(duì)最高哲學(xué)本體的敬畏情緒和奉獻(xiàn)精神。例如，把“天”和“道”規(guī)定為哲學(xué)最高本體的孔子講“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語•陽貨》），“朝聞道，夕死可矣”（《論語•里仁》），并把“畏天命”（《論語•季氏》）看作是區(qū)別君子和小人的根本尺度。如果說孔子強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“畏”字的話，孟子則突出地強(qiáng)調(diào)了一個(gè)“誠(chéng)”字。孟子有“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《孟子•盡心上》）的說法，而他所謂“誠(chéng)”自然涵指對(duì)最高哲學(xué)本體的“虔誠(chéng)”，故他有“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）的堅(jiān)定志向。后來，《中庸》又進(jìn)一步發(fā)揮了孟子的思想，提出了“慎獨(dú)”的新范疇，強(qiáng)調(diào)人當(dāng)時(shí)時(shí)處處對(duì)最高本體持一種敬畏態(tài)度，即使一個(gè)人獨(dú)居一處時(shí)也不該有絲毫的松懈。宋朝以后，隨著理學(xué)的問世，中國(guó)儒家哲學(xué)的最高范疇由“天”、“道”演變成為“理”，但對(duì)哲學(xué)最高本體的敬畏態(tài)度卻仍一以貫之。宋學(xué)家在講“理”字時(shí)常在前面冠上一個(gè)“天”字，以示這“理”的神秘性、神圣性和不可褻瀆性。此外，他們又專標(biāo)出一個(gè)“敬”字。二程講“涵養(yǎng)須用敬”（《河南程氏遺書》卷十八），朱熹更把“敬”字規(guī)定為“圣門第一義”，說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！保ā吨熳诱Z類》）由此可見，對(duì)最高本體的宗教式的敬畏態(tài)度和奉獻(xiàn)精神實(shí)乃中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一項(xiàng)基本屬性。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格還表達(dá)了哲學(xué)主體同最高本體合一的宗教式企盼。我們知道，各種形態(tài)的宗教不僅要求信徒對(duì)最高本體無限敬畏，還要求信徒經(jīng)過種種形式的修煉而實(shí)現(xiàn)其同最高本體合一的終極企盼?；浇趟^“與上帝同在”，佛教所謂“梵我不二”，即是謂此。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然在理論形態(tài)方面同宗教神學(xué)有別，但是它也同樣鮮明和強(qiáng)烈地表達(dá)了哲人同最高本體合一的宗教式企盼。在中國(guó)哲學(xué)史上，許多儒家大師都曾把知天、事天、同天，進(jìn)入超道德、超價(jià)值的準(zhǔn)宗教境界作為精神修煉的終極目標(biāo)。為要“事天”和“同天”，首先就當(dāng)“知天”。中國(guó)儒學(xué)的奠基人孔子有所謂“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語•為政》）的自白，可見他已初步提出了“知天”的思想。至孟子，不僅在“盡心”“知性”的基礎(chǔ)上明確提出了“知天”的思想，而且還進(jìn)一步提出了“事天”和“萬物皆備于我”（《孟子•盡心上》）的思想，以為只要善于進(jìn)行精神修煉（即他所謂“善養(yǎng)吾浩然之氣”），就可以使自己的精神“塞天地之間”（《孟子•公孫丑上》）。至宋代二程和朱熹，更把“同天”的思想進(jìn)一步明確地提了出來。特別是程顥，不僅明確提出了“人與萬物一體”的思想，而且還把“渾然與物同體”規(guī)定為人（仁）之為人（仁）的根本，并直接命之曰“仁”，宣布“學(xué)者須先識(shí)仁”，把覺解“仁”看作研究哲學(xué)的首要目標(biāo)。這就進(jìn)一步把“同天”的問題從眾多哲學(xué)問題中凸現(xiàn)出來了。值得注意的是，不僅儒家而且道家，也把與最高本體（道或天地萬物）合一視為人生和學(xué)養(yǎng)的至上境界。一如在儒家看來，賢人、圣人或仁者必須與哲學(xué)最高本體、與天地萬物一體一樣；在道家看來，唯有覺解到，“道我不二”、“天地與我并生、萬物與我為一”的人方是理想的人——真人或至人。這說明，追求與最高本體的合一乃中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)普遍現(xiàn)象。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在中國(guó)古代哲學(xué)家看來，與最高本體合一的過程不僅是一個(gè)自我否定（理想自我否定現(xiàn)實(shí)自我）的過程，而且還是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)（理想自我在自我超越中不斷地實(shí)現(xiàn)出來）的過程，一個(gè)把自我同最高本體（神或天、道和天地萬物）本有的內(nèi)在關(guān)系從精神上明確起來的過程，即由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的過程。這些思想既是宗教意識(shí)或宗教觀念中最有價(jià)值的人學(xué)內(nèi)容，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最有生命力的內(nèi)容。孔子講“為仁由己”四字，孟子講“求在我”三字，其目的都在于強(qiáng)調(diào)與最高本體合一的過程既是一個(gè)自我否定又是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過程。宋代的程顥把這層意思講得很生動(dòng)。按照他的說法，人與最高本體合一的過程就是一個(gè)治療“后天痿痹癥”的過程。凡患了痿痹癥的人都感覺不到他自己的某個(gè)器官與自己其他器官的關(guān)系，而把這器官看作是異己的同自己無干的東西。但痿痹癥一經(jīng)治愈，這器官就又被感覺到與自己的身體融為一體了。于是“麻木不仁”就又轉(zhuǎn)換成了“一體之仁”。尤為難能的是，程顥還把為“一體之仁”的辯護(hù)同時(shí)理解為對(duì)哲學(xué)尊嚴(yán)的辯護(hù)和對(duì)人的尊嚴(yán)的辯護(hù)。他譴責(zé)那些否定“一體之仁”的思想家，說：“人與天地，一物也，而人特自小之，何耶?”（《河南程氏遺書》卷十一）他的這些思想不僅對(duì)于他的時(shí)代是重要的，而且對(duì)于整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)本身都是重要的。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的許多重要性質(zhì)，如人學(xué)性質(zhì)、內(nèi)在的超越性質(zhì)等，都是由此衍生出來的，或與此緊密相關(guān)的。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格還表現(xiàn)在它在追求敬畏境界和同天境界的同時(shí)，還欣賞和追求一種超越道德善惡是非的灑落境界或浪漫境界。種種宗教理論或宗教道德，盡管在表現(xiàn)形式上各有不同，但卻有一個(gè)十分顯著的共同點(diǎn)，這就是：它們都帶有程度不同的超世主義傾向，都在追求一超越塵世的理想世界。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)極高明而道中庸，基本上是一種人世主義哲學(xué)，但也不乏這種超世精神和浪漫氣質(zhì)?？鬃与m然講“畏天命”，有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和介入意識(shí)，但他心靈深處依然潛藏著一種對(duì)于超然世外、悠然自得生活的向往，所以，他對(duì)曾點(diǎn)所追求的“莫春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語•先進(jìn)》）的浪漫生活表示出了欣賞和贊同。宋代以后，中國(guó)儒學(xué)由于受佛學(xué)的影響，追求無善無惡灑落境界的意向更趨明朗。至二程就已提出了“廓然大公，物來順應(yīng)”“情順萬物而無情”的思想，提出了心無好惡的思想。他們把心比作一面明鏡。在他們看來，心和一面明鏡一樣，當(dāng)“好物”出現(xiàn)時(shí)，便顯出好，“惡物”來時(shí)，便顯出惡。因此，心本身和鏡子本身一樣是無所謂好惡的。至明代王陽明，更在“有善有惡”“知善知惡”“為善去惡”之外、之上明確提出了“無善無惡”，并把“無善無惡”同“有善有惡”的關(guān)系看作一種體用關(guān)系②，這就把孔子提出的“吾與點(diǎn)也”的灑落境界推向了極致。在中國(guó)哲學(xué)史上，在追求超脫塵世善惡的浪漫境界方面，道家比起儒家來可謂有過之而無不及。老子講“圣人抱一為天下式”（《道德經(jīng)》第二十二章），又講“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》第三十八章），顯然是在強(qiáng)調(diào)所謂圣人境界或真人境界乃是一種超越德、仁、義、禮，超越塵世是非、善惡的境界。至于莊子的“逍遙”境界顯然也是一種超越塵世是非、善惡的境界。因?yàn)樵谒磥恚^逍遙境界乃是一種絕對(duì)“無待”的境界，而塵世的是非、善惡既屬“有待”的范疇，因而就必定在超越之列。其實(shí)，莊子講“離形去知”、“坐忘”也好，講“朝徹”、“見獨(dú)”也好，都是在強(qiáng)調(diào)對(duì)塵世是非、善惡的超越。誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所講的灑落境界和浪漫境界只是一種人生境界，而同宗教所講的天國(guó)世界和涅槃（Nirvana）世界有別，但就其內(nèi)蘊(yùn)著一種超越塵世是非、善惡的性質(zhì)而言，則顯然帶有一種宗教色彩。我們知道，西方“宗教”（religion）一詞源于拉丁詞religio。而religio這個(gè)詞在拉丁語中主要有兩個(gè)來源：一是羅馬哲學(xué)家西塞羅（公元前106—公元前43）的著作，一是羅馬修辭學(xué)家拉克湯提烏斯（約250—317）和著名教父哲學(xué)家奧古斯丁的著作。西塞羅在其著作《論神之本性》（DeNaturaDeorum）第2章第28節(jié)中首先使用了religere一詞來表述“宗教”。而拉克湯提烏斯在其著作《神圣制度》（DivinaeInstitutJones）第4章第28節(jié)中，奧古斯丁在其著作《論靈魂的數(shù)量》（DeQuantitateAnimae）第36章第80節(jié)中都用religare來表達(dá)“宗教”。這里，religere意指在敬仰神靈上的（重新）“集中”和“注意”，強(qiáng)調(diào)的是神靈崇拜的嚴(yán)肅認(rèn)真，而religare則意為“結(jié)合”、“合并”和“固定”，強(qiáng)調(diào)的是神與人之間的重新結(jié)合或重新言歸于好。由此可見，“宗教”一詞在西方文化中（在拉丁文中）主要有兩層意蘊(yùn)：一是對(duì)神（神靈）的敬仰和尊崇，二是神人之間的結(jié)合或合一。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)既要求人們對(duì)最高本體（“天”、“道”或“理”）持一種虔誠(chéng)信仰和無限敬畏態(tài)度，既要求人們“同天”“事天”、實(shí)現(xiàn)所謂“一體之仁”、與最高本體“合二而一”，既欣賞和追求一種超越道德善惡是非的灑落境界，那么它的準(zhǔn)宗教性格就是件顯而易見、不容否認(rèn)的事實(shí)了。

二、社會(huì)背景：“家國(guó)同構(gòu)”與“前喻文化”

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格在世界各國(guó)哲學(xué)史上也是一種比較罕見、比較特殊的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象是由中國(guó)的特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化類型決定的。首先，就哲學(xué)所依托的社會(huì)結(jié)構(gòu)言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方古代哲學(xué)就很不相同。在西方，當(dāng)泰勒斯和德謨克利特的自然哲學(xué)問世時(shí)，希臘社會(huì)（首先是雅典）隨著梭倫改革和克利斯提尼改革的勝利推進(jìn)，比較徹底地完成了從以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族制度向以私有制為基礎(chǔ)的社會(huì)的過渡。反之，在中國(guó)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，當(dāng)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)問世時(shí)，以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族制度雖然受到過打擊，發(fā)生了某些變化，但變化的主要是這種制度的形態(tài)而非這種制度本身。在當(dāng)時(shí)，不僅土地國(guó)有、集體耕作的制度依然存在，而且以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法性組織——宗族或家族(thepatriarchalclans)依然存在，且繼續(xù)構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)。正如原始社會(huì)中的氏族組織具有行政組織職能和宗教組織職能一樣，進(jìn)入文明社會(huì)的宗族或家族依然具有行政組織和宗教組織的職能。據(jù)許慎《說文解字》，宗族之“宗”字中，“”意為“房頂”，“示”意為神主，合指供奉神主之位的廟宇，故其義為“尊祖廟也”。由此也可看出，宗族原本是一融血統(tǒng)與神統(tǒng)為一體的字眼，宗族團(tuán)體原本是一準(zhǔn)宗教性組織。既然這種準(zhǔn)宗教性的宗族或家族團(tuán)體是構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的細(xì)胞和基礎(chǔ)，則中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之具有準(zhǔn)宗教性格就不難理解了。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所依據(jù)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性不僅表現(xiàn)為在中國(guó)古代社會(huì)里以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法性組織——宗族或家族長(zhǎng)期存在，更重要的還在于這種宗族或家族組織成了中國(guó)古代社會(huì)國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的原型。一如宗族或家族團(tuán)體既是準(zhǔn)行政組織又是準(zhǔn)宗教組織一樣，國(guó)家同樣也是行政組織和準(zhǔn)宗教組織的一種合體。在中國(guó)歷史上，供奉祖先神主之位的太廟或宗廟與象征國(guó)土的社稷之所以一向被視為王室或國(guó)家的象征，嚴(yán)格的嫡長(zhǎng)子繼位制和嚴(yán)格的宗廟祭祀制度之所以一直是維系歷代封建王朝的基本制度，其原因均在于此。這種“家國(guó)同構(gòu)”（apatriarchalorganizationandastateco—construction）現(xiàn)象（原始氏族制度的遺產(chǎn)）是中國(guó)古代社會(huì)的一個(gè)本質(zhì)特征。如果說氏族制度是否充分解體是把中國(guó)古代社會(huì)同歐洲古代社會(huì)區(qū)別開來的根本之點(diǎn)的話，那么“家國(guó)同構(gòu)”現(xiàn)象便是中國(guó)古代社會(huì)區(qū)別于印度古代社會(huì)的根本之點(diǎn)。因?yàn)橛《入m然同中國(guó)一樣，也是在氏族制度解體極不充分的情況下由原始社會(huì)跨入文明社會(huì)的，但構(gòu)成其整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的則不是什么宗族或家族制度（thepatriarchalsystem），而是所謂種姓等級(jí)制度（thecastesystem）。誠(chéng)然，我們所謂“家國(guó)同構(gòu)”，只是說國(guó)家和宗族（家族）一樣，都是基于以親緣關(guān)系為紐帶的準(zhǔn)宗教組織，并不意味著“家國(guó)同位”，即一個(gè)普通宗族或家族的“一家之長(zhǎng)”或“一族之長(zhǎng)”同“一國(guó)之君”享有平等的政治和宗教權(quán)力。然而值得注意的是：即使這種不平等在事實(shí)上有這樣那樣的造因，人們還是給了它一種宗教神學(xué)的說明。作為“一國(guó)之君”的國(guó)王或皇帝這個(gè)“一家之長(zhǎng)”之所以能夠君臨天下，之所以對(duì)普通的“家長(zhǎng)”有難以抗拒的統(tǒng)治權(quán)力，不是因?yàn)閯e的，而是因?yàn)樗亲罡叩纳瘢ㄌ熘鳎┑膬鹤?，中?guó)人謂皇帝為“真命天子”（thesonofthehighestgod［Heaven］），即是謂此。由此，我們便可以理解，為什么在中國(guó)古代社會(huì)里對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的許多道德規(guī)定（如孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”）總帶有宗教禁忌或宗教戒律的意味，為什么作為深層社會(huì)意識(shí)形態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)總要求人們對(duì)最高本體、對(duì)天命持宗教式的敬畏態(tài)度以及在精神上同最高本體的一致和合一。一句話，由此我們便可理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)何以會(huì)具有這樣一種準(zhǔn)宗教性格。其次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之具有準(zhǔn)宗教性格還同古代中國(guó)的文化類型直接相關(guān)。中國(guó)古代文化雖然也有同喻或后喻的一面，但就其主流方面看，則基本上屬于一種前喻型文化(acultureoffacingthepast)，而且是一種極端崇古的前喻型文化，即一種尊遠(yuǎn)古時(shí)代（氏族社會(huì)）為黃金時(shí)代的文化，因而也就是一種帶有原始宗教色彩的文化。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子就表達(dá)過“郁郁乎文哉，吾從周”的志向，老子更表達(dá)了“絕圣棄智”、回復(fù)到古代氏族社會(huì)（“小國(guó)寡民”）的社會(huì)理想。自此以后，不僅“大道之行，天下為公”一直是歷代志士仁人孜孜以求的社會(huì)理想，而且基于原始氏族制度的帶有宗教色彩的圖騰文化也一直是中國(guó)文化的重要酵素。至20世紀(jì)初期，中國(guó)皇帝還依然身披明顯帶有圖騰文化烙印的皇袍（帶有“龍”和“日”的圖騰標(biāo)志），這在一個(gè)缺乏前喻性和原始宗教氣質(zhì)的國(guó)度里簡(jiǎn)直是不可思議的。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格正是在這種明顯具有前喻性和原始宗教性質(zhì)的文化土壤里培育和發(fā)展起來的。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格的秘密應(yīng)當(dāng)?shù)街袊?guó)社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)中去尋找，應(yīng)當(dāng)?shù)秸麄€(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的前喻性質(zhì)和準(zhǔn)宗教性質(zhì)中去尋找，更進(jìn)一步地說，應(yīng)當(dāng)?shù)街袊?guó)哲學(xué)誕生的時(shí)代中去尋找，應(yīng)當(dāng)?shù)街袊?guó)野蠻時(shí)代向文明時(shí)代的過渡中去尋找，甚至應(yīng)當(dāng)?shù)街袊?guó)原始社會(huì)的氏族制度中去尋找。

三、文化功能：“內(nèi)圣外王”與“修齊治平”

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)由于其特有的準(zhǔn)宗教向度或準(zhǔn)宗教屬性，在社會(huì)和文化的維系及發(fā)展中便擔(dān)當(dāng)和發(fā)揮了一些特殊的或者遠(yuǎn)為顯著的文化功能和社會(huì)功能。

首先，由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從“一切皆一，一皆一切”的哲學(xué)高度極力倡導(dǎo)對(duì)最高本體的宗教式的敬畏態(tài)度和從精神上同最高本體合一的終極關(guān)懷，它便成了同以大一統(tǒng)的君主專制政體為基本形態(tài)的中國(guó)古代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的哲學(xué)形態(tài)，從而在中國(guó)古代社會(huì)的長(zhǎng)期發(fā)展中特別顯著地發(fā)揮了作為高層意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)的文化功能和社會(huì)功能。在歐洲，大一統(tǒng)的君主專制政治體制是奴隸制度和封建制度發(fā)展到一定階段始產(chǎn)生的體制。例如，在奴隸制的初期乃至鼎盛期，盛行的都是城邦制，只是在其進(jìn)入衰落時(shí)期才出現(xiàn)了大一統(tǒng)的亞歷山大帝國(guó)和羅馬帝國(guó)。至于大一統(tǒng)的封建君主專制體制也同樣是在封建社會(huì)末期才出現(xiàn)的。而中國(guó)則不同，大一統(tǒng)的君主專制政體甚至在國(guó)家初成的前封建時(shí)代——商周時(shí)期便初露端倪，而且一直持續(xù)綿延至20世紀(jì)初期。這種“政治上的大一統(tǒng)”勢(shì)必要求“思想上的大一統(tǒng)”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就其主要方面講基本上是一種為這種“大一統(tǒng)”辯護(hù)的哲學(xué)，一種直接維護(hù)“思想大一統(tǒng)”的哲學(xué)。這很可能是中國(guó)歷代帝王向來重視用哲學(xué)治國(guó)（即所謂“內(nèi)圣外王”）的根本原因。例如，雄心勃勃的漢武帝劉徹曾極力倡導(dǎo)董仲舒的為“政治大一統(tǒng)”辯護(hù)的宗教化了的儒學(xué)。再如唐玄宗李隆基曾親自注疏《道德經(jīng)》，極力倡導(dǎo)宗教化的道家哲學(xué)，以鞏固大一統(tǒng)的唐帝國(guó)。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)另一個(gè)特殊的文化功能或社會(huì)功能在于它對(duì)禮儀化、制度化的宗教(therituaIizedandsystematizedreligions)始終持有一種“統(tǒng)攝”作用。在西方，哲學(xué)同宗教神學(xué)的關(guān)系比較復(fù)雜，至少有下述三種情況：一是哲學(xué)拒斥宗教和神學(xué)，二是哲學(xué)利用宗教和神學(xué)，三是哲學(xué)隸屬于宗教和神學(xué)。例如，在古代希臘泰勒斯和德謨克利特代表的自然哲學(xué)總的來說是拒斥宗教和神學(xué)的；而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)總的來說對(duì)宗教和神學(xué)是取利用立場(chǎng)的；在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，哲學(xué)對(duì)宗教和神學(xué)則基本上處于隸屬或服從的地位。而總的來說，在中國(guó)文化史上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)宗教和神學(xué)始終居統(tǒng)攝的地位，取利用的立場(chǎng)。誠(chéng)然，在漢代確曾有過一個(gè)儒學(xué)宗教化、神學(xué)化的時(shí)期，隋唐以后又有一個(gè)所謂“朱子道、陸子禪”的時(shí)期，然而所有這些都不當(dāng)同西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)相提并論。因?yàn)闈h代儒學(xué)的宗教化和神學(xué)化無非是先前儒學(xué)準(zhǔn)宗教向度的膨脹和外化；而隋唐以后“道”、“禪”問題也當(dāng)看作儒家哲學(xué)固有的準(zhǔn)宗教向度對(duì)道教和佛教的一種應(yīng)激和回應(yīng)。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之所以能夠避免淪為禮儀化、制度化宗教的婢女的厄運(yùn)，之所以能夠?qū)ΧY儀化、制度化宗教始終居支配或統(tǒng)攝地位，一句話，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之所以能夠持守哲學(xué)應(yīng)有的尊嚴(yán)（這種尊嚴(yán)其實(shí)同時(shí)也是人的尊嚴(yán)），固然有多方面的造因，但它本身即內(nèi)蘊(yùn)著一種準(zhǔn)宗教因素，這一點(diǎn)無疑是一項(xiàng)重要的和基本的原因。因?yàn)橐话阏f來，宗教總具有兩個(gè)層面：一是具有思辨內(nèi)容的內(nèi)在精神層面，一是由相應(yīng)的禮儀、制度和社會(huì)實(shí)體構(gòu)成的外在組織層面，而前者對(duì)后者總居支配或統(tǒng)攝地位。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教向度或準(zhǔn)宗教屬性同宗教的具有思辨內(nèi)容的內(nèi)在精神層面無疑是相互滲透、相互貫通的。而且也許正是由于這種相互滲透和相互貫通，正是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)宗教的內(nèi)在精神層面有一種統(tǒng)攝性和包容性，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)禮儀化、制度化宗教才不僅有可能始終保持其獨(dú)立性，而且有可能始終對(duì)后者取統(tǒng)攝或支配地位。歷史的辯證法就是如此。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的另一個(gè)比較重大的特殊的文化功能或社會(huì)功能在于它對(duì)現(xiàn)代人類的現(xiàn)代精神病苦有一種獨(dú)特的救治效應(yīng)（aspecialeffectoftreatingandcuring）。救治現(xiàn)代精神病苦當(dāng)是現(xiàn)代世界哲學(xué)的一項(xiàng)基本使命。但是，現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派由于自身的種種缺陷無法承擔(dān)或完成這一使命。且不要說把人僅僅理解為科學(xué)對(duì)象的現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)，即便是以救治這種精神病苦為己任的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)，由于其片面強(qiáng)調(diào)人的主觀性和個(gè)體性，而終究未能如愿以償。反之，具有準(zhǔn)宗教性格的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)（含儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等）由于其本質(zhì)上是一種人學(xué)，其重心不僅在人的道德層面和價(jià)值層面上，而且還在人的超道德、超價(jià)值的層面即人的準(zhǔn)宗教層面上或人的終極關(guān)懷上，且始終以人的道德實(shí)踐和準(zhǔn)宗教實(shí)踐為旨?xì)w，以個(gè)人與人類的和諧為旨?xì)w，自然對(duì)化解現(xiàn)代人類由于技術(shù)控制而帶來的心理緊張和精神煩惱會(huì)有良好的救治功能或救治效應(yīng)。也許正因?yàn)槿绱?，許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家，尤其是現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)表現(xiàn)了越來越濃厚的興趣。據(jù)說現(xiàn)代最重要的人本主義哲學(xué)家海德格爾就曾精心研究過老子的《道德經(jīng)》一書?？梢韵胍姡酝宫F(xiàn)人的道德層面和準(zhǔn)宗教層面為特征，以解決人的終極關(guān)懷問題為主旨的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，雖然自身也有一個(gè)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)、實(shí)現(xiàn)與完成自身的理論超越與理論重建的問題，但是它的將在救治現(xiàn)代人類的精神病患、維護(hù)現(xiàn)代人類的尊嚴(yán)、改進(jìn)現(xiàn)代人類的生活品質(zhì)諸方面發(fā)揮愈來愈大的功能和效用。中國(guó)哲學(xué)在世界哲壇上將獲得愈來愈顯要的地位，則是無可懷疑的。只是需要強(qiáng)調(diào)指出的是，我們說中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)由于其具有準(zhǔn)宗教的性格而對(duì)現(xiàn)代人類的精神病癥有一種獨(dú)特的救治效應(yīng)，是就其可能性而言的，是就其改造了的形態(tài)而言的，而非就其歷史的或現(xiàn)成的形態(tài)而言的。若就其歷史的或現(xiàn)成的形態(tài)看，由于其片面地強(qiáng)調(diào)整體性、普遍性和統(tǒng)一性，它非但不能救治現(xiàn)代人類的精神病癥，反倒內(nèi)蘊(yùn)有促成人類異化的諸種因素。此外，它雖有協(xié)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系和維系社會(huì)存在的功能，但由于其在總體上明顯地具有封閉性和保守性的特征，因而常常缺乏推動(dòng)社會(huì)更新和社會(huì)躍進(jìn)的活力；它雖然有維持中國(guó)哲學(xué)對(duì)禮儀化、制度化宗教的統(tǒng)攝或支配地位的功能，對(duì)維護(hù)中國(guó)哲學(xué)的尊嚴(yán)起過積極的作用，但由于其片面地強(qiáng)調(diào)對(duì)最高哲學(xué)本體的敬畏態(tài)度和個(gè)人的精神修煉，因而使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)往往成為一種因循傳統(tǒng)、缺乏理論創(chuàng)造活力的哲學(xué)。所有這些都說明，以準(zhǔn)宗教性格為重要特征的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨著一個(gè)緊迫的和巨大的理論重建的任務(wù)。這是研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)準(zhǔn)宗教性格問題所應(yīng)得出的最重要的結(jié)論之一。

作者：段德智單位：，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授