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1967年，親手發(fā)動的“”浪潮正席卷中國大陸、波及東洋西洋。時任法國財政部高級顧問的科耶夫（AlexandreKojéve）秘訪北京后，間道柏林，直奔施米特(CarlSchmitt)蟄居的普萊滕伯格（Plettenberg），只因為“當今德國唯一值得談談的人在那里”。被譽為二十世紀“最重要的哲學家之一和第五共和國最有影響的政治家之一”的科耶夫，在公認的東方政治家和西方法學家之間串聯(lián)了一場“隱匿的對話”［1］。當然，這只是修辭學上所謂的“隱喻”，事實上沒有任何公開文獻證明科耶夫當年朝覲過本人，并向后者介紹過施米特的政治法理學。倒是1963年發(fā)表的《游擊隊理論——“政治的概念”附識》可以證明這個姓施米特的卡爾確實讀過選集四卷本的德文版，一如讀過另一位姓馬克思的卡爾所著《共產(chǎn)黨宣言》的中方版。施米特熱烈稱贊“在一首題為‘昆侖’的詞里表達了對一個新的大地法的多元論觀念”；換言之，經(jīng)歷游擊戰(zhàn)洗禮的政治家有福了，故能熔反對各種絕對敵人（包括黨內(nèi)敵人、階級敵人和民族敵人）的斗爭于一爐，并不失時機地決斷誰是實際的敵人——即誰是迫在眉睫的敵人［2］。公法學家施米特同樣不失時機地決斷誰是實際的論敵，先是為魏瑪民國的存亡而發(fā)出“真正的呼救”，接著為納粹帝國“法的邏輯”而竭盡心智，卻總是有意無意地將讀者引入“燕歸帆盡水茫?！钡拿糟小蛔R究竟誰人是施米特的絕對論敵。

20世紀以降，“民主”（democracy）已成為現(xiàn)代政治的唯一通行證；譬如民國時期，無論是中共領導的農(nóng)民地方武裝割據(jù)政權（語），還是掌握國防、外交大權和全國極大部分地區(qū)稅收的南京政府，無不以“民主政治”自許。民主政治的前身是君主政治，民主政治僅僅是對君主政治的否定，而不是對政治的根本否定，不是對少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人這一亙古不變的社會歷史現(xiàn)象的根本否定。因此，在搞清民主政治何以可能之前，必須搞清政治何以可能、即少數(shù)人統(tǒng)治成千上萬的人群如何可能。馬克斯·韋伯的研究表明，所謂“統(tǒng)治”是指一種“支配－服從”（齊美爾稱之為“主宰－臣服”）關系，是“特定的一群人服從某些特定的（或所有的）命令的可能性”；“每一種真正的支配形式都隱含著最起碼的自愿服從之成份，也就是對服從的利益關系的考慮，而這種考慮可能是因為別有用心，也可能是心悅誠服”（韋伯，《經(jīng)濟和社會》）。然而任何一種“支配－服從”關系、即任何一種統(tǒng)治秩序，單靠習慣、利益、感情或理想之類的動機，仍不足以建構一個能長治久安的堅實基礎。因此，對每一個特定的統(tǒng)治秩序而言，某種關于該統(tǒng)治秩序的“正當性”（韋伯稱之為“合理性”）的信念倫理是必不可少的，對于篡位者、而非子襲父爵者來說，建立和培育新朝統(tǒng)治“正當性”的信念倫理更是刻不容緩之事。

施米特把統(tǒng)治的正當性問題視作政治的神學問題（不喜歡“神學”這個詞的人不妨把它讀作“形而上學”），并認為：“一個政治系統(tǒng)如果僅靠赤裸裸的技術［譬如刺刀］來保住權力，它甚至過不了一代人就會崩潰。這種觀念是政治領域的有機組成部分，因為沒有［肉身］權威，就沒有政治，沒有信念倫理，就沒有權威?！保?］由于君主政治的正當性來自“君權神授”即來自上帝的恩寵，或來自“奉天承運”即孟子所謂的“天與之”，因此古代君王既有理由、也有勇氣實施公開的專制統(tǒng)治或獨裁統(tǒng)治——簡稱君主專政。換言之，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之信念倫理的同一性——神義論信仰的同一性——即是君主政治的正當性資源、也是君主專政的合法性資源。施米特甚至有“以上帝的名義實施統(tǒng)治，事實上卻是以人民的名義實施統(tǒng)治”的說法；言外之意，傳統(tǒng)的君主政治即是隱秘的民主政治［4］。無獨有偶，國朝儒學傳人無不對孟子的民主思想津津樂道，因他確實說過，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事洽、百姓安之，是民受之也?！保?］在古代，無論西方或中國，人民既不用選票、也不用掌聲、而是以高貴的沉默來表達對新朝君主專政的認同。至于“簞食壺漿以迎王師”，在孟子看來，并非象征人民對新朝專政的認同，多半倒是象征人民對前朝專政的怨恨［6］。

民主政治的本體論問題、即正當性問題，稱之為“國體”問題，同樣是一個政治的神學問題；人民取代了基督教有位格的神（God）或儒教無位格的天，成為主權者的上帝?！叭嗣竦穆曇艟褪巧系鄣穆曇簟?801年杰弗遜的勝利奠定了這一信念的基石。托克維爾在描述美國民主時說道，在民主思想中，人民居于整個國家的政治生活之上，就像上帝居于世界之上，成為萬物的原因和目的，萬物生于茲又歸于茲。”［7］在名篇《愚公移山》中也說過類似的話，“我們一定要堅持下去，一定要不斷地工作，我們也會感動上帝的。這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾?！保?］換言之，在本體論意義上的“人民”是一個超越地域、歷史、民族和階級的政治實體，是對超越的神圣實體——上帝（西方的God即“神”，中國的“天”）的神學模擬。套用克雷芒（ClementofAlexandria）的口吻，可以說“人民”既超乎時空，又超乎名詞和概念；我們也許能以某種方式得到關于“人民”這個全能者的概念，但我們不知道他是什么，我們只知道他不是什么［9］。

顯然民主政治與君主政治在本體論上具有結構相似性，主權者實施統(tǒng)治的正當性來自人民的授權即“君權民授”——“總統(tǒng)”或“主席”即是現(xiàn)代的君王，但由于人民本身不僅是政治的神學意義上的抽象本體、而且是歷史社會學意義上的具體民族，因此而發(fā)生了民主政治方法論之爭、公開專政抑或隱秘專政之爭，或者說，民主專政抑或民主憲政之爭。施米特認為，“一旦民主得到落實，就可以看出它是在侍奉不同的主人，自身并沒有實質性的明確目標。隨著其最重要的對手君主制原則的消逝，民主本身也失去了自身本質上的明確性，與任何有爭議的觀念共沉浮。起初，民主是自由主義和自由理所當然的同盟軍，甚至就是一回事。在社會－民主中，民主與社會主義聯(lián)手。拿破侖三世的成功和瑞士全民公決的結果，證明了蒲魯東的預測：民主也可以是保守和反動的?！保?0］正因為民主政治的本體論是人義論而非神義論的，因此，對維系被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者同一性的“民主”信念的釋義各不相同，從而隨著其對手君主政治的消逝，民主政治的本體論意義反而不顯，民主僅被看作一種純粹的組織形式，稱之為“政體”問題，施米特稱之為“合法性”問題。

自由主義民主憲政的政治神學前設是對人的自然權利（生命、財富和自由）的一致信念，并將這種信念提升為一致認同的民族政治倫理；否則，統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者（后者無疑是統(tǒng)計學上的絕對多數(shù)）的說服就是無稽之談。施米特認為，“所有的民主論證在邏輯上依靠一系列的同一性。有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的同一性，人民與其議會代表的同一性，國家與現(xiàn)有選民的同一性，國家與法律的同一性，最后，還有數(shù)量（人數(shù)上的多數(shù)或全體一致）與質量（立法的公正）的同一性?！保?1］舉例來說，假若當事人之間、以及當事人與法官之間、程序法與實體法之間、審判與執(zhí)行之間缺少了同一性，那么，原告、被告和法官站在同一個法庭上不僅是無意義的、而且是不可能的，當事人與其浪費時間、毋寧訴諸秘密的私刑或訴諸公開的內(nèi)戰(zhàn)。之所以說民主憲政是一種隱秘的民主專政，是因為首先必須在人民中間確立對民主憲政的認同意志，為此，必須“控制著那些形成人民意志的工具：軍隊和政治勢力、宣傳、通過媒體控制輿論、政黨組織、各種會議、大眾教育和學校。特別要指出的是，只有來自于人民意志的政治權力，能夠首先形成人民的意志?！保?2］施米特還指出，民主的同質論可能導致一種荒誕的“雅各賓邏輯”——一個人自稱懂得人民的意志，就有權統(tǒng)治多數(shù)人，無論他通過多數(shù)選民的贊成票讀懂了這種意志，還是通過萬眾歡呼、甚至通過萬眾沉默讀懂了這種意志［13］。但施米特未能看出，民主憲政的全民普選、秘密投票、司法獨立、分權制衡、議會辯論、地方自治、多黨競爭、新聞自由等一攬子制度設計并非用來裝飾門面、而是針對“雅各賓邏輯”的隱秘專政。至于希特勒意外上臺的史實并非顯示民主憲政的無用，而是顯露德國中產(chǎn)階級的無能。

施米特認為，馬克思主義之所以有勇氣實施公開的專政，是因為它相信“自己已經(jīng)找到了對社會、經(jīng)濟和政治現(xiàn)實的真正解釋，以及符合這種知識的正確實踐；能夠從內(nèi)部正確把握社會生活的客觀必然性，從而對其實行控制?！保?4］但關于無產(chǎn)階級專政（稱之為人民民主專政）的終極論證、亦即政治的神學論證，必須建立在黑格爾歷史哲學的地基上?！昂诟駹柕氖澜缇裨谄浒l(fā)展的所有階段，只在少數(shù)頭腦中展現(xiàn)自身。一個時代的精神并不把自己同時托付給每一個人的意識，也不會現(xiàn)身于主導民族或社會集團的每一個成員?？偸怯幸恢澜缇竦南阮^部隊、一個發(fā)展和自覺的頂端、一個先鋒隊，它有采取行動的法權，因為它擁有正確的知識和意識，它不是一個位格上帝的揀選人，而是發(fā)展中的一個要素。這個先鋒隊絲毫不會逃避世界歷史發(fā)展的內(nèi)在性，而充當即將來臨的事變的接生婆?！保?5］馬克思的貢獻在于，把世界歷史的內(nèi)在發(fā)展邏輯簡化為無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的末世決戰(zhàn)，并非道德意義上的、而是黑格爾意義上的、絕對非人性的資產(chǎn)階級和作為資產(chǎn)階級反題的、絕對人性的無產(chǎn)階級，各自被提升為一種馬克思主義的政治的神學象征。因此，無產(chǎn)階級專政法權的正當性只能來自黑格爾式的歷史建構，來自對這種歷史建構的深信不疑，來自把握這種歷史建構者自愿擔當無產(chǎn)階級肉身代表的政治決斷。

在施米特看來，領導的“人民民主專政”名至實歸，仍然屬于民主政治的范疇，是一種理性主義的民主專政。因施米特說過，“民主首先要求同質性，其次要求消滅或根除異質性”，甚至，“民主制度能夠排除一部分被統(tǒng)治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分沒有權利的人，那些受到限制而不能行使政治權力的人，被稱為野蠻人或不文明、不信神的人、貴族或反革命甚至稱為奴隸，也隸屬于民主制度?！保?6］1949年開國大典前夕，在類似于總統(tǒng)就職演說的《論人民民主專政》中印證了這一論點：“人民是什么？在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級，農(nóng)民階級，城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級?！边@里的“人民”并非政治的神學概念，而是被統(tǒng)治者中的同質性部分，需要“在全國范圍內(nèi)和全體規(guī)模上，用民主的方法，教育自己和改造自己，使自己脫離內(nèi)外反動派的影響（這個影響現(xiàn)在還是很大的，并將在長時期內(nèi)存在著，不能很快地消滅），改造自己從舊社會得來的壞習慣和壞思想，不使自己走入反動派指引的錯誤路上去，并繼續(xù)前進，向著社會主義和共產(chǎn)主義社會前進?！彼^“帝國主義的走狗即地主階級和官僚資產(chǎn)階級以及代表這些階級的國民黨反動派及其幫兇們”則是被統(tǒng)治者中的異質性部分，“只許他們規(guī)規(guī)矩矩，不許他們亂說亂動”［17］。施米特認為，對被統(tǒng)治者中同質分子的“教育”和“改造”其實就是隱秘的專政，因為“那些有著更高的意識、相信自己是這種偉大力量之代表的人，就會打破狹隘的世界觀的樊籬，落實那種‘客觀的必然性’。這時，他們也會強迫不自由的人變成自由的。在具體現(xiàn)實中，這是一種教育專政?！庇煤蟋F(xiàn)代論者的說法，是一種“話語暴力”的專政。至于對被統(tǒng)治者中異質分子的強制改造則是一種公開的專政、一種“暴力話語”的專政；即使按異質分子占總人口的百分之五（本人常用的估算口徑）計，由于中國人口基數(shù)的龐大，其過程的慘烈和血腥是無可避免的。

1957年，在最高國務會議上的一次講話中，再次強調(diào)：“專政的制度不適用于人民內(nèi)部。人民自己不能向自己專政，不能由一部分人民去壓迫另一部分人民。人民中間的犯法分子也要受到法律的制裁，但是，這和壓迫人民的敵人的專政是有原則區(qū)別的。在人民內(nèi)部是實行民主集中制?！保?8］在這短短的一段話里包含了三層意思：第一，在民主專政下必須嚴格區(qū)別被統(tǒng)治者中的同質分子和異質分子；第二，對被統(tǒng)治者中的同質分子必須實行隱秘專政，以確保民主專政下統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的同一性；第三，民主專政的政體只能是民主集中制，議會式的公開辯論對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的同一性未必是利好，倒有可能是利空。關于集中民主制的經(jīng)典釋義是：“少數(shù)服從多數(shù)，下級服從上級，局部服從全體，全黨服從中央”。［19］因此，“民主集中制”這一對立復合體中的“民主”僅僅是一種本體論（政治的神學）意義上的修飾辭，而“集中制”才真正是一種政黨科層制建構的方法論，本質上具有法的意義。早在1953年，在領導起草中華人民共和國憲法的同時，寫下了四言八句以歸納政黨科層制的運行秘訣：“大權獨攬，小權分散，黨委決定，各方去辦，辦也有決，不離原則，工作檢查，黨委有責?！保ǎ豆ぷ鞣椒畻l》）

1966年，幾乎在一夜之間中斷了政黨科層制的法的邏輯，代之以“無產(chǎn)階級專政條件下繼續(xù)革命”的邏輯。在施米特眼里，不是“動亂”，而是一種“非常狀態(tài)”；“非常狀態(tài)的首要特征就是不受限制的權威，它意味著終止整個現(xiàn)有秩序。顯然，在這種狀態(tài)下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因為非常狀態(tài)不同于無政府狀態(tài)或混亂狀態(tài)，所以法學意義上的秩序仍然占據(jù)主導，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序?！保?0］因此，的詭譎之處不在于短期內(nèi)用領袖專政取代了科層專政，不在于類似劉少奇這樣的黨內(nèi)高層精英被打成異質分子，而在于默許了一種與自由主義民主法權具有形式相似性的、在政黨科層制下從未真正享有過的革命民主法權：（1）言論自由，最典型地數(shù)初期，紅衛(wèi)兵在廣場上為捍衛(wèi)革命真諦而相互辯駁，神似經(jīng)院辯論、又似議會辯論；（2）結社自由，各種名目（如紅衛(wèi)兵、造反軍，多帶有軍事色彩）的革命群眾組織如雨后春筍般涌現(xiàn)，無須批準甚至無須備案，惟獨不許成立全國性組織；（3）出版、新聞自由，鋪天蓋地的大字報是最原始形式的出版物，人人都是撰稿人、又是出版家，各色小報不僅轉載的最新指示，而且迅速傳遞各種大路或小道政治消息；（4）游行、集會自由，無論是同質分子自己的革命狂歡，還是針對異質分子的暴力威攝，總之既無須申請、也無須批準。當然，只有革命的同質分子才享有上述權利，并用以表白自己是同質分子，同時也教育其他的同質分子和揭露隱藏的異質分子——地、富、反、壞、右和“走資本主義道路的當權派”。同時，還默許了同質分子對異質分子不經(jīng)審判行使暴力的革命專政法權，造成數(shù)十萬計的、無論以前或后的官方標準劃分都屬同質分子的人死于非命。以至于施米特忍不住會批評說：“一種大眾的－所有人的民主制根本就不能成為一種國家形式，遑論成其一個民主制國家。”［21］事實上，廣場辯論不久就演化為拳頭的辯論、槍炮的辯論，武斗取代了文斗，暴力話語取代了話語暴力。隨之不失時機地用各級革命委員會（其核心仍然是各級黨委）填補了法的縫隙，換句話說，修復了政黨科層制。從公法學家的視角看，——一種非理性主義民主專政其實早在本人逝世及其遺孀被捕之前就已經(jīng)落幕了。

注釋：

［1］參見邁爾，《以哲學家為敵》，朱雁冰譯，《隱匿的對話》，華夏出版社2002年版，第1頁。

［2］參見施米特，《游擊隊理論——“政治的概念”附識》，朱雁冰譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第307-308頁。

［3］施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第59頁。

［4］參見劉小楓，《施米特論政治的正當性》，《施米特：政治的剩余價值》，上海人民出版社2002年版，第134頁。

［5］參見《孟子·萬章上》。

［6］參見《孟子·梁惠王下》。孟子答齊宣王曰：“……以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已?！敝祆溽尅斑\”云：“轉也，言齊若更為暴虐，則民將轉而望救于他人矣?！?/p>

［7］施米特，《政治的神學》，劉宗坤譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第32頁。

［8］參見，《愚公移山》，《選集》（一卷本），人民出版社1967年橫排袖珍版，第1002頁。

［9］參見約翰·麥奎里，《談論上帝》，安慶國譯，四川人民出版社1997年版，第16-17頁。

［10］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，馮克利譯，《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第177頁。

［11］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第179頁。

［12］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第181頁。

［13］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第179頁。

［14］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第202-203頁。

［15］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第206頁。

［16］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第165頁。

［17］參見，《論人民民主專政》，前揭，第1364頁。

［18］，《關于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，《選集》第五卷，人民出版社1977年版，第366頁。

［19］參見，《整頓黨的作風》，前揭，第779頁。

［20］施米特，《政治的神學》，前揭，第9頁。

［21］參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》，前揭，第170頁。

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