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詮釋學(Hermeneutik)一詞來源于赫爾默斯(Hermes)，赫爾默斯本是希臘神話中諸神的一位信使的名字，亦稱“快速之神”，過去德國火車站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對于詮釋學在詞源上來源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見，例如卡爾·凱倫依(KarlKerenyi)曾認為詮釋學一詞與赫爾默斯神并沒有任何語言學或語義學的關(guān)系，見他為《希臘基本概念》(蘇黎世，1964)所寫的詮釋學詞條。另外，H·E·哈索·耶格爾(Hassojaeger)在其一篇論文《詮釋學前史研究》(見《概念史檔案》第18期，1974年)里說，把詮釋學認為是從赫爾默斯而來，乃是一種無根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學肇始于約翰·孔哈德·丹恩豪爾(Dannhauer)的《圣經(jīng)詮釋學或圣經(jīng)文獻解釋方法》(1654)一書，詮釋學乃是17世紀根據(jù)亞里士多德邏輯學發(fā)展起來的一門科學理論。不過，他們這種看法在德國很少有人表示贊同。)因為諸神的語言與人間的語言不同，因此他的傳達就不是單純的報導或簡單的重復，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語文學家都是用“翻譯”和“解釋”來定義詮釋學。因此，詮釋學實際上就是一種語言轉(zhuǎn)換，一種從一個世界到另一個世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換。

不過，赫爾默斯要做到翻譯和解釋，他必須首先要理解諸神的語言和指示，唯有他理解了諸神的語言和指示，或者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的學科，或者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學。Hermeneutik詞尾ik與一般所謂學(ologie)不同，ik一般指實踐與方法，嚴格翻譯，Hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學。伽達默爾說：詮釋學首先代表了一種具有高度技巧的實踐，它表示了一種可以補充說是“技藝”(techne)的詞匯。這種藝術(shù)就是宣告、口譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學一詞的神話起源及其以后的歷史而言，Hermeneutik作為這種技藝，即作為語言轉(zhuǎn)換和交往實踐的詮釋學，是與作為對永恒本質(zhì)沉思的理論(Theorie)對立的。這一點在它的種種語言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來，例如它的希臘文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，這里的techne、ars、Kunst、art都表示一種與理論相對的實踐技藝。

從詮釋學這種詞源學意義出發(fā)，伽達默爾曾把詮釋學解釋為語言的一種普遍的中介活動，是“一切思想的使節(jié)”(NuntiusfuerallesGedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國進行交往的使者。伽達默爾曾把詮釋學與法國人文主義者安東尼·孔德(AntoineConte)所說的法國經(jīng)紀人事務(wù)加以比較，他說“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語言的翻譯，也并不限于對含糊不清的東西的闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進行中介”，并說這與柏拉圖《伊庇諾米篇》把詮釋學理解為一種從符號象征中猜出神意和未來的占卜術(shù)完全一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動，這種活動不僅存在于科學的聯(lián)系之中，而且更存在于實際生活過程中”。

此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來的詮釋學還有另一層意思，即它是傳達諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對服從的，也就是說，人們必須把它的要求當作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長久以來成為獨斷論詮釋學(神學詮釋和法學詮釋學)的基礎(chǔ)，其中應(yīng)用這一要素得到普遍強調(diào)。什么叫應(yīng)用呢?就是把普遍的原則、道理或觀點運用于當前具體情況，或者說，在普遍真理與具體情況之間進行中介，伽達默爾說：“研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……為了理解這種東西，解釋者一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學境遇。如果他想根本理解的話，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來?！盵1](P416-417)

綜上所述，詮釋學傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，傳統(tǒng)詮釋學把三個要素稱之為技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解釋的技巧(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitasapplicandi)，這里所謂技巧，就是說它們與其說是我們可以支配的方法，不如說是一種需要特殊精神所造就的能力或?qū)嵺`?？傊?，對于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個方面的意義，即理解、解釋、應(yīng)用和實踐能力，而最后一方面的意義說明它主要不是一種方法，而是一種實踐智慧。

西方詮釋學的三大轉(zhuǎn)向

隨著詮釋學在西方從古代到現(xiàn)代的歷史發(fā)展，詮釋學作為一門關(guān)于理解和解釋的學科至少經(jīng)歷了六種性質(zhì)規(guī)定，即(1)作為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學；(2)作為語文學方法論的詮釋學；(3)作為理解和解釋科學或藝術(shù)的詮釋學；(4)作為人文科學普遍方法論的詮釋學；(5)作為此在和存在理解現(xiàn)象學的詮釋學；(6)作為實踐哲學的詮釋學。從詮釋學在歷史發(fā)展過程所經(jīng)歷的這六種性質(zhì)規(guī)定，我們可以看出詮釋學在由古代到現(xiàn)代的發(fā)展歷史存在有三次重大的轉(zhuǎn)向：

第一次轉(zhuǎn)向是從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉(zhuǎn)向，或者說，從局部詮釋學到一般詮釋學的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面指詮釋學的對象從圣經(jīng)和羅馬法這樣的特殊卓越的文體到一般世俗文本轉(zhuǎn)向，即所謂從神圣作者到世俗作者的轉(zhuǎn)向，另一方面指詮釋學從那種個別片斷解釋規(guī)則的收集到作為解釋科學和藝術(shù)的解釋規(guī)則體系的轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的主要代表是施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把詮釋學從獨斷論的教條中解放出來，使之成為一種解釋規(guī)則體系的普遍詮釋學。但這一轉(zhuǎn)向的消極結(jié)果，使詮釋學失去了本來與真理內(nèi)容的聯(lián)系，使對真理內(nèi)容的理解淪為對作者意圖的理解，從而原先詮釋學的三種技巧(理解的技巧、解釋的技巧和應(yīng)用的技巧)在浪漫主義詮釋學里只剩下理解和解釋兩種技巧，詮釋學本有的第三個要素即應(yīng)用(application)則與詮釋學不發(fā)生關(guān)系。

第二次轉(zhuǎn)向是從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉(zhuǎn)向，或者說，從認識論到哲學的轉(zhuǎn)向。狄爾泰以詮釋學為精神科學奠定了認識論基礎(chǔ)這一嘗試，使詮釋學成為精神科學(人文科學)的普遍方法論，但在海德格爾對此在進行生存論分析的基礎(chǔ)本體論里，詮釋學的對象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對文本的外在解釋，而是對人的存在方式的揭示，因而詮釋學不再被認為是對深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對文本所展示的存在世界的闡釋。這一轉(zhuǎn)向的完成則是伽達默爾的哲學詮釋學。詮釋學哲學就是這樣一門關(guān)于人的歷史性的學說：人作為“在世存在”總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，而這種理解境遇，人必須在某種歷史的理解過程中加以解釋和修正。伽達默爾說：“理解從來就不是一種對于某個所與對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是，理解屬于被理解東西的存在。”[1](P8)

第三次轉(zhuǎn)向是從單純作為本體論哲學的詮釋學到作為實踐哲學的詮釋學的轉(zhuǎn)向，或者說，從單純作為理論哲學的詮釋學到作為理論和實踐雙重任務(wù)的詮釋學的轉(zhuǎn)向。這可以說是20世紀哲學詮釋的最高發(fā)展。與以往的實踐哲學不同，這種作為理論和實踐雙重任務(wù)的詮釋學在于重新恢復亞里士多德的“實踐智慧”(Phronesis)概念。正是這一概念，使我們不再以客觀性、而是以實踐參與作為人文社會科學真理最高評判標準。伽達默爾說：“詮釋學作為哲學，就是實踐哲學”，這表示詮釋學既不是一種單純哲理性的理論知識，也不是一種單純應(yīng)用的技術(shù)知識，而是綜合理論與實踐雙重任務(wù)的一門人文基礎(chǔ)學科，這門學科本身就包含批判和反思。

詮釋學在當代

詮釋學作為一門指導文本理解和解釋的規(guī)則的學科，在以前類似于修辭學、語法學、邏輯學，從屬于語文學。可是在20世紀，由于解釋問題的普遍性——這種普遍性不僅在人文科學領(lǐng)域，而且也在自然科學領(lǐng)域，甚至像卡爾·波普這樣的認識論哲學家以及像托馬斯·庫恩這樣的科學史家，也主張科學理論總是解釋，觀察對象具有理論負載，科學不是像實證主義者所認為的那樣限制于描述事實，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，它必須解釋它們——詮釋學已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學理論。當代哲學詮釋學拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計劃，它不再教導我們?nèi)绾谓忉?，而是告訴我們在解釋中什么東西發(fā)生，正如伽達默爾所說：“我本人的真正主張過去是，現(xiàn)在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生?！盵1](P4)

今天詮釋學可以說進入了作為實踐哲學的更深層次的發(fā)展階段。在當代科學技術(shù)和全球經(jīng)濟一體化對社會進行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對日益衰退的時候，詮釋學再次強調(diào)古希臘的那種與純粹科學和技術(shù)相區(qū)別的“實踐智慧”德行(phronesis)，無疑會對當代人們熱衷于經(jīng)濟和技術(shù)發(fā)展的狂熱帶來一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動和行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動和行為；一類是本身即是目的的或包含完成目的的在內(nèi)的活動和行為。例如生產(chǎn)這種活動，其目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動，反之，政治或道德這類行為，如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當是目的即善的活動。目的是在活動之外的，活動就變成了手段，因而會造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活動之內(nèi)的，活動本身也就是目的，因而活動就不會超出目的而不擇手段。詮釋學作為哲學，就是實踐哲學，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動的問題，那些決定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題。

詮釋學由于自身的實踐性、多元性和開放性，往往與后現(xiàn)代思潮相聯(lián)系。但詮釋學作為后現(xiàn)代思潮，只能是一種積極的后現(xiàn)代思潮?，F(xiàn)代與后現(xiàn)代的區(qū)分是確定性與非確定性、絕對性與相對性、理性與超理性的區(qū)分，與消極的后現(xiàn)代思潮不同，詮釋學并不把非確定性視為不可能性。按照詮釋學觀點，非確定性只表現(xiàn)為解釋的相對性、意義的開放性和真理的多元性，而不表現(xiàn)為解釋的不可能性、意義的不可能性和真理的不可能性。詮釋學主張解釋的相對性，但并不是主張什么都行的相對主義；詮釋學主張意義的多元性，但并不是否認客觀真理的主觀主義。相對性表明真理的開放性，多元性表明真理的創(chuàng)造性。無論是開放性還是創(chuàng)造性，都表明詮釋學的與時俱進的理論品格。

詮釋學在中國

早在20世紀60年代，我們翻譯的前東德一些哲學論文中已出現(xiàn)了“詮釋學”這一詞，只是當時鑒于資產(chǎn)階級哲學而未能了解。80年代初，隨著我國對外開放政策的實施，西方詮釋學也進入中國。一些學者在出國訪問期間對這一詞開始注意，有的學者在外就開始翻譯這方面的著作。1986年，中國社會科學院《哲學譯叢》在一些學者的倡導和支持下，出版了一部《德國哲學解釋學專輯》。其中編輯說明里說道：“解釋學是近30年來西方哲學(如語言哲學，宗教哲學，科學哲學等等)及歷史學、美學、文藝理論諸領(lǐng)域中頗為流行的人文思潮，近年來已引起我國研究者較大興趣?！?987年秋，北京社會科學院和現(xiàn)代外國哲學學會在深圳舉辦了首屆詮釋學學術(shù)討論會，邀請德國杜塞爾多夫大學哲學系金置(LutzGeldsetzer)教授作了“何謂詮釋學?”的專題報告。在討論中，與會學者第一次提出“探討建立中國的解釋學理論”問題，學者認為我們不能墨守國外解釋學形形色色的理論，而應(yīng)當根據(jù)我們自己的文化傳統(tǒng)來建立有中國特色的解釋學理論。繼后1992年現(xiàn)代外國哲學學會在成都又召開了第二次詮釋學研討會。自此，詮釋學在我國學術(shù)界發(fā)展起來。

就國內(nèi)研究來說，詮釋學基本上在四個領(lǐng)域拉開了中國化的研究序幕：西方哲學研究界關(guān)于西方詮釋學的研究和介紹；中國哲學研究界關(guān)于詮釋學與中國經(jīng)典注釋結(jié)合的研究；馬克思主義哲學界對實踐詮釋學的研究以及探討如何建構(gòu)馬克思主義詮釋學問題；詮釋學向人文社會科學各學科的滲透。

西方哲學研究學者首先在翻譯方面下了苦功，他們不僅翻譯了《存在與時間》(三聯(lián)，1987)、《真理與方法》(遼寧人民出版社，1987；上海譯文出版社，1992，1999)等經(jīng)典著作，還翻譯了西方重要詮釋學文獻，如利科的《詮釋學與人文科學》(河北人民出版社，1987)、姚斯與霍拉斯的《接受美學與接受理論》(遼寧人民出版社，1987)、赫施的《解釋的有效性》(三聯(lián)，1991)、洪漢鼎編的《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》(東方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基礎(chǔ)上也出了一些詮釋學研究專著，如張汝倫的《意義的探究——當代西方釋義學》(遼寧人民出版社，1986)、殷鼎的《理解的命運——解釋學初論》(三聯(lián)，1989)，嚴平的《走向解釋學的真理——伽達默爾哲學述評》(東方出版社，1998)，洪漢鼎的《理解的真理——真理與方法解讀》(山東人民出版社，2001)、《詮釋學——它的歷史與當代的發(fā)展》(人民出版社，2001)以及章啟群的《意義的本體論——哲學詮釋學》(上海譯文出版社，2002)。

中國哲學研究學者試圖運用西方詮釋學的觀念與方法，重構(gòu)我國自己的詮釋學傳統(tǒng)，以完成傳統(tǒng)注釋理論的當代轉(zhuǎn)化。湯一介先生早在1998年就發(fā)表了一篇題為“能否創(chuàng)建中國的解釋學”的論文，繼后于2000年《中國社會科學》第1期上又發(fā)表了“再論創(chuàng)建中國解釋學問題”，無疑推動了詮釋學在中國哲學研究中發(fā)展。隨后還有劉耘華的《詮釋學與先秦儒家之意義生成——＜論語＞、＜孟子＞、＜荀子＞對古代傳統(tǒng)的解釋》(上海譯文出版社，2002)、李清良的《中國闡釋學》(湖南師范大學出版社，2001)。

馬克思主義哲學界對詮釋學的重視來源于詮釋學的實踐性，詮釋學作為哲學，就是實踐哲學。繼曹可建在《湖南師范大學學報》發(fā)表“解釋學與馬克思主義認識論”(1990，第3期)后，上?！秾W術(shù)月刊》編輯部在1991年舉行了一次題為“馬克思主義與現(xiàn)代西方哲學”的學術(shù)討論會。會上有些學者提出，盡管馬克思只有一次而且只是在貶義上說過“法學上的詮釋學習慣”，但他的哲學思想“卻包含一種可深化詮釋學研究的批判性的與建設(shè)性的見解，同時，詮釋學的特殊的研究角度也為我們?nèi)娴乩斫怦R克思的哲學思想提供了新的途徑”。俞吾金甚至說，“在某種意義上，我們可以把馬克思主義的哲學理解為實踐詮釋學”。

馬克思不僅通過革命的實踐活動來改造整個現(xiàn)存世界，而且也主張以人的實踐活動為出發(fā)點來解釋我們現(xiàn)在用文本這個概念所指稱的所有對象。以后《哲學研究》發(fā)表了朱士群的《現(xiàn)代釋義學原理及其合理重建》(1992，第9期)和潘德榮的《現(xiàn)代詮釋學及其重建之我見》(1993，第3期)，《光明日報》在1997年還發(fā)表俞吾金的論文《馬克思主義哲學與詮釋學》。作為專著的有俞吾金的《實踐詮釋學》(云南人民出版社，2001)和何偉平的《通向詮釋學之途》。

詮釋學對人文社會科學各學科的滲透，首先表現(xiàn)在文學與法學方面的一些專著上：金元浦的《文學解釋學》(東北師范大學出版社，1997)、梁慧星的《民法解釋學》(中國政法大學出版社1995)、梁治平的《法律解釋問題》(法律出版社，1998)、陳金釗的《法律解釋的哲理》(山東人民出版社，1999)、彭公亮的《審美理論的現(xiàn)代詮釋——通向澄明之境》(武漢出版社，2002)。特別要提出的是洪漢鼎主編的“詮釋學與人文社會科學叢書”，現(xiàn)已由上海譯文出版社出版了7本，深入到文學、歷史學、神學、法學、自然科學各個領(lǐng)域：李建盛的《理解事件與文本意義——文學詮釋學》、韓震、孟鳴歧的《歷史、理解、意義——歷史詮釋學》、楊慧林的《圣言、人言——神學詮釋學》、謝暉、陳金釗的《法律：詮釋與應(yīng)用——法律詮釋學》以及黃小寒的《自然之書讀解——科學詮釋學》等。

詮釋學在海外

當西方詮釋學隨著伽達默爾《真理與方法》的出版成為一種世界性哲學思潮，這一思潮也向著具有悠久歷史傳統(tǒng)的中國哲學領(lǐng)域蔓延開來，這首先反映在海外的中國學者上，如美籍華人學者成中英的本體詮釋學、傅偉勛的創(chuàng)造詮釋學以及臺灣黃俊杰的大課題“東亞近世儒學中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”研究計劃。

成中英的本體詮釋學試圖把方法與本體結(jié)合起來，即通過本體將方法規(guī)范化，又通過方法將本體條理化，他想通過他的這一本體詮釋學，對歐洲的詮釋學思想進行批判性地綜合，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建一種融會貫通中西方哲學的“世界整體哲學”。反之，傅偉勛的創(chuàng)造詮釋學則試圖根據(jù)我國儒道佛的漫長解釋經(jīng)驗，在方法論上重整或重建中國哲學思想，他試圖通過五個層次(“實謂”、“意謂”、“范謂”、“當謂”、“必謂”)建立中國詮釋學的方法論。

黃俊杰教授主持的“東亞近世儒學中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”，系臺灣教育系統(tǒng)所推動的“大學學術(shù)追求卓越發(fā)展計劃”之一，也是他自己早先提出的建立中國特色的詮釋學計劃的繼續(xù)(他所謂中國詮釋學，是指“中國學術(shù)史上源遠流長的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的、具有中國文化特質(zhì)的詮釋學”)，參與者來自臺灣大學、臺灣清華大學、中央大學。該課題包括兩個領(lǐng)域：東亞思想史和東亞之經(jīng)典詮釋學。該計劃曾在國內(nèi)外多次舉行學術(shù)研討會，其研究成果是《儒學與東亞文明研究叢書》，現(xiàn)已出版《東亞儒學史的新視野》(黃俊杰著)、《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(一)》(李明輝編)、《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(二)》(李明輝編)、《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(三)》(楊儒賓編)和《日本漢學研究論集》(張寶三、楊儒賓編)。

【參考文獻】

[1]伽達默爾.真理與方法：上卷[M].上海：上海譯文出版社，1999.