一、佛教的“無我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對“我”進(jìn)行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識人類心靈的需要。二是因?yàn)椋晃镀莆叶涣⑽?，既會?dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時(shí)所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”阿爾巴哈里通過她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。

一、中西方動物習(xí)語存在的差異及影響

因素人類的特殊進(jìn)化是指人類在同一進(jìn)化過程中呈現(xiàn)不同體質(zhì)特點(diǎn)，在同一體質(zhì)特點(diǎn)下又呈現(xiàn)不同年代和地點(diǎn)特點(diǎn)。漢語和英語也不例外，具體從動物習(xí)語這個(gè)角度來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動物名稱的習(xí)語中，這些動物在中西兩種不同的文化中的“命運(yùn)”可是不一樣的。

(一)同一動物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同

中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動物習(xí)語上，中華五千年的文明孕育了很多生動、形象且寓意深刻的動物習(xí)語，我們在日常生活中天天在說，但是在和外國人交流以及在學(xué)習(xí)翻譯的過程中，很多動物習(xí)語是不能直譯的。例如，我們在形容做一件事同時(shí)達(dá)到兩個(gè)目的時(shí)，漢語中我們常說“一箭雙雕”，而英語用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時(shí)，漢語通常的表達(dá)是“熱鍋上的螞蟻”，而英語用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當(dāng)是不能達(dá)到目的的，漢語中我們?！熬壞厩篝~”，而英語中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個(gè)常見的例子:虎落平陽被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)風(fēng)俗習(xí)慣導(dǎo)致英語中一些用以“物”喻人的習(xí)語

風(fēng)俗是指社會上長期形成的風(fēng)尚、禮節(jié)、習(xí)慣等的總和。許多習(xí)語的產(chǎn)生也受到當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗文化的影響，他們對相同動物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對待狗的態(tài)度。英語文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當(dāng)作家庭的一員。因此，在英語中有很多與狗有關(guān)的習(xí)語都是褒義的，很多與幸運(yùn)、忠誠相關(guān)，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過難關(guān)“Heisaluckydog”:他是幸運(yùn)兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國家古代，狗在中國家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠之義形成鮮明對比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因?yàn)橹形鞣綄返膽B(tài)度是存在很大差異的，那么我們在翻譯與狗相關(guān)的這些習(xí)語時(shí)，就不能直接用英語中對等的詞“dog”。

在新思想的影響下，部分人開始掙脫傳統(tǒng)封建思想的束縛，并逐漸接受新思想，成為人文主義的核心力量。羅密歐與朱麗葉正是人文主義群體的代表，他們追求一種新的世界觀以及價(jià)值觀。在封建社會中，這些新的思想與傳統(tǒng)的封建思想是相違背的，必然會受到統(tǒng)治者的強(qiáng)烈抵制，從而在與強(qiáng)大的封建勢力抗衡的過程中受到傷害。

從故事基調(diào)上看，都是以悲情為主調(diào)在《羅密歐與朱麗葉》中，朱麗葉為了能夠與羅密歐在一起而選擇了假死的方法，但是不知情的羅密歐以為自己深愛的人已死而服毒自殺；當(dāng)朱麗葉復(fù)活過來時(shí)看見心愛的人為自己而死，也跟著殉情而死。在《梁山伯與祝英臺》中，梁山伯與祝英臺兩情相悅，但是由于父母的阻擾而不能夠在一起，在提親以及私奔紛紛失敗后，梁山伯郁郁寡歡而死；而祝英臺在出嫁的途中看到梁山伯的墳?zāi)怪笠沧冯S梁山伯而去。這兩部作品都是以男女主人翁紛紛離世作為結(jié)尾的，從而為整個(gè)故事蒙上了一層悲情的面紗。

從表現(xiàn)手法上看，都是現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的結(jié)合這兩部作品都以封建社會為主要背景，結(jié)合當(dāng)時(shí)社會環(huán)境塑造出具有典型形象的男女主人翁形象。但是，在作品中也可以尋找到濃厚的浪漫主義色彩。其中，《梁山伯與祝英臺》的結(jié)局是梁山伯與祝英臺蝶雙飛。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中兩人不能夠在一起，但是在虛擬的世界中兩人能夠相依相伴。這樣一個(gè)結(jié)局為故事的悲情基調(diào)增添了一點(diǎn)詩情畫意，也增添了一份想象的空間?！读_密歐與朱麗葉》的結(jié)局雖然是兩人紛紛殉情而死，但是他們的家族恩怨得到了化解。這一設(shè)計(jì)帶有濃厚的個(gè)人色彩，讓讀者在悲劇愛情故事中看到了一些人性的溫暖。

《梁山伯與祝英臺》與《羅密歐與朱麗葉》的不同之處

1.在人物性格塑造上，兩部作品存在著明顯的差異在《梁山伯與祝英臺》中，不管是梁山伯還是祝英臺都是當(dāng)時(shí)封建制度下的產(chǎn)兒，他們本身的思想深受當(dāng)時(shí)的封建思想的影響，這也就決定了他們在爭取幸福的路上是被動消極的。在受到了父母的阻擾以及當(dāng)時(shí)封建勢力的壓迫之時(shí)，他們雖然做出了一些反抗，但是這些反抗看起來蒼白無力、頹廢消極。而《羅密歐與朱麗葉》中羅密歐與朱麗葉都是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的擁護(hù)者，他們是新思想的代表。在封建腐朽社會制度下，這種新思想給他們帶來了不一樣的世界觀以及人生觀，從而影響著他們今后的決定以及選擇。雖然最終故事是以兩人的殉情而結(jié)束的，但是從整部著作來看羅密歐與朱麗葉始終保持著熱情奔放的理想氣息。不同的社會環(huán)境造就不同的人物性格，《梁山伯與祝英臺》與《羅密歐與朱麗葉》正是如此。一個(gè)是被動消極地反抗，一個(gè)是積極努力地爭取，雖然兩部作品中男女主人翁最終都走向了死亡，但是在追求愛情的路上兩者有著很不相同的情感態(tài)度。

2.在語言表達(dá)上，兩部作品有著不同之處受中西方文化的影響，兩部作品在語言表達(dá)上也存在著明顯的差異。西方作品在表達(dá)上更為直接大膽，而東方作品在表達(dá)上更為含蓄內(nèi)斂一些。在《羅密歐與朱麗葉》中有許多羅密歐對朱麗葉的贊美之詞，這些詞語都十分直接。而在《梁山伯與祝英臺》中，更多的是一種含蓄的贊美，從而顯得不唐突、不浮夸。西方文學(xué)作品表達(dá)上的直接并不僅僅表現(xiàn)在語言上，它同時(shí)也反映在人物性格中。羅密歐在見到朱麗葉之后就深深愛上了她，并對她展開了熱烈的追求。而在《梁山伯與祝英臺》中，不管是梁山伯還是祝英臺，在表達(dá)對對方的愛意時(shí)都是含蓄的，并且將這種情感更多地埋藏在心中。

一、語言與文化

語言是人類特有的交流工具，從產(chǎn)生語言的那一刻起，語言也是在不斷發(fā)展變化的。這種變化背后反映的則是生產(chǎn)力水平的提高和人類現(xiàn)實(shí)生活的變化。每一次歷史事件、科技進(jìn)步、社會動蕩以及政治事件都會或多或少地對人類語言產(chǎn)生影響，這種語言上的變化同時(shí)也是人類文化發(fā)生變化的一種表現(xiàn)形式（羅虹、顏研，2009）。文化的本質(zhì)是全體社會成員共同創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而精神財(cái)富包括了人們的心理和行為。從文化的本質(zhì)特征來看，語言是文化的重要組成部分，并且對文化的存在和發(fā)展起著重要的作用。沒有語言，文化則失去了交流傳播的載體；沒有文化，語言則成了無源之水，因此語言和文化是相輔相成、共同存在的關(guān)系。

二、習(xí)語與語言

語言的存在方式有很多，習(xí)語則是人們根據(jù)語言使用習(xí)慣劃分出來的一種常用形態(tài)，是日常生活中一種特有的并且是人們約定俗成的表達(dá)方式（王學(xué)英、張會，2005）。習(xí)語的范圍比較廣泛，包括諺語、歇后語、成語以及歷史典故等語言形態(tài)。習(xí)語的豐富也與一個(gè)國家的歷史文化、自然地理環(huán)境特征、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰和寓言神話等有著密切的關(guān)系。從英語的構(gòu)成來看英語習(xí)語通常是指兩個(gè)以上的英文單詞組成的固定短語，這種固定的短語有著以下幾個(gè)特征：一是穩(wěn)定性，習(xí)語是長期以來人們在現(xiàn)實(shí)生活中總結(jié)發(fā)明的語言產(chǎn)物，一經(jīng)形成一般不會發(fā)生改變，幾百年甚至上千年都會以一種固定的表現(xiàn)形態(tài)存在。二是普遍性，習(xí)語所闡明的意思是大家通曉的，深受廣大人民群眾認(rèn)可，在一定地區(qū)范圍內(nèi)人們對某一習(xí)語的理解和使用也是普遍的。三是簡潔性，習(xí)語之所以被廣大群眾接受和使用，在于它本身的表現(xiàn)形式比較簡潔，習(xí)語結(jié)構(gòu)精致、易懂好記，但是其傳遞的思想?yún)s是深刻的，它是民族文化的精髓，是歷史文化發(fā)展過程中的結(jié)晶。四是豐富性。習(xí)語的來源非常豐富，既有來自歷史發(fā)展故事、自然環(huán)境，也有隨著科技進(jìn)步而產(chǎn)生的習(xí)語，既有宗教信仰，也有寓言神話構(gòu)成的習(xí)語。習(xí)語的意思也是非常豐富的，雖然形態(tài)簡潔，卻能準(zhǔn)確生動地表達(dá)出其他語言成分難以表達(dá)的人類的情感。

三、習(xí)語對西方文化的反映

（1）習(xí)語與歷史發(fā)展語言的產(chǎn)生來源于社會生活實(shí)踐和社會發(fā)展，一個(gè)國家語言的變遷能反映出這個(gè)國家的歷史的進(jìn)程。習(xí)語作為西方國家語言的重要組成部分，具有深厚的歷史文化淵源。比如“Thefifthcolumn”直譯成漢語是指第五縱隊(duì)，該習(xí)語是在二戰(zhàn)時(shí)期西班牙內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期產(chǎn)生的，在1936年西班牙的首領(lǐng)弗朗哥的部下率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)去進(jìn)攻西班牙的首都馬德里（宋揚(yáng)，2009），傳說為了激發(fā)斗志，增加戰(zhàn)士們的信心，在準(zhǔn)備攻打首都馬德里時(shí)他發(fā)表了一個(gè)演說稱率領(lǐng)了四個(gè)縱隊(duì)包圍了首都馬德里，還有第五縱隊(duì)在馬德里城內(nèi)做內(nèi)應(yīng)。至于到底有沒有第五縱隊(duì)作內(nèi)應(yīng)無法查證，但是這種說法卻顯著增強(qiáng)了戰(zhàn)士們的信心，最終取得了戰(zhàn)爭的勝利。后來“Thefifthcolumn”用來指做內(nèi)應(yīng)或是當(dāng)間諜的人?，F(xiàn)在又慢慢發(fā)展為敵人所指派出來的間諜或是通敵賣國的內(nèi)奸。在羅馬人、諾曼底人的征服英國的戰(zhàn)爭中產(chǎn)生了許多與羅馬有關(guān)的習(xí)語，如果“Romewasnotbuiltinaday”原指羅馬非一日建成，現(xiàn)用來比喻偉業(yè)非一日之功；“DoinRomeastheRomansdo”原指在羅馬就要過羅馬人的生活，現(xiàn)在引申為入鄉(xiāng)隨俗。由此可見羅馬帝國昔日的輝煌（游桂蘭，1996）。再如“burnone’sboats(bridges)”，這個(gè)習(xí)語中的bridges是源于美國，原指古羅馬的凱撒大軍坐船穿過Rubicon后就把船給燒掉，以此來告訴士兵后路已斷無法后退，只有勇往直前戰(zhàn)勝敵人。如今用來指不留后路，下決心干到底，破釜沉舟。

一、西方現(xiàn)代教育中的人本主義基因

人本主義是德文Anthropologismus的意譯，又譯為人本學(xué)，希臘文詞源antropos和logos意為人和學(xué)說。通常是指以肯定人的根本價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)為主要特征的哲學(xué)觀點(diǎn)。西方傳統(tǒng)文化中人本主義是受到人們普遍首肯的價(jià)值觀。在西方人的眼中社會的一切價(jià)值、權(quán)利和義務(wù)都是來自個(gè)人。個(gè)人的能動性、獨(dú)立性、責(zé)任心和自尊心是獨(dú)立人格最重要的要素。正是人本主義在西方價(jià)值觀中的地位與影響，才使得西方人談起自己奮斗經(jīng)歷時(shí)從來都帶著自豪感和滿足感。即使是奮斗后失敗了，他們在正視現(xiàn)實(shí)中仍然能保持那種欣賞自我奮斗過程喜悅的平和心態(tài)。之所以如此，與他們從小到大所經(jīng)歷的獨(dú)立性、能動性教育觀有密不可分的關(guān)系。正是這種基于社會責(zé)任和價(jià)值取向的教育才使他們無論面對任何壓力都具有承受能力。西方傳統(tǒng)文化的人本主義在教育中的反映和影響是無時(shí)不在的。不僅反映在學(xué)校教育中，更重要的是植根于教育的整個(gè)過程中。在美國，一個(gè)兒童從很小就開始在小房間中單獨(dú)睡覺；孩子跌倒了父母不會主動攙扶，一定讓他自己爬起來；小孩子要隨同大人一起進(jìn)餐，沒有特殊待遇。兒童幾歲起就要做家務(wù)，如洗碗、掃地、洗衣服。這種基本的養(yǎng)成教育是人本教育最初始的萌芽。因?yàn)樽鍪裁词虑槎家孔约海运麄儚男【椭谰S護(hù)自己合理的利益。同樣，西方兒童在玩耍和生活中不必拘泥于諸如禮貌、禮節(jié)等成人要遵守的社會規(guī)則。他們在公共場合吵鬧嬉笑，抑或與小朋友因?yàn)閭€(gè)人利益發(fā)生糾紛，很少受到大人的指責(zé)和批評。因?yàn)槲鞣饺苏J(rèn)為孩子本身就應(yīng)該是天真活潑無拘無束的，大人沒有權(quán)利折斷孩子天性的翅膀。至于禮貌，不是靠成人的約束和傳授，而是在成長與感受中獲得的。在兒童的學(xué)校教育中，西方人強(qiáng)調(diào)用個(gè)性差異化的教育方式引導(dǎo)他們，教師從不強(qiáng)調(diào)個(gè)人與團(tuán)體的統(tǒng)一與一致，目的是為了使孩子都能成為有別于他人的獨(dú)立的自我。西方文化中人本主義在教育中的表現(xiàn)主要有馬斯洛的需要層次和自我實(shí)現(xiàn)理論、羅杰斯的人格結(jié)構(gòu)理論和羅洛•梅的存在分析觀。西方教育中濃厚的人本主義氣息主要源自于上述人本主義心理學(xué)原理。在西方心理學(xué)家的眼中，人的本性是善良的，惡是環(huán)境影響下的派生現(xiàn)象，只要區(qū)別對待每一個(gè)個(gè)體對象的特殊性，就可以在心理完善的過程中建立起健全的并有利于社會的完整人格。正是在這種觀念的指導(dǎo)下，西方現(xiàn)代教育無論是兒童階段、中等教育階段，還是高等教育階段自始至終都貫穿著人本主義的理念。這種理念使西方教育在兒童教育中以激發(fā)兒童天性為主導(dǎo)；初中級教育中以培養(yǎng)學(xué)生的情趣為宗旨；高等教育則以發(fā)掘個(gè)性化人才為己任。培養(yǎng)出來的學(xué)生則是：兒童天真爛漫，不必為學(xué)業(yè)擔(dān)憂；初高中學(xué)生可以在最感興趣的學(xué)科上展現(xiàn)自己最具魅力的理想翅膀；大學(xué)生則學(xué)有所長，術(shù)有專攻，每個(gè)人都有屬于自己的優(yōu)勢。這就是充分尊重人的個(gè)性發(fā)展的人本主義文化作用于教育所顯示的魅力。

二、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化對西方現(xiàn)代教育的影響

西方哲學(xué)的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義是社會普世價(jià)值的重要組成部分，它們的形成和影響在西方社會具有廣泛而深刻的社會基礎(chǔ)。理性主義是建立在承認(rèn)人的推理可以作為知識來源的理論基礎(chǔ)上的一種哲學(xué)。與理性主義相反，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人的知識起源于感覺，并以感覺的領(lǐng)會為基礎(chǔ)。由于理性主義具有預(yù)設(shè)性，它會削弱人的思維能力，讓人變成單向度思維的個(gè)體，而經(jīng)驗(yàn)主義對前人在具體實(shí)踐基礎(chǔ)上抽象出來的一般原理持否定態(tài)度，所以西方現(xiàn)代文化中的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義在彼此互為補(bǔ)充的前提下被社會廣泛接受。具有人本主義基因的西方教育為什么會同時(shí)深刻的受到理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的影響呢？這是因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代教育中理性思維和獨(dú)立思考一直是教育所秉持的重要理念，在西方人的心目中，理性的思維是人類分析和研究這個(gè)世界最重要的手段之一。在一定意義上說沒有理性的思維就沒有人類對未知世界的探索和征服，理性主義已經(jīng)深深地植根于西方民族的精神血液中。同樣，西方文化是人本主義的文化，注重社會實(shí)踐中關(guān)注不同具體實(shí)踐的特殊性，研究和發(fā)現(xiàn)每一具體實(shí)踐的未知性，同樣是社會上普遍認(rèn)可的一種文化意識，這自然也就成了經(jīng)驗(yàn)主義大行其道的原因。西方理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義對教育的影響是潛移默化的。在西方的兒童教育中，講授道理和傳授知識不是最重要的，按約定俗成的普世倫理讓兒童在潛移默化中養(yǎng)成良好的理性思維習(xí)慣和善于發(fā)現(xiàn)嶄新事物的能力才是家長最關(guān)心的。一個(gè)兒童主動把自己的玩具拿出來與其他小朋友一起玩時(shí)，家長首先想到的是讓孩子懂得分享才是快樂的道理。讓孩子把弄壞的玩具自己動手修理，是為了讓他增長自己動手的能力；家長帶領(lǐng)孩子種植果蔬，是為了讓孩子懂得只有通過勞動才能得到享受的道理；同樣讓孩子經(jīng)常到自然博物館去參觀，是為了讓他了解大自然的神奇。在西方尤其是在英國的小學(xué)里，教師一般不會對兒童橫向比較式的提出批評或表揚(yáng)，理由是：批評了某個(gè)孩子會挫傷這個(gè)孩子的自信心；表揚(yáng)了一個(gè)孩子就可能挫傷了其他眾多的孩子。老師一般注重的是孩子自身的縱向發(fā)展，而堅(jiān)決杜絕孩子之間橫向的相互比較。正是在這種滲透著理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義文化的教育方式下，西方的孩子雖然也會受到家長的某種意志約束，但保證孩子的活潑天性不受抑制仍然是最基本的前提和底線。西方的初中等教育中，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的身影是無處不在的。為了讓學(xué)生在初中等教育階段就能得到個(gè)性化的發(fā)展，理性主義的理念在教育中一般只限于倫理觀的領(lǐng)域，為的是能使學(xué)生具有崇尚理性的精神追求。西方的學(xué)校里，無論是蘇格拉底的知識（理性）—美德—幸福的理論，還是柏拉圖的理性—至善的理論一直被一大群懷揣夢想的孩子所追逐。在自然科學(xué)和人文科學(xué)的教學(xué)中，學(xué)校實(shí)行的是開放式教學(xué)，強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中培養(yǎng)初高中學(xué)生自己動手動腦的能力，真正把感知、想象、判斷、推理的全過程交給學(xué)生自己。在西方，學(xué)生在大學(xué)里學(xué)什么專業(yè)不是在上學(xué)前，而是在大學(xué)初期學(xué)完所有通識課程后才需要做出選擇。這樣的學(xué)生培養(yǎng)模式實(shí)際上把學(xué)生對專業(yè)的選擇權(quán)完全交給了經(jīng)過課程實(shí)踐以后逐漸變得理性了的學(xué)生自己。在西方大學(xué)的文科類教學(xué)中，老師幾乎不拿教材。授課時(shí)老師主要講課程的框架和導(dǎo)引，重點(diǎn)是從具體、紛繁、獨(dú)立的事例因素中不斷提取出屬于自己或自己認(rèn)可的理念，然后再用這種理念指導(dǎo)學(xué)生具體的課業(yè)實(shí)踐或研討活動。教學(xué)過程中的論證和推理只是蜻蜓點(diǎn)水或一筆帶過，目的是要把動腦、動手、觀察、歸納統(tǒng)統(tǒng)交給學(xué)生自己。學(xué)生則利用教輔活動中的座談會、研討會、課題研究、分組討論、個(gè)案分析、媒體演示等活動來完成老師留給自己的課業(yè)。這既可以鍛煉和培養(yǎng)學(xué)生的時(shí)間把控、計(jì)劃設(shè)置、壓力承受、團(tuán)隊(duì)合作和獨(dú)立負(fù)責(zé)等能力，又可以激勵(lì)學(xué)生用自己的眼睛觀察事物，通過獨(dú)立的思考去分析問題。教師所關(guān)注的是學(xué)生的觀點(diǎn)是否鮮明、分析是否透徹、邏輯是否縝密，所有這些都是經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義在大學(xué)教育中的彰顯和體現(xiàn)。

三、西方現(xiàn)代教育的支點(diǎn)——自然主義

自然主義在西方文化體系中占據(jù)著十分重要的位置。西方人崇拜自然主義久遠(yuǎn)而普遍。自然主義一般是指用自然原因或自然規(guī)律來解釋一切現(xiàn)象的自然觀點(diǎn)。大教育家夸美紐斯在《大教學(xué)論》中系統(tǒng)地闡述了教育中的自然主義理論，文中指出：教育要遵循自然界的“秩序”，要根據(jù)人的自然本性和身心發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行教育。盧梭的“自然狀態(tài)”理論進(jìn)一步發(fā)展了夸美紐斯這一思想。由此也確立了自然主義在教育中的地位。西方家庭的兒童教育中最為盛行的是樸實(shí)的自然主義教育。春天來臨時(shí)，一對對夫婦會常常帶著他們的孩子去山野或田間觀察水渠中出現(xiàn)的小蝌蚪，欣賞初綻的野花，捕捉美麗的蝴蝶，觀察田間禾苗與野草的區(qū)別。原因就是把書本中的自然變成生活中的自然。西方家庭的兒童活動室內(nèi)兒童書籍是必備的，與之同樣重要的還有芭比娃娃或變形金剛。在大人的眼中，只要是孩子喜歡的就一定是最需要的。家里來了客人，大人會鼓勵(lì)孩子與客人交流，甚至允許與客人共同探討，哪怕是他們根本不懂的事物。大人在外面干活時(shí)，兒童可以隨時(shí)加入，盡管可能會給大人添亂，但不會阻止他們。所有這些都是為了保護(hù)孩子的天性。西方人深信兒童自身的體驗(yàn)和觀察是其他任何教育都無法替代的。西方國家的初高中教育就知識的傳授和學(xué)生所掌握的系統(tǒng)知識而言遠(yuǎn)不如中國同等學(xué)生的水平，但這并沒有妨礙他們升入大學(xué)接受高等教育后，仍然能在大多數(shù)領(lǐng)域具有超凡的才能。答案是：他們在接受初高中教育時(shí)就已經(jīng)在某一特定領(lǐng)域播下了追求未來的種子，大學(xué)則是為催生這顆種子發(fā)芽提供了新的土壤罷了。西方國家的初中等教育獨(dú)具特色。地理課常設(shè)在大自然中，物理化學(xué)課則常設(shè)在實(shí)驗(yàn)室中，這樣的教學(xué)方式在給予學(xué)生真理的同時(shí)更交給了學(xué)生怎樣去發(fā)現(xiàn)真理。正是在體驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)、理論研討的教學(xué)過程中，學(xué)生不僅增強(qiáng)了發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的能力，同時(shí)在克服學(xué)習(xí)疑點(diǎn)和難點(diǎn)的過程中不斷地發(fā)現(xiàn)自己的能力，從而不斷地戰(zhàn)勝自我。西方大學(xué)教育中，課堂教育之外的教輔活動豐富多彩。各種研討課啟發(fā)學(xué)生既要獨(dú)立思考又要善于互相交流。學(xué)生的俱樂部活動豐富而特色鮮明，強(qiáng)烈的吸引著學(xué)生主動參與其中，活動中不僅能發(fā)展個(gè)人的志趣愛好，同時(shí)還可以豐富自己所學(xué)專業(yè)外的相關(guān)知識。在每一所大學(xué)里都有一批偏科的奇才和怪才，他們的某一基礎(chǔ)課可能很差，但他們卻可能是數(shù)學(xué)、化學(xué)或物理奇才，這樣的學(xué)生在西方大學(xué)里不會因?yàn)閷W(xué)科成績不均衡而被拒絕錄入，學(xué)生也不必因?yàn)槲窇帜承W(xué)科的課程而不敢上學(xué)。因?yàn)榇髮W(xué)的許多課程是可以互換的，每一個(gè)學(xué)生完全可以在諸多的課程中找到自己喜歡并有能力修完的課程，只要修滿學(xué)分，達(dá)到了所學(xué)課程教學(xué)對知識點(diǎn)的掌握標(biāo)準(zhǔn)，就可以畢業(yè)。所有這些無不透著大學(xué)教育中所遵從的自然主義理念。這種順應(yīng)人的自然本性，按照人的自然發(fā)展規(guī)律所進(jìn)行的教育使受教育者的身心得到了自然的發(fā)展，同時(shí)也拓寬了發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)人才的道路。