[摘要]制度問題是近幾年來理論界關(guān)注的熱點問題,人們從經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科,多角度對制度進行了深入的探討和研究。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對各學(xué)科的研究材料加以概括和總結(jié)。哲學(xué)理論界關(guān)于制度問題的研究主要圍繞著制度的維度、制度的本質(zhì)、制度的功能、制度創(chuàng)新方面展開的。但對制度問題的研究還停留在抽象的理論層面,對很多實際問題的探索還沒有深入下去。

[關(guān)鍵詞]制度本質(zhì);制度功能;制度創(chuàng)新;哲學(xué)研究

制度問題是近幾年來理論界關(guān)注的一個熱點問題,人們從經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文化學(xué)等多學(xué)科、多角度對制度進行了全面而深入的探討和研究。隨著各學(xué)科制度研究成果的不斷積累,制度研究的進一步深化需要哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對各學(xué)科的研究材料加以概括和總結(jié),在此基礎(chǔ)上,形成普遍有效性的一般理論,進而從宏觀上統(tǒng)攝各學(xué)科的制度研究。本文擬就近幾年來哲學(xué)理論界對制度問題研究中的一些主要觀點作一綜述。哲學(xué)理論界關(guān)于制度問題的研究主要是圍繞著如下幾個方面而展開的。

一、哲學(xué)研究制度的維度

哲學(xué)應(yīng)從哪些方面入手研究制度?或者說,哲學(xué)研究制度的切入點是什么?這是哲學(xué)涉入制度領(lǐng)域之前首先要解決的一個問題。圍繞著這個問題,哲學(xué)理論界,大體上有兩種觀點。

有的學(xué)者認(rèn)為,應(yīng)從人學(xué)的角度研究制度,“制度的研究需要有一個人學(xué)的維度”〔1〕。制度是人制定的,而人又是制度的產(chǎn)物。由于制度與人的關(guān)系的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,哲學(xué)對制度問題的研究離不開對人的問題的解答,因而制度研究應(yīng)該有一個人學(xué)的維度。從現(xiàn)實上看,如果說現(xiàn)代化的主要方面是政治經(jīng)濟制度的現(xiàn)代化,那么,人的現(xiàn)代化是一個不可或缺的前提條件和關(guān)鍵因素。作為對人進行專題性研究的人學(xué),應(yīng)該能夠?qū)χ贫纫约叭伺c制度變革之間的復(fù)雜關(guān)系作出系統(tǒng)探討和深入研究。因此,我國現(xiàn)代化的現(xiàn)實要求人學(xué)考察制度問題。這種觀點,從研究層次、范圍和方法等三個層面具體論述了人學(xué)視野中的制度與各門實證科學(xué)研究的制度之間的區(qū)別,并且進一步提出制度研究人學(xué)維度的核心問題是“自由與秩序的關(guān)系問題”的新觀點〔2〕和所謂制度研究的“人學(xué)方法論原則”〔3〕即人的本質(zhì)、人的自由和人的解放與發(fā)展的原則。

一、政治寬容的人性

論基礎(chǔ)勞動創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標(biāo)志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導(dǎo)，對人自身和人性的認(rèn)識，對人生的意義和價值及其評判與標(biāo)準(zhǔn)，對人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學(xué)家大多認(rèn)為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構(gòu)建充滿理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實社會，達(dá)到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。馬克思主義的人性論認(rèn)為，人是自然性和社會性的統(tǒng)一。“寬容”作為一種社會屬性，與人的兩重性———自然性和社會性的矛盾共存有密切的關(guān)系。馬克思主義再三重申:對于客觀存在的現(xiàn)實社會的人而言，“他自己的實現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要?！薄八麄兊男枰憩F(xiàn)為他們的本性?！毙枰侨祟愖陨砜陀^存在的內(nèi)在必然性。“你自己的本質(zhì)即你的需要?！薄耙磺腥祟惿娴牡谝粋€前提，也就是一切歷史的第一個前提。這個前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”可見，需要是人的內(nèi)在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價值和生活意義的精神需求以及社會屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點注定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說:“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！弊匀恍允侨酥疄槿说幕疽?guī)定之一，“七情六欲”是對人的自然性的高度概括。因此，物質(zhì)利益的需求，感性的欲望、利己的動機，都是人性不可抹殺的題中之意。

第一，人有一定的物質(zhì)需求。這是人得以生存、發(fā)展的根本條件。離開了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的衣、食、住、行就無法進行，更談不上發(fā)展了，因而，社會中的人對物質(zhì)的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現(xiàn)。

第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會歷史長河中，是普遍的、絕對的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要。其中，高級需要以低級需要為基礎(chǔ)，當(dāng)某種基本需要得到滿足時，他就會對更高層次的需要產(chǎn)生動力。

第三，人有利己的動機。人是從生物進化而來的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個自組織系統(tǒng)，具有自我復(fù)制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應(yīng)本性。這種反應(yīng)本性對外的反應(yīng)就表現(xiàn)為利己的反應(yīng)。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會改變。承認(rèn)人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對追求正當(dāng)物質(zhì)利益的個人不屑一顧，或者對追求自我實現(xiàn)的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠?qū)捜莸模驗?，私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個人須臾不可缺少的起碼的生活權(quán)利。無論富裕貧窮，無論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，就是尊重每一生命個體最基本的生命權(quán)利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量他人，不能動輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會屬性。人總是生活在社會中的，不可避免地要和他人發(fā)生聯(lián)系，單獨的個人是無法生存的，原始社會就是最好的明證。在原始社會里，殘酷的自然環(huán)境，使人們聚集在了一起。在對付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭。那時候的人們已經(jīng)深刻地認(rèn)識到，為了要生存和發(fā)展，就必須要彼此寬容和合作，進行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開這個集體，結(jié)果不是餓死就是被野獸吃掉。社會歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，“人只有在社會中并通過社會來獲得自己的發(fā)展”。在社會中，人與人之間是相互依存的關(guān)系，人們生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)和精神產(chǎn)品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質(zhì)方面的需要，又有求知、娛樂、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當(dāng)人類走出自給自足的自然經(jīng)濟社會以后，幾乎任何消費品都具有合作的性質(zhì)，都是社會的產(chǎn)物。而生產(chǎn)社會化的實現(xiàn)，更使得人們越來越依靠別人的勞動成果實現(xiàn)自己對物質(zhì)和精神生活的需求。所以，對待他人，我們應(yīng)該持平等和寬容的態(tài)度，因為我們自身的發(fā)展有賴于他人得到同樣的發(fā)展，對他人寬容也就是對我們自己寬容。雖然人們在追求自身發(fā)展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅(qū)動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導(dǎo)致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現(xiàn)的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴、相互滲透、相互聯(lián)結(jié)的一面。這種利益的共同性使人們認(rèn)識到，要實現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

二、政治寬容的認(rèn)識

一、生活實踐缺失的客觀性

我國正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過程的同學(xué)們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：

第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實踐的客觀性。談到對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學(xué)習(xí)的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實踐來學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實實感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們在學(xué)校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識。孫富江在《論馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的價值》一文中說到：哲學(xué)教育不是知識教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對象個體掌握相應(yīng)知識，應(yīng)用知識和發(fā)展知識，它需要對象對相應(yīng)知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說，高校大學(xué)生對哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。

第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質(zhì)，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責(zé)罵過孩子。只有少數(shù)會因勢利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導(dǎo)孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。

第三，家長的過度關(guān)愛剝奪了我們的思考權(quán)利?，F(xiàn)在很多家長，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實踐，高科技懶于思考?，F(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識，忽略了放慢節(jié)奏進行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務(wù)的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺得做家務(wù)很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

一、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會功能

一直以來存在這樣一種誤解，那就是認(rèn)為哲學(xué)只是形而上的抽象道理言說，其真理性和價值性是成問題的，其社會功能也可以由其他專門學(xué)科來取代。在這種認(rèn)識下，哲學(xué)似乎是無用的和多余的，但是事實證明這種觀點是極為片面的。隨著從哲學(xué)里分離出來的新的學(xué)科不斷增多，并且日益專門化和技術(shù)化，似乎取代了哲學(xué)的社會功能，但是這只是一種表面現(xiàn)象。黑格爾說:“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人的生活中消失，當(dāng)對立已經(jīng)失去了它們的活的關(guān)系和相互作用，并正贏得獨立性時，對哲學(xué)的需要就形成了?！睂嶋H上，哲學(xué)一直為人們理解世界、構(gòu)建社會圖景提供著基本的認(rèn)知框架與認(rèn)知方法，其社會功能不可替代。哲學(xué)不僅是研究主觀精神的“人學(xué)”，也是研究客觀精神的社會學(xué)和歷史學(xué);哲學(xué)不僅為人們認(rèn)識世界提供方法和理念，也為人們建構(gòu)新的社會圖景提供合理性信念。哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會功能。哲學(xué)不僅作為社會經(jīng)濟發(fā)展的一個有機組成部分發(fā)揮作用，而且還發(fā)揮著獨特的社會功能。

哲學(xué)雖然不直接提供滿足物質(zhì)需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會領(lǐng)域里理解、協(xié)調(diào)并且滿足我們的需要，滿足我們對未來的希望。宏觀上說，哲學(xué)理論為具體的社會制度提供意識形態(tài)的合法性、平衡社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與流動性，整合社會文化、提升判斷認(rèn)知能力、統(tǒng)一社會思想認(rèn)識。具體來說，哲學(xué)的智慧為人們?yōu)槿颂幨捞峁﹥r值圭臬，哲學(xué)的邏輯規(guī)則與法制精神一脈相承，哲學(xué)的理念與信念是人們訴求的具體反映，哲學(xué)的思想方法為社會科學(xué)研究提供了基本的程序和工具。在當(dāng)前社會時代背景下，發(fā)揮哲學(xué)的社會功能需要避免哲學(xué)理論過分瑣碎化、技術(shù)化、功利化和庸俗化，避免學(xué)術(shù)壟斷、學(xué)術(shù)腐敗和學(xué)術(shù)吹捧。盧卡奇在《物化與無產(chǎn)階級意識》一文中談到了這種怪誕現(xiàn)象:專門化的大師，那些才能出賣者，即科學(xué)專家，不僅成為社會事件的旁觀者，而且對他的能力所起的作用采取直觀態(tài)度。在那里，正是主體性本身，即知識、氣質(zhì)、興趣、表達(dá)能力，變成了一架按自身規(guī)律運轉(zhuǎn)的抽象機器。

哲學(xué)要發(fā)揮資政為民的社會功能，固然離不開與權(quán)力運行者、市場操作者打交道，但是哲學(xué)本身作為思想的事業(yè)而不僅僅是一種學(xué)科和職業(yè)，更是一種理想和志業(yè)、一種生活和存在方式。哲學(xué)有其相對獨立性和學(xué)術(shù)自律要求，應(yīng)該遵循其自身規(guī)則、維護其社會尊嚴(yán)和公信度。如果哲學(xué)理論創(chuàng)新與社會功能相剝離，作為純粹的個人興趣愛好和“私人藝術(shù)”、形而上需要或謀生職業(yè)，仍然還可以是有趣的、可愛的和有競爭力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會變得不負(fù)責(zé)任、不可信、不可敬，降低哲學(xué)理論應(yīng)有的社會價值。發(fā)揮哲學(xué)的社會功能還需要發(fā)揮其對文化的統(tǒng)攝力和整合力。文化派生于實際的操作，哲學(xué)則是對這種實際操作的反思。任何一種文化潮流、時代風(fēng)尚和社會思潮的興替，都離不開哲學(xué)的引領(lǐng)、統(tǒng)攝和整合。文化在當(dāng)代社會中越來越發(fā)揮著重要的作用?！半S著大企業(yè)變得具有文化性，更加依賴于形象、包裝和展示，文化產(chǎn)業(yè)成了大工業(yè)”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長期持續(xù)”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經(jīng)指出，“哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化”。尼采也曾經(jīng)說過，“最平靜的語言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來的思想領(lǐng)導(dǎo)了這個世界”。當(dāng)前，我們推動文化大發(fā)展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對傳統(tǒng)文化和外來文化缺少自覺、反思與批判，就很難形成先進文化，就沒有原創(chuàng)力和應(yīng)有的深度，就難以引領(lǐng)社會輿論與社會思潮。

二、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要切近社會現(xiàn)實

我們說哲學(xué)理論切近社會現(xiàn)實有這么幾層意思:其一，哲學(xué)固然與現(xiàn)實有一定的聯(lián)系，但是還不是現(xiàn)實，哲學(xué)切近現(xiàn)實的前提就是哲學(xué)與現(xiàn)實之間要有適當(dāng)?shù)木嚯x和張力，不然談不到切近現(xiàn)實。其二，哲學(xué)切近社會現(xiàn)實，絕不是隨波逐流，與現(xiàn)實中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現(xiàn)實之中;撇開具體社會歷史條件來談?wù)摗昂侠淼木褪乾F(xiàn)實的、現(xiàn)實的就是合理的”，只是外在地、抽象地談?wù)摤F(xiàn)實，是對現(xiàn)實缺乏哲學(xué)反思與認(rèn)識的表現(xiàn)。其三，既然哲學(xué)還不是現(xiàn)實，那么哲學(xué)是跟在現(xiàn)實后面為社會現(xiàn)實辯護，還是走到社會現(xiàn)實前面引領(lǐng)現(xiàn)實就非常重要。其四，哲學(xué)理論切近社會現(xiàn)實也有一個方法和策略的問題。改革30多年來，隨著實踐標(biāo)準(zhǔn)的確立，“摸著石頭過河”蔚然成風(fēng)，所謂的“哲學(xué)理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現(xiàn)實。然而，我們時代的哲學(xué)忙于“實踐”，反襯出哲學(xué)在方法論上的無能以及對哲學(xué)本身的膚淺認(rèn)識。

一、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會功能

一直以來存在這樣一種誤解，那就是認(rèn)為哲學(xué)只是形而上的抽象道理言說，其真理性和價值性是成問題的，其社會功能也可以由其他專門學(xué)科來取代。在這種認(rèn)識下，哲學(xué)似乎是無用的和多余的，但是事實證明這種觀點是極為片面的。隨著從哲學(xué)里分離出來的新的學(xué)科不斷增多，并且日益專門化和技術(shù)化，似乎取代了哲學(xué)的社會功能，但是這只是一種表面現(xiàn)象。黑格爾說:“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人的生活中消失，當(dāng)對立已經(jīng)失去了它們的活的關(guān)系和相互作用，并正贏得獨立性時，對哲學(xué)的需要就形成了?！薄?〕實際上，哲學(xué)一直為人們理解世界、構(gòu)建社會圖景提供著基本的認(rèn)知框架與認(rèn)知方法，其社會功能不可替代。哲學(xué)不僅是研究主觀精神的“人學(xué)”，也是研究客觀精神的社會學(xué)和歷史學(xué);哲學(xué)不僅為人們認(rèn)識世界提供方法和理念，也為人們建構(gòu)新的社會圖景提供合理性信念。哲學(xué)理論創(chuàng)新需要發(fā)揮其社會功能。哲學(xué)不僅作為社會經(jīng)濟發(fā)展的一個有機組成部分發(fā)揮作用，而且還發(fā)揮著獨特的社會功能。哲學(xué)雖然不直接提供滿足物質(zhì)需要的手段，但是它提供了種種思想，使我們能夠在社會領(lǐng)域里理解、協(xié)調(diào)并且滿足我們的需要，滿足我們對未來的希望。宏觀上說，哲學(xué)理論為具體的社會制度提供意識形態(tài)的合法性、平衡社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與流動性，整合社會文化、提升判斷認(rèn)知能力、統(tǒng)一社會思想認(rèn)識。具體來說，哲學(xué)的智慧為人們?yōu)槿颂幨捞峁﹥r值圭臬，哲學(xué)的邏輯規(guī)則與法制精神一脈相承，哲學(xué)的理念與信念是人們訴求的具體反映，哲學(xué)的思想方法為社會科學(xué)研究提供了基本的程序和工具。在當(dāng)前社會時代背景下，發(fā)揮哲學(xué)的社會功能需要避免哲學(xué)理論過分瑣碎化、技術(shù)化、功利化和庸俗化，避免學(xué)術(shù)壟斷、學(xué)術(shù)腐敗和學(xué)術(shù)吹捧。盧卡奇在《物化與無產(chǎn)階級意識》一文中談到了這種怪誕現(xiàn)象:專門化的大師，那些才能出賣者，即科學(xué)專家，不僅成為社會事件的旁觀者，而且對他的能力所起的作用采取直觀態(tài)度。

在那里，正是主體性本身，即知識、氣質(zhì)、興趣、表達(dá)能力，變成了一架按自身規(guī)律運轉(zhuǎn)的抽象機器。哲學(xué)要發(fā)揮資政為民的社會功能，固然離不開與權(quán)力運行者、市場操作者打交道，但是哲學(xué)本身作為思想的事業(yè)而不僅僅是一種學(xué)科和職業(yè)，更是一種理想和志業(yè)、一種生活和存在方式。哲學(xué)有其相對獨立性和學(xué)術(shù)自律要求，應(yīng)該遵循其自身規(guī)則、維護其社會尊嚴(yán)和公信度。如果哲學(xué)理論創(chuàng)新與社會功能相剝離，作為純粹的個人興趣愛好和“私人藝術(shù)”、形而上需要或謀生職業(yè)，仍然還可以是有趣的、可愛的和有競爭力的，但是很容易淪為奇談怪論、夸夸其談，就會變得不負(fù)責(zé)任、不可信、不可敬，降低哲學(xué)理論應(yīng)有的社會價值。發(fā)揮哲學(xué)的社會功能還需要發(fā)揮其對文化的統(tǒng)攝力和整合力。文化派生于實際的操作，哲學(xué)則是對這種實際操作的反思。任何一種文化潮流、時代風(fēng)尚和社會思潮的興替，都離不開哲學(xué)的引領(lǐng)、統(tǒng)攝和整合。文化在當(dāng)代社會中越來越發(fā)揮著重要的作用?！半S著大企業(yè)變得具有文化性，更加依賴于形象、包裝和展示，文化產(chǎn)業(yè)成了大工業(yè)”，并且，“政治變革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能長期持續(xù)”。文化是“我們新的歸屬形式”。馬克思曾經(jīng)指出，“哲學(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化”。尼采也曾經(jīng)說過，“最平靜的語言往往是思想的狂飆，靜悄悄而來的思想領(lǐng)導(dǎo)了這個世界”。當(dāng)前，我們推動文化大發(fā)展大繁榮，如果缺少思想和靈魂，或者對傳統(tǒng)文化和外來文化缺少自覺、反思與批判，就很難形成先進文化，就沒有原創(chuàng)力和應(yīng)有的深度，就難以引領(lǐng)社會輿論與社會思潮。

二、哲學(xué)理論創(chuàng)新需要切近社會現(xiàn)實

我們說哲學(xué)理論切近社會現(xiàn)實有這么幾層意思:其一，哲學(xué)固然與現(xiàn)實有一定的聯(lián)系，但是還不是現(xiàn)實，哲學(xué)切近現(xiàn)實的前提就是哲學(xué)與現(xiàn)實之間要有適當(dāng)?shù)木嚯x和張力，不然談不到切近現(xiàn)實。其二，哲學(xué)切近社會現(xiàn)實，絕不是隨波逐流，與現(xiàn)實中不好的東西、庸俗的東西同流合污，完全溶解于現(xiàn)實之中;撇開具體社會歷史條件來談?wù)摗昂侠淼木褪乾F(xiàn)實的、現(xiàn)實的就是合理的”，只是外在地、抽象地談?wù)摤F(xiàn)實，是對現(xiàn)實缺乏哲學(xué)反思與認(rèn)識的表現(xiàn)。其三，既然哲學(xué)還不是現(xiàn)實，那么哲學(xué)是跟在現(xiàn)實后面為社會現(xiàn)實辯護，還是走到社會現(xiàn)實前面引領(lǐng)現(xiàn)實就非常重要。其四，哲學(xué)理論切近社會現(xiàn)實也有一個方法和策略的問題。改革30多年來，隨著實踐標(biāo)準(zhǔn)的確立，“摸著石頭過河”蔚然成風(fēng)，所謂的“哲學(xué)理論”與其他理論一樣不可謂不貼近現(xiàn)實。然而，我們時代的哲學(xué)忙于“實踐”，反襯出哲學(xué)在方法論上的無能以及對哲學(xué)本身的膚淺認(rèn)識。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。人們到處引用這句話作為“哲學(xué)應(yīng)該忙于實踐”的證明。但是，這句話應(yīng)該這樣理解嗎?海德格爾對此評論說:“解釋世界難道不是改變世界嗎?”改變世界不以解釋世界為前提嗎?如果沒有對世界的解釋，那么所謂改變世界就會將世界改得一團糟。馬克思的話不應(yīng)該這樣理解。馬克思只是指出主體僅僅站在理論的立場上解釋世界、理解世界是不夠的，還需要去實踐、去行動，并不是說解釋世界是完全不必要的、不重要的。特別地，對于無產(chǎn)階級來說，僅僅理解和解釋世界是不夠的，必須行動起來用主體的物質(zhì)力量來反對和摧毀奴役人類的物質(zhì)力量。哲學(xué)理論的邊緣化，或者被人們棄置不顧，與當(dāng)前以市場為導(dǎo)向的學(xué)科設(shè)置以及實踐本身的“自足”是相關(guān)的。不光國內(nèi)很多高?？s減哲學(xué)專業(yè)的招生規(guī)模，就是在國外，哲學(xué)專業(yè)也前景慘淡，許多大學(xué)哲學(xué)系紛紛關(guān)門，許多學(xué)者轉(zhuǎn)而去研究文化學(xué)、社會學(xué)或政治學(xué)問題。

伊格爾頓睿智地評論道，“法蘭克福學(xué)派通過轉(zhuǎn)向文化和哲學(xué)來補償他們政治上的無家可歸。盡管政治上受困，但他們可以利用他們巨大的文化資源來對抗文化作用變得越來越重要的資本主義，從而證明他們依然和政治掛鉤”。這說明哲學(xué)與資本之間、與技術(shù)之間存在著一條鴻溝:一方面科學(xué)取代了哲學(xué)的功能，成為第一生產(chǎn)力;人們會在“情欲的熾熱、藝術(shù)的溫文爾雅和符號的令人愉悅中找到烏托邦的替代品”?！皩嵺`的哲學(xué)”認(rèn)為“除非思考直接與行動相連，否則它就毫無價值”。另一方面市場依賴信息來對知識進行定義，專門的認(rèn)識論為信息的傳播和共享所取代，哲學(xué)成為多余的存在物。同時，實踐本身越來越傾向于按照市場意義上的自由來定義“人”，似乎不需要理論的指指點點，實踐本身就能試錯和檢驗真理，哲學(xué)成為教條的象征和實踐的障礙。后現(xiàn)代是一個“非理論”甚或“反理論”的時代:“我們現(xiàn)在能做我們所想的事情，不用手提著許多笨重的玄學(xué)行李，四處奔波來解釋它。交出行李之后，我們的雙手就自由了。”著名經(jīng)濟學(xué)家凱恩斯曾經(jīng)說道，“講求實際的人自以為不受任何理論的影響，其實他們經(jīng)常是某個已故的經(jīng)濟學(xué)家的俘虜。在空中聽取意見的當(dāng)權(quán)的狂人們，他們的狂亂的想法也多半是從若干年前學(xué)術(shù)界拙劣的作家的作品中提取出來的”。哲學(xué)過分意識形態(tài)化地聯(lián)系“實際”，導(dǎo)致改革開放以來“理論”始終跟在“實踐”后面為實踐論證辯護而無法發(fā)揮對實踐的預(yù)見預(yù)判和指導(dǎo)作用，直接導(dǎo)致理論回答和解釋重大現(xiàn)實問題缺乏說服力，理論儲備不夠、理論的解釋力下降到常識水平、理論競爭力和領(lǐng)導(dǎo)力有所弱化。這種傾向需要引起我們重視。哲學(xué)理論創(chuàng)新的目的就是使哲學(xué)要走到現(xiàn)實的前面引領(lǐng)社會實踐發(fā)展，但是又不可走得太遠(yuǎn)，陷入玄思空想，這里也有個距離感、張力度的問題，既不高高在上，也不隨波逐流。如果跟在社會現(xiàn)實發(fā)展的后面，哲學(xué)就將落后于時代，其理論創(chuàng)新寸步難行，其言說不過是人云亦云、自我吹捧。阿多諾曾經(jīng)一針見血地指出:“今天，任何理論都躲不開市場。每一種理論都是作為處在互相競爭的意見中的一種可能性而提出來的，什么都要拿出來供選擇，什么都要被吞沒。思想不能戴上眼罩而對此閉目不視。那種以為自己的理論可以逃避這種命運的偽善的信念必將墮落成自我吹捧?！?/p>